我今天给大家讲座的题目是“西方理性精神的崛起与启蒙的历程”,
这个问题关系到西方文化在近代所发生的巨大精神变革，正是这场精神
变革才使得西方文化真正地实现了向现代化转型。由于西方的启蒙运动
是在基督教的文化背景下发生的，而且整个启蒙过程也与基督教信仰有
着千丝万缕的联系，所以西方的启蒙进程实际上是传统的宗教信仰与新
兴的理性精神之间的一场艰难坎坷的磨合、协调历程。
(一)近代理性精神崛起之前的文化背景问题
大家知道，理性这个概念在今天可以说是一个非常时髦的概念，它
是一个褒义词。大家在日常生活中，批评一个人思维混乱时，往往会说
他缺乏理性；而在赞扬一个人头脑清晰时，也往往会说他具有很高的理
性精神。这些说法都表明，理性是一个很好的东西。但是，我们很少去
问一问，理性本身到底是怎么产生的?当然，有数千年文明传统的中国
文化，有着自己对于理性的一种理解，研究中国思想史的著名学者李泽
厚先生曾经指出，中国人的理性是一种实用理性。所谓实用理性，就是
说这种理性更多地是适用于经世致用、建功立业，更多是适用于处理人
说明：《西方理性精神的崛起与启蒙的历程》为笔者2010年5月在武汉大学的演讲，收入本书时有几处删改。
174与人之间的相互关系，但是对于人与自然、人与上帝之间的关系，却很
少考虑。因此这种实用理性所产生的结果往往是伦理学和政治学，而不
是知识论、形而上学和神学。由于这种实用理性的影响，再加上两千年
来儒家思想在中国被定于一尊的统治地位，所以在这种情况下，中国传
统文化缺乏真正意义的宗教信仰，现世意识强烈，彼岸精神淡漠。虽然
也有一些民间宗教，包括中国土生土长的道教和一些影响更小的本土宗
教，以及相继从西域传入中国的佛教、伊斯兰教等，但是总的说来，这
些本土宗教或者外来宗教，往往都会受到儒家思想的同化和改造。其结果，
这些宗教都不得不按照儒家的一些基本理念来重新诠释自己的宗教理想，
把儒家的一些重要思想比如忠孝仁义等东西作为宗教信仰的核心。这样
就产生了一些具有中国特色的宗教教派，比如说佛教中的净土宗、禅宗、
华严宗等，这些有中国特色的宗教信仰往往具有很强的实用理性精神，
入世的功利诉求更甚于出世的理想情怀。正是在这种意义上，我们说中
国人信仰的是中国特色的宗教。
西方的情况则不同，大家都知道，自从1世纪以来，在西方文化中
出现了基督教，它对西方文化产生了极大的影响。尤其是自从4世纪基
督教被罗马帝国统治者承认为合法宗教以来，基督教在西方社会中逐渐
成为一种主导性的宗教信仰，其影响一直持续到今天仍未衰落。这种深
刻的影响，如果我们不能身临其境的话，可能是很难理解的。我可以毫
不夸张地说，西方文化的方方面面都与基督教有着千丝万缕的联系，基
督教的影响渗透到日常生活的每一个细节之中。比如说，西方人的节庆
基本上都与基督教信仰联系在一起，如圣诞节、复活节、感恩节等，我
们中国人过年是过春节，而西方人过年就是过圣诞节。西方人的建筑作
品、文学艺术、哲学思想、法律制度等，都或多或少地体现了基督教的
文化理念。在西方，我们可以看到最有代表性的文化标志是教堂，而不
是商业大楼或银行大厦。尽管今天的西方社会是一个高度世俗化的社会，
175但是教堂仍然是人们生活中不可或缺的重要场所，每个礼拜天都会有许
多人去教堂参加宗教活动。特别是西方社会中的一些“软”的东西，比
如思想观念、价值取向、人生理想和情感态度等，更是打上了深深的基
督教文化烙印。就此而言，西方人所理解的宗教与我们中国人所理解的
宗教是有着很大差别的，在西方，基督教已经超出了单纯的宗教信仰范
围，成为一种无处不在的、深入骨髓的、如同汪洋大海一般广阔的文化
根基。一个人生活在这样的文化氛围中，从小耳濡目染、潜移默化地接
受着基督教的影响。比如一个咿呀学语的孩子，从小就跟着父母一起去
上教堂，尽管他对教堂里的那套宗教仪式很陌生，或者完全听不懂牧师
所宣讲的内容，但是他却在庄严肃穆的教堂音乐的感染下，在圣洁典雅
的赞美诗的熏陶下，逐渐体验到基督教信仰的深邃内涵。等他成人以后，
就会自然而然地，以他的整个感情方式和思维方式来实践基督教的文化
理想。就此而言，基督教文化在西方社会中已经成为一种从生到死无处
不在的教化形式，人们正是在这种教化形式的影响下才完成了他们的文
明教养的。
我今天所讲的这个问题，即西方理性精神的崛起，必须在一定的背景
下来开始，而这个背景就是中世纪基督教文化的背景。我要引导大家身
临其境地进入中世纪基督教文化的背景中，去体验一下那个时代的非理
性的精神氛围。大家知道，5世纪西罗马帝国崩溃之后，西欧社会曾经在
沉闷而愚昧的中世纪基督教文化氛围中度过了漫长的一千年。近代理性
主义的崛起，恰恰意味着那个愚昧、黑暗、落后的中世纪文化终于结束了。
但是，这个蒙昧时代是如何结束的?西方文化是如何发生这个根本性变
革的?我们今天的讲座就要从这里开始。
我们从小学一直到大学，都要学习历史，我们对于西方历史的大体发
展情况应该不陌生。从476年西罗马帝国灭亡，一直到15、16世纪的文
艺复兴时代，这整整一千年的时间，西欧社会是在一种黑暗、愚昧、专制、
176贫穷的状态下度过的。与亚欧大陆上的其他文明社会相比，中世纪西欧
社会确实是比较落后的，罗马天主教会的精神专制和基督教所宣扬的罪
孽意识使得中世纪西欧社会处于一种积弱不振的状况中，分散而闭塞的
封建制度极大地限制了西欧经济、政治和文化生活的发展。如果我们生
活在那个时代，我们也会感到很沮丧的。当时旧大陆的三分天下，东边
是奉行儒家伦理的大明朝，中间是广大的伊斯兰世界，西边就是基督教
世界。在这个三分天下的格局中，基督教世界的情况是最糟糕的。
当时的西方社会确实是比较落后的，但是在15、16世纪，这个积弱
不振的西方社会也正在酝酿着一场根本性的变革。中世纪的西欧基督教
社会在经济、政治等方面确实落后，但是它在精神方面却培养了一种根
深蒂固的信仰，基督教的理想深入人心。在当时的西欧，一个人从出生
到死亡，无不是在基督教的影响下度过的。他一生下来就要接受洗礼，
成为教会中的一分子；一生中的任何重大事情——受教育、做礼拜、结婚、
生子，直到临终忏悔，都是在教会的参与下进行。离开了教会，就等于
离开了社会。那时候对一个人最大的惩罚不是杀头，而是革除教门。肉
体死了还有来世，灵魂或许还能进入天国；但是一旦被革除教门，就意
味着被上帝所抛弃，那就会永沦地狱，万劫不复。这样一种信仰和观念，
我们今天的人是很难理解的，因为我们生活在一个开放的、自由的和世
俗化的时代，我们很难想象中世纪的西欧人是在怎样一种封闭的环境中
生活的。那个时候的欧洲人都坚定不移地相信天国和地狱，相信上帝的
恩典和惩罚，相信基督的救赎，那都是千真万确的事情，无可置疑。
正是因为人人都对教会所宣扬的基督教理想深信不疑，所以罗马天主
教会就利用自己所拥有的精神特权而成为凌驾于整个社会生活之上的专
制机构，教会的神职人员们就利用自己手中掌握的拯救灵魂的权力而恣
意肆行、为所欲为，做出许多与他们的神圣身份不相容的邪恶勾当。这
是中世纪基督教文化的一个难以克服的悖论——一方面，神职人员承担着
177引导灵魂上天国的神圣职责，另一方面他们也是有血有肉的凡人，很难
抵制物欲的诱惑，尤其是在他们掌握了大量的社会权力和资源的情况下，
更是难以保持洁身自好。于是我们在中世纪西欧基督教社会中就看到了
一种奇特的现象，既最圣洁的理想与最龌龊的丑行并驾齐驱，主教和神
甫们一方面高唱着拯救灵魂的高调，一方面干着最不堪入目的勾当。关
于这种矛盾的现象，大家可以去看看薄伽丘的《十日谈》,那里面描写了
一些天主教的神甫们，表面上道貌岸然，背地里却干着蝇营狗苟的坏事。
这种道德堕落的情况，在中世纪后期的基督教社会中确确实实是大量存
在的。
(二)文艺复兴的感觉主义与宗教改革的信仰主义
正是在这样的背景下，西欧社会在15、16世纪发生了两场至关重要
的文化变革活动。这两场文化变革活动一个在南部，一个在北部，它们
的宗旨在某种意义上是不谋而合的，在结果上也是殊途同归的，但是二
者的出发点却是完全不同的。这两场文化变革运动就是我们大家非常熟
悉的文艺复兴运动和宗教改革运动。当时的西欧基本上根据南北而划分
为两大块，阿尔卑斯山以南的世界是传统的拉丁文化圈，以北则是日耳
曼文化圈。拉丁文化圈具有较为悠久的文明传统，曾经出现过水平很高
的古罗马文化。古代罗马文化曾经是一个非常辉煌灿烂的文化，后来由
于各种原因而逐渐衰落，最终在北方日耳曼蛮族的冲击下瓦解了。虽然
古代罗马文化衰落了，但是它的文化影响仍然在拉丁语世界中无声无息
地延续着，蛮族的大入侵并没有使这种影响消失殆尽。因此，在整个中
世纪的一千年时间里，拉丁文化圈相对于北方的日耳曼文化圈来说，仍
然具有较高的文化水平。在拉丁文化圈，尤其是意大利地区，早在13世
178纪时就开始出现了一股人性觉醒的潜流，这种人性的觉醒主要表现为一
种强烈的个人意识和艺术天才，它们构成了文艺复兴运动的最重要的思
想来源。当时天主教会的重心在南部，罗马教廷就设在意大利的拉文那
地区。而且当时南部欧洲的经济水平比较高，意大利有一些自由城市与
东方通商，所以财源旺盛。此外，意大利人的文化水平也普遍较高，他
们继承了古代希腊罗马的文化因素，自由意识比较强烈。所以意大利相
对来说是一个自由、开放的地方。尽管意大利就处在罗马天主教廷的鼻
子底下，但是罗马天主教廷在当时的西欧社会也代表着最高的文化水平
和最富裕的经济状况，所以相对于北方的日耳曼蛮族来说，在思想上和
行为上也都要开放得多。正是这种相对自由、开放的状况加速了教会的
腐败。所以当时的意大利，虽然是罗马天主教的核心地区，但是人们在
思想上都比较自由、开放，对待基督教的圣洁理想普遍采取一种阳奉阴
违的态度，说一套做一套似乎是天经地义的事情。在罗马天主教廷这个
最神圣的机构的阴影之下，恰恰滋生着最骇人听闻的罪恶和腐败。用19
世纪德国诗人海涅的话来说，在地中海温暖的阳光下，人们是很容易走
向纵欲主义的。海涅的这段话虽然带有文学色彩，难免有夸张之处，但
是基本上说的是事实。正是由于意大利人的个人主义和艺术天才，以及
他们对基督教信仰的阳奉阴违态度，使得意大利成为文艺复兴运动的发
祥地，成为呼吁人性解放、提倡现世享乐的人文主义思潮的故乡。
当然，意大利文艺复兴还有其他方面的原因，例如君士坦丁堡的陷
落，大量希腊逃亡者流归西欧，也给蒙昧的西方社会带来了阔别已久的
古典文化，从而推动了文艺复兴运动的发展。但是从根本上来说，意大
利人的自我意识、个人主义和艺术天才，这些才是文艺复兴运动的最重
要的原因。虽然有人喜欢把西欧文艺复兴的兴起说成是1453年君士坦丁
堡陷落后希腊逃亡者带来的一份厚重礼物，但是我还是更加赞同另外一
些西方学者的观点，把文艺复兴的主要原因归结于意大利人的文化禀赋
179和性格特征。当今的中国人或许不了解当时的西欧，那时候的西欧虽然
都奉守天主教信仰，但是它并不是铁板一块。在中世纪，天主教的西欧
至少可以被划分为两大阵营，一个是南部的拉丁文化圈，一个是北部的
日耳曼文化圈。在1500年前后的日耳曼文化圈中，人们的文明教养状况
与几百年前相比并没有什么实质性的进展，文化水平凋敝低下，人民愚
昧不堪。然而在南部拉丁文化圈尤其是意大利，情况却大不相同，社会
经济比较发达，人们的文化水平也比较高。因此，君士坦丁堡的希腊逃
亡者们对于意大利人的影响并不是太大，但是文艺复兴却主要是在意大
利发生和发展的一场文化变革运动。因此我认为，文艺复兴运动主要不
是希腊逃亡者带回来的一份厚礼，它更多的是意大利人的个人主义和艺
术天才的结果。当然，希腊逃亡者的流归是一个重要的加速度或者催化剂，
它使得已经初具规模的意大利文艺复兴运动更加蓬勃地发展起来。
在意大利的文艺复兴运动中产生了一批提倡人性解放和复兴古典文化
的诗人、艺术家和思想家，他们被称为人文主义者。人文主义者们在文
学艺术领域开创了一种繁荣兴旺的新局面，展现了一派与中世纪的沉闷
气息截然不同的、生机盎然的文化景象。他们所创作的艺术作品，一直
到今天仍然是人类艺术宝库中的瑰宝。大家可能看过那个时期的人文主
义者们的艺术杰作，如达·芬奇的《蒙娜丽莎》、拉裴尔的《西斯廷圣母》、
米开朗基罗的《末日的审判》、波提切利的《维纳斯的诞生》等，这些作
品具有不可超越的典范性。但是另一方面，这些作品也充满了强烈的感
性色彩，充满了对世俗生活和人性欲望的热爱与赞美。这些作品表现了
典型的拉丁文化特点，它是对古代罗马文化风尚的一种发扬光大，却是
与中世纪阴郁苦难的基督教文化格调背道而驰的。这种倡导人性解放、
主张感性快乐的要求在当时的文学作品中也明显可见，最典型的是彼得
拉克的十四行短诗和薄伽丘的《十日谈》等，这些文学作品一方面揭露
了天主教的那些主教和教士的荒淫生活和虚假信仰，另一方面却对两性
180之爱进行了直接而大胆的赞美。
虽然文艺复兴时期意大利的人文主义者们热情地讴歌现世生活、提倡
人性解放，但是他们对于弘扬理性却缺乏兴趣。原因主要在于，理性在
中世纪经院哲学中已经被扭曲为一种刻板的形式主义的三段式逻辑，这
种缺乏人性的形式主义理性令人文主义者们非常反感。这样就决定了文
艺复兴和人文主义的基本特点就是倡导感性、贬抑理性，正因为如此，
所以罗素才说文艺复兴时期在文学艺术上的成果琳琅满目，在科学与哲
学方面却是一个少有建树的时代。那个时代是文学家和艺术家的时代，
却不是科学家和哲学家的时代。在15、16世纪，我们几乎找不出几个杰
出的哲学家，这两个世纪在西方哲学史上差不多是一个空白时期。在科
学方面，虽然也出现了哥白尼、布鲁诺这样伟大的人物，但是他们或者
只能把自己的科学研究成果带入坟墓，死后才由别人予以发表；或者因
为坚持科学创见而被烧死在火刑架上。这种悲惨的际遇恰恰说明那个时
代是一个贬抑理性的时代。
这种热爱感性、轻视理性的状况既是那个时代的文化特点，也是意大
利人和拉丁民族的文化特点。意大利人就是这样的一个民族，他们喜欢一
切感性明朗的东西，热爱美的事物，具有卓越的艺术天才，但是他们却
对一切形而上学的和抽象的东西、对哲学和神学深感头痛。正是由于这
样的时代特点和民族特点，所以意大利的文艺复兴运动和人文主义思潮
都带有强烈的感觉主义色彩。这种感觉主义的文化变革运动在沉闷的中
世纪文化氛围中吹进了一股清新的气息，也使得意大利人成为欧洲近代
最早觉醒的民族，成为“近代欧洲的儿子中的长子”。但是另一方面，这
种感性主义也使得意大利和拉丁文化圈中固有的道德沦丧之风变得更加
肆无忌惮。人文主义者与罗马教廷之间形成了一种微妙的默契，文艺复
兴运动不仅没有消除罗马天主教会的腐败，反而使得这种腐败变本加厉，
使得基督教的崇高理想与卑污现实之间的反差变得更加触目惊心。正因
181为如此，所以当时北部欧洲的日耳曼人对于意大利人都怀有一种宗教上
和道德上的厌恶感。他们一方面承认意大利人是有教养的文明人，在经济、
文化和宗教地位等方面都高居于日耳曼人之上，另一方面却对意大利人
的信仰虚假和道德沦丧状况深恶痛绝。在缺乏教养但是却信仰虔诚的北
方蛮子眼里，意大利人就是魔鬼的化身。
与文化较繁盛、经济较发达的南部拉丁文化圈相比，欧洲北部的日
耳曼语世界在15、16世纪时仍然处于一种贫穷、愚昧和落后的状态中。
可以说，16世纪宗教改革之前德意志的整体状况，与奥托一世建立神圣
罗马帝国时(10世纪)的状况相比，并没有什么实质性的发展。日耳曼
人仍然生活在一种闭塞而蒙昧的状态中，经济落后、政治混乱、文化凋
敝，除了信仰一种统一的宗教(天主教)之外，其他方面并不比蛮族状
态强多少。中世纪的西欧实行一种真正意义上的封建制度，这种封建制
度与我们通常所说的中国古代的封建制度完全不同。我们所谓的中国封
建制度，其实只是借用了马克思的社会形态理论的一个概念，具有牵强
附会的特点。事实上，中国自从秦朝以来就形成了大一统的君主专制制
度，这种君主专制制度与西欧中世纪封土建国、封爵建藩的封建制度是
完全不同的政治体制。至于我们通常把“封建”与“专制”这两个概念
相提并论，把中国古代社会叫作封建专制社会，这更是一个莫大的误会。
因为“封建”与“专制”在西方政治制度的发展过程中恰恰是两个相互
对立的概念，其内涵正好相反。“封建”就是要削弱王权，各自为政；“专
制”则是要加强中央集权，消除封建状态。西欧中世纪普遍实行封建制度，
世俗王权分散虚弱，因此罗马天主教会可以高高地凌驾于整个社会之上。
到了近代，一旦欧洲各国开始在宗教改革和民族主义的影响之下实行中
央集权的君主专制，封建制度就开始土崩瓦解，而罗马天主教会一统天
下的绝对权力也就开始受到严峻的挑战。
西欧中世纪的封建制度，以德意志最为典型。中世纪的德意志，被
182封建制度分裂为几百个邦国或诸侯领地。每个诸侯领地都是一个拥有充
分的经济、政治、司法权力的独立王国，麻雀虽小，五脏俱全。在封建
领地或采邑中，一切生活都可以自给自足，与外界完全隔绝。封建采邑
之间可以说是“鸡犬之声相闻，老死不相往来”。这样一种闭塞状态极大
地限制了德意志经济和社会的发展，所以与自由城市林立的意大利相比，
德意志的文化状况是非常落后的。在15、16世纪，南部拉丁语世界的人
们掀起了轰轰烈烈的文艺复兴运动，北方日耳曼语世界的人们对这场运
动却不感兴趣。原因在于：第一，日耳曼人不像拉丁人那样，有一个辉
煌的古典文化传统可以复兴，日耳曼人最初只是一些入侵罗马帝国的蛮
族。第二，粗俗的日耳曼人欣赏不了意大利人文主义者的那些雍容华贵
的艺术作品，他们同样也对意大利人和罗马教廷的道德沦丧和信仰虚假
情况深恶痛绝。在质朴而粗鄙的德意志人眼里，意大利人文主义者的公
开堕落与罗马教会的暧昧腐化同样令人憎恶。所以当南方拉丁文化圈掀
起了文艺复兴运动和人文主义思潮时，北方日耳曼文化圈却兴起了另一
场文化变革运动，这就是宗教改革运动。
在我们的一些教科书里，总是喜欢把文艺复兴和宗教改革相提并论，
好像这二者是同一种性质的运动。但是实际上，这两场运动的性质是完
全不同的，它们分别是两个不同文化圈中的变革运动。当然，二者都反
对罗马天主教会一面宣扬基督教的崇高理想、一面从事各种邪恶勾当的
虚伪作风，都试图克服基督教的理想与现实之间的二元分裂状态，但是
二者的解决方案却大不相同。针对罗马教会表面上道貌岸然，实际上却
蝇营狗苟的普遍虚伪状况，文艺复兴和人文主义的解决方案是公然地伸
张人性的要求，满足人的欲望，理直气壮地宣称：“我是人，人所具有的
我都具有!”而宗教改革则要确立起真诚的信仰和纯正的道德，革除教
会的腐败和虚伪，真正地按照基督教的理想和《圣经》的要求去为人行事。
无论是哪一种，都是对罗马教会的普遍虚伪状况的一种超越和克服，都
183具有重要的文化变革意义。但是在文艺复兴与宗教改革之间仍然存在着
明显的差异，在某种意义上，它们二者甚至是直接对立的。如果我们把
南方拉丁文化圈中的文艺复兴运动称为一场以感觉主义为特色的人性解
放运动，那么北方日耳曼文化圈中的宗教改革运动则可以称为一场以信
仰主义为特征的道德纯洁运动。
(三)宗教改革运动的重要意义和精神特征
宗教改革运动对于改变北部欧洲的面貌起到了极其重要的作用，从
根本上改变了欧洲南北形势的对比。刚才已经讲到，在15、16世纪这个
关键的历史分水岭上，欧洲的基本情况是南方富庶、经济发达、文化水
平高、个人意识比较强，而北方则相对保守、愚昧、贫穷、落后，在道
德上和信仰上却比较严谨。但是北方日耳曼语世界在普遍经历了宗教改
革运动之后，在经济、政治、文化等方面发生了根本性变革，乃至于到
了17世纪中叶以后，北部欧洲的那些曾经贫穷落后的日耳曼语国家纷纷
发展成为后来居上的资本主义工业强国。相比之下，南部欧洲的那些曾
经繁荣强盛但是却抵制了宗教改革运动的国家如西班牙、葡萄牙、意大
利等，在17世纪中叶以后却几乎无一例外地衰落下去，成为资本主义阵
营里的二流角色。这个逆转对于我们了解欧洲的历史变迁是非常重要的，
它的发生恰恰是与宗教改革联系在一起的。德国有一位杰出的社会学家
马克斯·韦伯，他写了一本很著名的书，叫作《新教伦理与资本主义精
神》。在这本书中，他认为宗教改革运动所确立的新教伦理构成了资本主
义的重要精神支柱，为资本主义的经济发展提供了合理性的根据。我也
曾经在许多场合讲到过宗教改革运动对于西欧近代自由意识的觉醒、民
族国家的崛起以及资本主义经济的发展所起到的重要推动作用，在这里，
184由于时间关系，我对这个问题不再展开。我只想强调一下宗教改革运动
的重要历史结果，那就是它在客观上改变了北部欧洲的基本面貌，打破
了罗马天主教会一统天下的精神专制格局，开创了一种宗教多元化和宗
教宽容的局面，从而极大地促进了近代民族国家、民主政治和资本主义
经济的发展。当然，这些只是宗教改革运动所导致的客观结果，对于这
种客观的历史结果，宗教改革运动的那些发起者们如马丁·路德、加尔
文等人是始料未及的。
这些年来我通过研究发现，西欧社会的整个精神面貌和文化特点在
16—18世纪这一段时间里发生了根本性的变化，尤其是北部欧洲，这种
变化更加显著。当然，这种变化都并不直接与宗教改革有关，但是宗教
改革却构成了最初的一个契机，这是不可否认的。宗教改革运动所导致
的一个重要的客观后果，就是使得原来铁板一块的罗马天主教世界分裂
了，这样一种宗教分裂的局面恰恰是有助于资本主义发展的。为什么这
样说呢?因为过去是罗马天主教会一统天下的专制局面，一个人，不管
是贵为王公，还是贱为农奴，其灵魂最终是上天堂还是下地狱，这个决
定权都掌握在教会手里。我们今天所处的无神论环境使我们很难理解中
世纪西方人的宗教虔诚，很难理解教会所宣扬的那一套观点对于民众的
深刻影响。对于当时所有的基督徒来说，人生最重要的问题就是灵魂如
何能够得到拯救，而这个问题的解决完全要由教会说了算。这样就使得
罗马天主教会不仅控制了民众的精神生活，而且也高高地凌驾于世俗王
权之上。君权神授，王权来自于教权，中世纪的这种主流观点使得世俗
国家也必须仰承教会的鼻息，从而使民族国家很难突破罗马教会和封建
状态的限制而得到真正的发展。但是宗教改革运动却打破了罗马天主教
会的一统专制格局，使得各种新教教派从天主教中脱颖而出，并与不同
的民族国家结合在一起，使其得以发展壮大。这样一种分裂状况使得罗
马天主教会对于北方的那些新教国家不再具有控制力，昔日的那种一个
185教会、一个教皇和一种宗教信仰的大一统时代已经一去不复返了。宗教
改革运动所导致的一个重要政治后果就是“教随国定”原则的确立——
一个国家或者诸侯领地的人民信奉天主教还是信奉新教，这件事要由他
们的世俗统治者而不是由罗马教皇来决定。这样就使得宗教信仰与民族
国家的发展紧密地结合在一起，宗教信仰成为激励民族国家和君主集权
发展的重要力量，这种情况在英国表现得尤为明显。近代英国资本主义
的发展与英国宗教改革有着密切的联系，英国安立甘宗的确立和国教化
使得英国的民族国家和君主集权得以加强，而英国的清教徒革命——即
我们通常所说的英国资产阶级革命——则为英国的立宪政治奠定了重要
的社会基础。欧洲其他国家的情况也大致相同，在不同的国家，一些不
同的宗教信仰都在一定程度上加强了人民的民族意识和国家认同感，加
强了民族国家的精神凝聚力。
宗教改革运动的重大意义就在这里，就在于广义的基督教世界的分
裂，以及由于这种分裂而必然导致的信仰自由和宗教宽容。16世纪以后，
南部欧洲的人民仍然信奉天主教，而北部欧洲的人民则主要信奉新教。
天主教是统一的，新教却是分散的，各自为阵的，包括许多不同的教派。
例如一些德国人信奉路德教，瑞士人和荷兰人信奉加尔文教，英国人则
信奉安立甘教。再往后，情况就更复杂了，在同一个国家里，既有路德
教的信徒，也有加尔文教的信徒和安立甘教(圣公会)的信徒，还有天
主教徒。“教随国定”原则进一步演变为信仰自由和宗教宽容，宗教信仰
已经成为个人的事情，人们再也不会因为宗教信仰方面的分歧而大动干
戈了。在信仰自由和宗教宽容的基础上，各种不同的政治观点之间的相
互妥协也成为可能，这样就导致了近代民主政治的出现。与此同时，与
《圣经》观点相违背的各种关于自然事物的观点也可以自由发表了，这样
就为近代科学的发展提供了良好的文化土壤。我们通常视作西方现代文
化之特质的民主政治和科学理性，就是这样逐渐从一种宗教气氛浓郁的
186文化环境中生长起来的。至于宗教改革运动如何为欧洲资本主义的经济
发展提供了一种合理性的精神根据，这个问题大家可以去看看马克斯·韦
伯的《新教伦理与资本主义精神》。在这本书中，韦伯非常清晰地讲述了
加尔文教所强调的“天职”(Calling)观念是怎样成为推动资本主义经济
发展的有力的精神杠杆的。那些恪守上帝的“天职”或呼召，一心一意
为了增加上帝在世间的荣耀而努力工作的加尔文教徒，却无意间推动了
资本主义的经济繁荣。这种吊诡的情形，正如 20世纪最伟大的历史学家
汤因比所说的那样：“世俗世界的巨大成就，往往是圣城工作的意外收获。”
在这里，我要再一次强调，这些结果都只是宗教改革运动的客观结
果，在主观动机方面，16世纪的宗教改革家们都是非常保守和狭隘的，
他们在反对罗马天主教会的信仰虚假和道德沦丧的过程中，从来也没有
预料到宗教改革运动竟然会促使西欧社会发生如此大的变化。从精神气
质上来看，16世纪的宗教改革家如路德、加尔文等人仍然属于中世纪的
类型，他们满脑子的旧思想和陈腐观念，他们与他们所反对的罗马天主
教皇一样缺乏近代意义上的理性精神，一样压制与《圣经》观点相违背
的新兴科学思想。正因为如此，所以我认为西方现代文化的精神根基，
并不是由16世纪宗教改革运动的领袖们所奠定，而是由17世纪英国、
荷兰的一些具有批判意识的思想家们所奠定的。与16世纪盛行的信仰主
义不同，17世纪是一个充满了怀疑精神和批判意识的时代，并且在怀疑
和批判的基础上确立了理性的权威。这种新兴的理性成为17世纪欧洲大
多数具有自由思想的先进知识分子共同信奉的新上帝，并且最终在18世
纪的法国启蒙运动中发展成为审判一切旧事物、旧观念的绝对主宰。
16世纪的宗教改革运动既然是针对罗马天主教会的信仰虚假状况而
发起的，所以它必然要把纯洁信仰、重振信仰作为它的旗帜。马丁·路
德宗教改革的一个核心思想，就叫作“因信称义”。什么是“因信称义”呢?
所谓“称义”,就是在上帝面前被称为一个义人，如果一个人被上帝称为
187义人，他的灵魂当然就得到了拯救；而“因信”则是指凭着信仰、由于
信仰。所以“因信称义”通俗地说，就是一个人的罪孽因为信仰而得到解除。
同学们都知道，基督教是一种具有深沉的罪孽意识的宗教，按照《圣经·创
世纪》的说法，人类始祖亚当、夏娃在伊甸园里不听上帝的话，偷食了
禁果，犯了原罪。作为亚当的子孙，我们一生下来就具有了原罪。这个
原罪是我们自己无法解除的，只有通过基督耶稣的自我牺牲，为我们全
人类背负起罪的十字架，才能使我们的原罪得到救赎。但是基督只是向
我们昭示了罪得赦免的希望，我们每个人的罪要真正得到赦免，还需要
我们自己主观上的努力。在中世纪，这种主观上的努力被罗马教会规定
为一些虚假的、形式化的“善功”,比如说，只要你愿意向教会捐献财产，
愿意购买教会发行的赎罪券，愿意参加军队去攻打伊斯兰教徒，你的罪
孽就被教会宣布赦免。这样一来，教会就利用自己掌握灵魂进入天堂的
钥匙的特权而大发其财，而上帝也变成了一个见利忘义的天国守门人了。
正是这种虚伪的现象激起了马丁·路德的愤慨，点燃了宗教改革运动的
导火索。针对教会的这种虚伪的“善功称义”观点，路德提出了“因信称义”
的神学主张。按照这种主张，一个人罪得赦免的条件不在于他做了什么
外在的善功，而在于他内心是否具有坚定虔诚的信仰；得救的条件不在
于行为效果，而在于内心动机。所以马丁·路德在“因信称义”的思想
基础之上提出了“惟独信仰，惟独《圣经》,惟独恩典”的口号，用真诚
的信仰来取代虚假的善功，用《圣经》的权威来取代教会的权威，用上
帝的恩典来取代教皇的专断。这三个“惟独”对于打破罗马天主教会的
精神专制，是具有非常重要的历史意义的。
但是另一方面，这三个“惟独”也具有很大的消极意义，这种消极意
义就在于，把信仰确立为至高无上的东西，把《圣经》确立为判断一切
事物的绝对标准，这样一种信仰主义的精神是不利于欧洲现代化进程的。
大家知道，西方现代化进程的重要标志就是资本主义经济、民主政治和
188科学理性的发展壮大，然而信仰主义却构成了理性发展的一个重大障碍。
近代理性精神最初是在15、16世纪文艺复兴和宗教改革所开创的新时代
氛围中悄然崛起的，在这个意义上，我们也可以说，宗教改革构成了西
方理性精神崛起的重要历史背景，但是这个背景却具有一种负面的效应。
近代理性精神正是通过突破宗教改革所营造的“惟独信仰，惟独《圣经》,
惟独恩典”的氛围而逐渐发展壮大起来的。宗教改革所倡导的信仰主义
虽然有利于打破罗马天主教会的一统专制，有利于革除教会的腐败虚伪，
但是却不利于近代科学和理性精神的发展，我们应该学会辩证地看待这
个问题。所以在这个意义上，我们说，尽管宗教改革为西方现代化进程
开创了一个新背景，但是西方理性精神的真正崛起却不在16世纪，而是
在17世纪。刚才我已经援引了罗素的说法，15、16世纪在科学与哲学方
面是一个“不毛的世纪”,由此可见那个时代的理性精神是极其贫乏的。
15、16世纪西欧发生的这两场重大的文化变革活动，严格地说都与理性
精神无关，甚至具有一种反理性的特点。南方拉丁语世界的文艺复兴和
人文主义过分沉溺于感觉主义和肉欲享乐之中，这充其量只是一种感性
的解放，而不是理性的觉醒。而北方日耳曼语世界的宗教改革又过分强
调信仰主义，对于理性则采取一种压抑的态度，马丁·路德甚至把理性
称为“娼妓”,主张把它扔到厕所里去。路德等宗教改革领袖们既反对罗
马教会的唯利是图的功利理性，也反对经院哲学的繁琐论证的形式理性，
同时还反对哥白尼等人的探索自然的科学理性，却把信仰和《圣经》树
立为至高无上的原则。由此可见，15、16世纪虽然在西方历史上具有划
时代的里程碑意义，但是它在精神气质方面却不是一个理性主义的时代。
189(四)英国自然神论与理性精神的崛起
理性精神的真正崛起是在17世纪，而这种崛起的最初表现就是17
世纪英国的自然神论。当然，我的这个观点国内许多学者可能不会赞同，
他们认为自然神论没有那么大的影响。这种分歧主要是由于国内学者大
多都对自然神论的情况缺乏了解，同时自然神论这个概念本身也容易引
起歧义。何谓自然神论?这个问题不仅在国内学术界，而且在国际学术
界也是众说纷纭的。我所说的自然神论不是指一个宗教教派，也不是指
一个学术团体，而是指一种思想倾向。这是一个广义的自然神论概念，
大凡17世纪英国的那些把理性看作是上帝的本质、用理性来限制或反对
奇迹、主张基督教的要义就是道德的科学家和哲学家们，都可以纳入到
广义的自然神论范围内。自然神论这个概念的麻烦之处就在于，在17世
纪传统基督教信仰仍然具有强大势力的英国，一些具有新思想的人往往
会被正统派指责为自然神论者。因此在当时自然神论是一个贬义词，许
多人尽管都具有上面所说的那些自然神论的思想，但是却不愿意被人称
为自然神论者，例如17世纪英国著名哲学家洛克就是一个典型，牛顿的
情况也是这样，真正敢于自称为自然神论者的人并不多。所以国内的一
些学者往往会认为，自然神论只是一个影响甚微的思想流派。事实上，
在17世纪的英国，具有自然神论的思想观点的人为数颇多。正是在这些
匿名的自然神论者的推动之下，理性精神才逐渐取代了信仰主义的权威
而在17世纪的英国发展壮大起来，并且最终在18世纪的法国启蒙运动
中登了上权力的顶峰。所以对于自然神论这个概念，我所侧重的只是它
的精神内涵，而不是它的外在形式。不久前我主持翻译了一套“自然神
论译丛”,所翻译的都是自然神论者的经典著作，这套译丛已经由武汉大
学出版社出版了10本书。我为这套译丛写了一个总序，对自然神论的情
190况作了比较详细的介绍。大家如果对自然神论有兴趣，可以去阅读这套
译丛。
在17世纪的英国，有两位具有自然神论倾向的思想家，他们的思想
对于英国乃至整个欧洲的现代化进程产生了极其重要的影响，这两位思
想家就是牛顿和洛克。这两位伟大的人物，一位为人们展现了一个遵循
普遍必然规律而运用的自然世界图景，另一个则为人们提供了一个遵循
法律规范而运用的人类社会图景，从而从根本上改变了人们对于自然世
界和人类社会的看法。除了英国之外，自然神论在欧洲其他国家也产生
了很大的影响，大家所熟悉的17、18世纪欧洲的一些著名的启蒙思想
家，如法国的伏尔泰和孟德斯鸠，德国的莱辛和门德尔松等人，都是自
然神论者。在西方宗教思想史上，自然神论可以说是构成了这样一个重
要的中介，即成为从传统的基督教信仰-
无论是天主教信仰还是新教
信仰——到18世纪法国无神论的一个过渡形态。正是经过了自然神论以
及由自然神论所引申出来的泛神论，西方人才从传统意义上的有神论走
向了无神论。当然，这只是故事的前半节，后来西方人又从一度时髦的
无神论走向了现代意义上的有神论，那是康德和施莱尔马赫等人的功劳。
关于这一点，我在后面再讲。
我刚才已经说过，自然神论是理性精神崛起的最初表现形式，自然
神论的基本观点可以概括为两点，第一点就是强调基督教的合理性，第
二点就是强调基督教的道德性。自然神论并不是基督教之外的一个新宗
教派别，自然神论者仍然是基督教徒，他们不同于传统基督徒的地方主
要表现在以上这两个方面。对于自然神论者来说，上帝的本质就是理性，
这种理性充分体现在上帝的创世活动中，其结果就表现为自然界中普遍
性和必然性的规律。同时他们也坚信，基督耶稣所有的言行教诲，无非
都是为了向人们昭示一种深刻的道德启示，提高道德乃是基督教信仰的
首要之义。
191自然神论试图说明基督教并不是一种非理性或者反理性的宗教，基督
教信仰恰恰是建立在理性的基础之上。与16世纪宗教改革所导致的信仰
主义氛围针锋相对，自然神论极力渲染基督教的理性主义本质。事实上，
在基督教发展的一千多年时间里，信仰与理性构成了一对基本的矛盾。
在基督教神学中，既有用信仰来贬抑理性的神秘主义者，也有用理性来
论证信仰的经院哲学家。就思想倾向而言，马丁·路德、加尔文等宗教
改革家更接近于基督教神学中主张超理性的信仰的柏拉图—奥古斯丁主
义传统，而自然神论者则更加接近于理性色彩较浓厚的亚里士多德—托
马斯主义传统。就此而言，17世纪英国自然神论所体现的精神特质，是
与 16世纪的宗教改革迥然而异的。
在17世纪的英国和欧洲其他国家，社会生活的各个方面都不约而同
地表现出一种理性的迹象，以至于我们可以恰如其分地把理性主义称为
17世纪的时代精神。比如说在神学思想上，出现了强调基督教的理性本
质的自然神论。在哲学方面，产生了具有强烈的批判意识的英国经验论
和大陆唯理论，这两个哲学流派虽然在归纳和演绎这两种方法的重要性
方面各执一端，但是它们都把理性的法则确定为哲学的根本法则。在政
治学方面，产生了一个非常重要的学派，即自然法学派，它明确地把理
性确定为至高无上的自然法原则，将整个国家的法律根据都建立在以理
性为原则的社会契约之上。在经济学方面，出现了重商主义，它在17、
18世纪成为英国、法国、荷兰等较为先进的资本主义国家普遍奉行的经
济政策。重商主义体现了一种理性精神，它把整个经济活动看作是一种
理性的行为，将资本增值当作贸易活动的根本目的。最后，在文学艺术
方面，古典主义思潮和巴洛克风格风靡一时，古典主义讲究规则，推崇
理性，在形式上严格遵循“三一律”,在内容上大力渲染崇高；巴洛克风
格同样也体现了崇高典雅、严谨有序的艺术特点，与中世纪神秘诡异的
哥特式风格形成了鲜明的对照。由此可见，无论是神学中的自然神论、
192哲学中的经验论和唯理论、政治学中的自然法学派、经济领域中的重商
主义，还是文学艺术领域中的古典主义和巴洛克风格，全部都体现了一
种理性的原则。在这些不同领域中不约而同出现的思潮或风格之间，有
着一种惊人的一致性，这种一致性恰恰说明，理性主义在17世纪的西欧
已经成为一种新兴的时代精神。
除了强调理性法则之外，17世纪所有的新思潮同样也突出了道德的
重要性。实际上，道德也是一套理性的法则，用康德的话来说，即理性
的实践法则，或者叫实践理性。这种道德主义在当时也是具有理性精神
的思想家们的共同主张，在他们看来，基督耶稣的所有教诲，基督教的
所有真理，说到底无非就是“道德”二字。基督教所要彰显的基本要义，
就是耶稣身上体现出来的崇高德行。自然神论和自然法学派都把耶稣看
作是一个乐于助人、为了他人的利益不惜牺牲自己生命的道德圣贤，而
对《圣经》中所记载的基督的神迹却避而不谈。他们只突出耶稣的崇高
人格，却淡化耶稣的神性奇迹。他们强调基督教是一个道德的宗教，一
切不道德的东西都是与基督教的本义相悖逆的。任何不道德的行为，如
宗教迫害、血腥杀戮、腐败堕落等，无论打着多么神圣的旗号，都是违
背基督教的真精神的。这种强调基督教的道德实质的做法，具有使基督
教纯洁化的意义，但是说到底仍然是一种理性精神的表现。
黑格尔在《历史哲学》中表述了一种观点，他认为绝对精神在每一个
历史时期都会选择一个民族作为自己的代表。按照这种观点，我们可以
说15、16世纪是意大利人和德意志人的时代，那个时代欧洲历史舞台上
上演的两场最引人注目的戏剧是文艺复兴和宗教改革，在这两场历史大
戏中，意大利人和德意志人分别扮演了主角。但是到了17、18世纪，欧
洲历史舞台上的剧目发生了变化，旧主角该收拾下场了，新主角则要鸣
锣登台。17、18世纪最激动人心的戏剧就是启蒙运动，这场启蒙运动的
历史多幕剧是通过自然神论、经验论和唯理论、自然法学派、重商主义
193和古典主义等一系列的剧情而逐渐展开的，最后在法国百科全书派那里
达到高潮；在剧中扮演主角的分别是英国人、荷兰人和法国人。在17、
18世纪的历史舞台上，由于剧目和主角的变化，已经产生了新的游戏规
则，如果说15、16世纪的游戏规则是感觉主义和信仰主义，那么17、18
世纪的游戏规则就是理性主义。
17世纪理性精神崛起的一个重要前提就是宗教宽容。16世纪的宗教
改革运动导致了铁板一块的基督教世界的分裂，导致了南部天主教阵营
与北部新教阵营之间旷日持久的宗教对立和暴力冲突。尤其是在分散落
后的德意志，由于宗教分歧而引起的流血冲突在一百多年的时间里不断
发生，最终酿成了1618—1648年的三十年战争。在经历了残酷的三十年
战争之后，欧洲人产生了一种新觉悟，他们意识到为了不同的宗教信仰
而流血牺牲是一件不值得的事情。1648年《威斯特伐利亚和约》的签订，
以法律的形式确立了信仰自由的原则。从此以后，宗教信仰成为个人的
一种基本权利，你愿意信仰新教就信仰新教，愿意信仰天主教就信仰天
主教，谁也没有权力来强迫你。这样一种觉悟就导致了宗教宽容氛围的
出现，而宗教宽容则是孕育理性精神的温床。当人们终于意识到，你可
以信你的天主教，我可以信我的新教，我们谁也不能改变对方的宗教信
仰，但是我们却应该彼此尊重对方的选择权利时，不同的宗教教派之间
就化干戈为玉帛了。
宗教宽容最初出现在德意志的天主教与路德教之间，不久后就扩大到
天主教与各个新教教派之间，继而又进一步扩大到广大的基督教与伊斯
兰教以及其他宗教之间，再往后就扩大到有神论者与无神论者之间，最
后则从狭义的宗教宽容发展成为一种普遍性的宽容精神，从宗教信仰领
域拓展到政治生活、经济生活和社会生活的各个方面。正是在这种宽容
精神的发展过程中，欧洲人变得越来越富有理性，越来越尊重他人的权
利，越来越具有自由和平等的意识。这种普遍性的宽容精神，借用法国
194启蒙运动的精神领袖伏尔泰的一句名言来说，就是“我坚决反对你的观点，
但是我誓死捍卫你说话的权利”。你可以在政治态度上与我相对立，但是
我们却可以和平相处，通过相互妥协来解决我们之间的意见分歧。这种
不同政治观点之间的彼此宽容和相互妥协，就是现代意义上的民主政治。
你是一个基督徒，但是你不去教堂，每天在一个小房子里搞一些稀奇古
怪的科学实验，过去我就会认为你是一个异端分子，要把你送上火刑架；
现在宽容了，你是一个基督徒，我也是一个基督徒，我愿意上教堂那是
我的权利，你愿意搞你的科学实验，那是你的权利、你的自由。于是，
科学就有了自己独立发展的空间。可见，西方的宽容最初是从宗教宽容
开始的，最后才发展成为一种普遍性的社会宽容。正是在普遍宽容的基
础上，民主政治和科学理性才得以发展壮大。
(五)机械论世界观与社会契约论
如果说宗教改革运动的实质就是用信仰的权威来取代教皇的权威，那
么启蒙运动的实质则是用理性的权威来取代信仰的权威，这一点在自然
神论的思想中就已经初现端倪。17世纪英国的自然神论者与传统的基督
徒一样，相信世界是上帝创造的。但是他们却坚持认为，上帝一次性创
造了世界以后，就不再干预世界的运行，而是让世界按照其固有的内在
规律——这规律正是上帝的理性的体现——而运行。自然神论坚决反对传
统基督教信仰所热衷的奇迹，主张用齐一性的自然规律来限制或者根本
取消奇迹。按照传统的基督教信仰和《圣经》的说法，这个世界中经常
会有奇迹出现，奇迹体现了上帝的特殊意志和全能，它是理性所无法理
解的。但是到了17世纪，人们发现，如果他们要把自然界当作一个独立
的对象来加以研究，那么他们就必须杜绝自然界中的奇迹，否则自然界
195就没法研究了。什么叫奇迹?简单地说奇迹就是自然规律的中断和破坏，
就是对自然规律的践踏和违背。比如说，你要研究自由落体运动，一个
物体从天上掉下来，落了一半，上帝突然插手，让它又往天上飞去，你
怎么进行研究?由此可见，如果自然界中充满了奇迹，科学家就根本没
法研究自然，所以在实验科学迅速崛起的17世纪的英国，淡化和拒绝奇
迹就成为科学家和哲学家们的一种普遍要求。
在这种普遍要求之下，自然神论提出了一种关于上帝存在的设计论证
明。这个证明把上帝与世界之间的关系比作一位钟表匠与他的钟表之间
的关系，一方面我们可以从这个井然有序的世界推论出一个作为世界创
造者的上帝，正如我们可以从一块钟表推论出一位钟表匠一样；另一方
面，这位万能的上帝一次性地创造了世界之后就不再干预它的运行，正
如一位高明的钟表匠制造了他的钟表之后就不会再去不断地调校它。如
果自然界中老是出现奇迹，恰恰说明上帝是一位缺乏远见的创造者，他
需要不断地施展奇迹来对已经创造的世界进行调整，而不能放手让世界
按照固有的内在规律运行。这样一来，自然神论者就通过这个设计论证明，
一方面论证了上帝的存在，充分表明了自己的基督教信仰；另一方面则
把上帝限制在自然界之外，把奇迹从自然界中清除掉，从而使自己可以
不受干扰地研究自然规律。
这种设计论证明的水平很高，科学主义的味道很浓厚，它所运用的类
比推理是充满了理性精神的。它不仅试图论证一位上帝的存在，而且还
试图说明，这个上帝是一位充满了理性精神的上帝，他按照自己的理性
本质创造了世界，然后就让自然界按照固有的内在规律而运行，再也不
对世界进行任何随意性的干预。而世界固有的内在规律，在当时就主要
表现为牛顿的万有引力定律和力学三大定律。因此，上帝所创造的世界
实际上是遵循牛顿力学的基本规律有条不紊地运行着。
在17世纪的英国，牛顿在某种意义上已经取代了上帝。当然牛顿本
196人也相信上帝，他在解释那个在万有引力的作用下运动的机械论世界时，
把上帝说成是第一推动力，而且他后半生把大量的精力都用于神学研究
中。在17、18世纪英国和西欧的许多科学家、哲学家眼里，上帝就是一
位高明的数学家，他所创造的世界充满了秩序与和谐，而这种秩序与和
谐就表现为，整个世界都严格地遵循牛顿的经典力学规律而运行。当然，
牛顿本人很谦虚，他强调这些规律都是上帝制定的，我牛顿只是发现了
它们。上帝早在创世时就已经把法则和规律隐藏在自然界中，科学家的
职责就是通过对大自然的研究而发现这些规律。我经常喜欢对我的学生
们说，在17世纪的英国，上帝和牛顿分了工，上帝负责世界的创造，牛
顿管理世界的运行；整个自然界严格地遵循牛顿力学规律而运动，但是
一切荣耀都归功于上帝。牛顿成了上帝的大管家，上帝创造了世界之后，
就把世界交给了牛顿，于是牛顿就用经典力学把这个世界管理得有条不
紊，使之成为一个井然有序的机械论世界。虽然牛顿在名义上只是一个
管家，很卑微，但是实际上他却控制了这个家的管理大权；上帝在名义
上是家的主人，很尊贵，但是他却出门远行去了，成为一个永远不在家
的主人。在这样的情况下，牛顿实际上已经取代了上帝，特别是牛顿的
机械论世界观完全取代了传统基督教信仰的神迹世界观。所以牛顿死后，
英国著名诗人波普模仿《圣经·创世纪》第一章前三节的格律为牛顿写
了如下一段墓志铭：“自然和自然律隐没在黑暗中。上帝说‘要有牛顿’,
万物俱成光明。”由此可见牛顿在17、18世纪英国人心目中的重要地位。
讲到这里，大家也许会问一个问题：为什么牛顿一定要搬出一个上帝
来?为什么牛顿的机械论世界一定要有一个“第一推动者”即上帝呢?
在我们这些从小就受唯物主义教育的无神论者看来，自然世界完全可以
用万有引力来说明，根本不需要什么“第一推动力”。因为我们从小就深
信，自然世界从来就是自己运动的，并不需要一个上帝从外部来推动它。
我们的这种看法，与我们所生活的环境以及所接受的教育有关；但是牛
197顿的时代却不同，那是一个基督教信仰非常浓郁的时代。牛顿虽然是经
典力学和机械论世界观的创立者，但是他仍然是一个虔诚的基督徒。对
于他以及同时代的欧洲人来说，是不可能接受“世界从来就是自己运动
的”这种观点的。那个时代的人们在解释世界的终极原因时，总是会有
意或无意地追溯到上帝，把他当作世界的第一推动力或终极原因。当牛
顿无法解释世界最初为什么会运动时，他就搬出了上帝，说上帝推了世
界一把，于是世界就在万有引力的作用下运动起来。要是在那个时代我
们继续追问牛顿：“上帝的动力又是什么呢?”牛顿以及他那个时代的人
就会理直气壮地回答：“上帝是自因的，他的动力就在于他自身。”上帝
是不需要原因的，他作为一切事物的终极原因，本身却是无因之因，或
者叫作自因。对一个作为一切事物的原因的东西，我们就不可能再追问
他的原因了，因为这样的追问可以无限地问下去，所以我们必须停止在
某一点。在西方悠久的基督教信仰和文化传统的氛围中，这个最后的终
止点只能是上帝。所以后来黑格尔就把上帝说成是一个理论的“大阴沟”,
所有的理论问题只要遇到了困难，都可以扔到这个“大阴沟”里，搬出
上帝来解决问题，这样人们就不会再追问了。这是一种根深蒂固的信仰，
或者是一种文化思维习惯，上帝就是最后的根据，这一点在西方人心中
长期以来一直是天经地义的。所以牛顿的世界也需要一个上帝，万有引
力定律只能描述事物的运动现象，但是却无法说明事物的终极动因，因
此必须要有一个上帝来作为万有引力定律的最后根据。作为一个基督徒，
牛顿相信世界是上帝创造的。至于上帝是如何创造出世界来的，这个问
题牛顿并不关心，他只须承认上帝是世界的创造者，世界被创造出来以
后就在万有引力的作用下运动就行了。所以对于牛顿搬出一个上帝来作
为世界运动的最后根据的这种做法，我们不应该太多地责怪他，那是特
定的文化环境的产物。正如我们坚持认为世界从来就是运动的观点一样，
这也是一种特定文化环境的产物，因为我们同样也无法回答：“为什么世
198界从来就是运动的?”
无论是自然神论的设计论证明，还是牛顿的机械论世界观，都把奇迹
从自然界中清除出去了，这是一个伟大的功绩。自然界不再有奇迹出现，
这样科学家们就可以不受干扰地研究自然、发展知识了。17世纪英国几
乎所有的科学家都是基督徒，但是他们只研究那些可实验、可操作的经
验事物，而不研究那些看不见、摸不着的实体、形式、终极原因、第一
推动等形而上学的东西。他们只须面对上帝的作品即大自然，而不用面
对上帝本身。他们只探讨理性范围内的事物，对于一切超理性的神迹，
他们都将其束之高阁，不予理睬。他们承认上帝的存在，但是上帝是一
个极其高深神秘的终极实在，远远超出了我们理解的范围，所以只能付
诸于信仰。1662年成立的英国皇家学会在章程中明确表示：皇家学会不
研究那些虚无缥缈、形而上学的东西，它的宗旨是以一种怀疑和谨慎的
态度去检验一切学说、原理、假设和实验，只有那些经过真正的实验归
纳，获得了“明确的见证”的观点，才会被当作真理来接受。由此可见，
17世纪的英国人已经用理性和经验(实验)取代了奇迹和启示，使其成
为真理的来源。
这种新兴的理性主义，在客观世界中表现为普遍必然性的自然规律，
在主观世界中则表现为一种严谨有序的思维规则，即形式逻辑。无论是
英国经验论者所热衷的经验归纳法，还是大陆唯理论者所热衷的理性演
绎法，都表现了一种合乎理性的思维模式，二者的对立只是在推理顺序
上，但是它们都是一种理性的逻辑思维方式。自然界严格地遵循普遍必
然性的自然规律，我们的思维则严格地遵守严谨有序的逻辑规则，一个
合乎理性的客观世界呼唤着一种同样合乎理性的主观思维，这样就在主
观世界与客观世界之间建立起了一种同一性。这种主观与客观、思维与
存在之间的同一性，使得认识自然成为可能，进而则在认识自然的基础
上实现改造自然、征服自然的目的。这样一种在理性的基础上来认识世
199界和改造世界的宏大理想，早在17世纪初期弗兰西斯·培根的“知识就
是力量”的口号中，就已经明确地表达出来了。
理性主义的原则不仅表现在自然世界和主观思维中，而且也表现在社
会生活中，这就是法制规范和宪政民主的出现。在17世纪的英国，与自
然神论、经验论和实验科学相互呼应的社会政治理论就是自然法学派的
社会契约论。我想，虽然在座的同学们对自然法学派的其他观点不太了解，
但是大家一定不会不知道社会契约论的基本思想吧!近代西方社会的法
制规范和宪政民主，都是以自然法学派的社会契约论作为重要理论基础
的，而社会契约论则是一种充满了理性精神的社会政治理论。社会契约
论把国家的权力根据从上帝手中转到了民众手中，用“君权民授”的思
想取代了中世纪“君权神授”的传统观念，用“天赋人权”和“主权在
民”的思想为民主制度取代专制制度奠定了重要的理论基础。格劳修斯、
霍布斯、洛克、孟德斯鸠、卢梭等自然法学派的重要代表人物虽然在具
体观点上存在着很大的分歧，有些观点甚至直接对立，但是他们都认为，
国家和法律得以产生的基础，是人们出于利益关系而订立的社会契约。
而且除了霍布斯等极少数人之外，大多数自然法学派的思想家都坚持认
为，人们通过社会契约一旦制定了法律，建立了国家，这法律就具有了
神圣不可侵犯的性质，任何人都不能以任何理由来破坏法律。如果一个
君主独断专行，违背了社会契约，侵害了民众的利益，那么民众就有权
力起来推翻他的统治。社会契约论强调君主必须遵守国家法律，正如自
然神论强调上帝必须尊重自然规律一样。天上有一个理性的上帝，人间
就应该有一个守法的国王，在自然神论的神学思想与君主立宪的政治主
张之间，具有一种天然的协调一致性。由此看来，一个由洛克的政治学
说来治理的人类社会，与一个由牛顿的经典力学来治理的自然世界一样，
都是17世纪英国新兴的理性精神的典型表现。自然法学派所强调的一些
基本思想，如自然状态、自然权利、社会契约、君权民授、天赋人权、
200主权在民等，都充满了理性色彩，它们构成了西方现代政治制度的理论
根基。
无论是牛顿的机械论世界观，还是洛克等人的社会契约论，都确立了
一些基本的游戏规则，作为自然界和人类社会必须遵守的基本规范。这
些规则就是理性精神的体现，它们具有普遍必然性。虽然这些规则可能
有些刻板、僵化和不可伸缩，但是一个具有刻板规则的世界总要比一个
没有规则的世界更好。这种理性的规则意识，不仅明显地表现在17世纪
的自然神论、机械论世界观、社会契约论以及经验论和唯理论的哲学中，
而且也同样清晰地表现在重商主义经济学和古典主义文艺学中。由于时
间的关系，对于重商主义和古典主义文艺学的具体情况，我就不能深入
讲述了。我在这里只想强调，在17世纪的英国和欧洲大陆，在神学、哲学、
科学、政治学、经济学、文学艺术等各个领域，都不约而同地出现了一
些新思潮，而这些新思潮都同样表现了一种新兴的时代精神，那就是理
性主义精神。这种在17世纪悄然崛起的理性主义精神，到了18世纪的
法国启蒙运动中，终于成长为顶天立地的巨人，以磅礴之势对一切旧思
想和旧制度展开了猛烈的批判和颠覆。
(六)理性主义独断论与法国启蒙运动
在17世纪这个重要的转折时代，可以说西欧大多数具有自由思想的
社会精英们都对理性精神情有独钟，他们同样也认为基督教的真正基石
就是道德。17世纪是近代理性主义萌芽和生长的时代，理性本来只是为
了从强大的信仰那里争取一块生存的地盘，并没有想到要取代信仰的权
威地位。但是随着理性精神的进一步发展，到了17世纪末叶和18世纪，
理性主义就越来越成为一种时髦而强势的力量，大有取代信仰之势了。
201如果说，马丁·路德宗教改革的口号是“惟独信仰，惟独《圣经》,惟独
恩典”,那么17世纪英国自然神论者们的口号就是“惟独理性，惟独道德”。
可见，时代精神已经发生了巨大变化，人们关注的焦点已经完全不同了。
理性主义的迅猛生长确实驱散了长期以来笼罩在欧洲人心头之上的信仰
主义浓雾，推动了科学与民主的发展，但是它同时也导致了另一个极端，
那就是理性的狂妄和暴虐。理性推翻了了信仰这个传统的专制者，但是
它自己很快也成为新的独裁者。这一点在18世纪法国启蒙运动中明显地
表现出来，在狄德罗、霍尔巴赫等百科全书派那里，近代理性主义已经
发展到了无神论的程度。崇尚时髦、爱走极端的法国启蒙思想家已经把
三位一体的上帝、神人两性的基督，以及作为圣灵实体的教会统统扫入
了历史的垃圾堆，却让理性取而代之，成为全知全能全善的新上帝。
在17世纪的自然神论那里，理性只是上帝本质的一种体现，上帝被
说成是一位充满理性精神的创造者，他把他的理性本质赋予了自然界，其
结果就表现为万事万物所遵循的自然规律。在这种情况下，理性是打着
上帝的旗号来行使自己的权力的，上帝成为理性的坚强后盾，理性则是
上帝的有力工具，所以二者可以同舟共济，相互依托。但是随着理性主
义的进一步发展壮大，理性就不再能够忍受一个凌驾在自己之上的上帝
了，它不再满足于只是上帝的一种本质或者一个工具，它要成为上帝本
身。因此到了18世纪法国启蒙思想家那里，理性本身就成为了至高无上
的审判者，它要把一切东西，包括神圣的上帝和尊贵的教会和国王，都
拉到理性的法庭面前来接受审判。这样一种唯理性主义的独断，就致使
17世纪温和的英国自然神论转向了18世纪偏激的法国无神论。在法国无
神论者看来，所有与理性相违背的东西都是胡说八道的谬误，都是别有
用心的欺骗和愚昧无知的谎言。《圣经》完全是一派胡言，经不起理性的
推敲；原罪、救赎、恩典、奥秘之类的东西更是痴人说梦，全然是神秘
主义的谵言妄语；信仰本身就是愚昧主义的表现，是无知的结果；至于
202罗马天主教会，那更是一个骗子和流氓汇聚的藏污纳垢之所，是整个欧
洲君主专制主义的精神支柱。以往的一切神圣和崇高的东西都遭到了无
情的批判，对西方文化产生了巨大影响的基督教信仰被说成是一场无聊
的骗局。上帝死了，理性则取而代之，成为至高无上的审判者和统治者，
理性的法则成为唯一的神圣法则。这种理性的独断论容易造成人的自大
狂妄，人认为只有自己是理性的，天底下一切东西都必须接受理性的审
判，都必须以人的理性法则作为唯一的尺度。人颠覆了上帝，自己却成
为新的上帝，成为自然界一切事物的仲裁者。这样一种理性的膨胀和人
性的傲慢，必然造成一种新的暴虐和专制，即理性主义的暴虐和人类中
心主义的专制。这种偏激的情况典型地表现在18世纪的法国启蒙运动中。
18世纪法国的启蒙思想家们观点激进、文风犀利、机敏灵活、勇气
可嘉，但是在思想深度方面却不敢恭维。他们以一种浅薄的理性主义观
点来批判宗教，把宗教说成是欺骗与愚昧的产物。法国启蒙运动的精神
领袖伏尔泰，是一个“犹抱琵琶半遮面”的自然神论者，他一生中始终
都在激烈地针砭、揶揄耶稣，但是他却机智地到处表白自己是信仰上帝
的。相对于羞羞答答的伏尔泰来说，法国年轻一辈的启蒙思想家，如狄
德罗、爱尔维修、霍尔巴赫、达郎贝等人则态度鲜明地打出了无神论的
大旗，公开地向教会和上帝开战。霍尔巴赫甚至表示，自己与上帝有私仇，
所以在批判上帝的问题上毫不妥协。法国启蒙思想家的宗教批判确实非
常猛烈和犀利，他们嬉笑怒骂、讥讽嘲弄，无所不用其极，对基督教进
行了毫不留情的抨击。但是他们的宗教批判仍然停留在一个比较浅薄的
层面上，仅仅把宗教看作是欺骗加愚昧的结果。他们认为，宗教作为一
种愚蠢的迷信，是在一种蒙昧无知的环境中培养出来的，因此要想摆脱
宗教迷信，首先就要改变环境。爱尔维修明确地提出了“人是环境的产
物”的观点，这种观点也是百科全书派的一种共识。法国启蒙思想家们
认为，只要充分发掘我们的理性，尽力改变我们的环境，尤其是教育环境，
203人们就会获得越来越丰富的知识，从而就会从宗教信仰的愚昧中走出来。
一旦人们摆脱了宗教愚昧，他们也就会向专制制度发起攻击，从而建立
起一种自由、民主、平等、博爱的人性社会。按照这种观点，理性的种
子不仅可以开出教育和知识之花，而且还可以结出自由和民主之果。
法国启蒙思想家对待宗教的观点，比较容易为我们的同学们所接受。
因为我们的教科书上通常也是采取这种观点，即把宗教信仰说成是缺乏
理性精神和科学知识，再加上统治阶级的政治欺骗的结果。对于法国启
蒙思想家的这种观点，我只想引用后来更加深刻的德国思想家黑格尔的
一段批评来说明问题。尽管当时德国的政治经济状态要比英国和法国落
后得多，但是德国人的思想水平尤其是哲学思辨水平却要比英国人和法
国人深刻得多。黑格尔在评价法国启蒙思想家的宗教观点时一针见血地
指出：像基督教这种千百年来无数人为之而生、无数人为之而死的宗教，
岂是“欺骗”二字可以说明的?如果基督教确实像伏尔泰等人所说的那样，
仅仅是一种不道德的东西，那么我们不禁要问，这种不道德的东西在西
方历史上怎么会产生如此深刻而持久的影响?由此可见，如果说伏尔泰、
霍尔巴赫等人在基督教信仰这样深刻的历史现象面前大叫欺骗，那么这
恰恰说明了他们自己在“理性的狡计”这个历史的骗子面前扮演了一个
傻子的角色，恰恰说明了他们自己思想的肤浅性。基督教之类的高级宗
教产生的原因，决不是像伏尔泰等人所理解的那样简单，决不只是由于
一种道德上的邪恶(欺骗)和认识上的无知。它不仅有着一定的道德原
因和知识论原因，而且还有着深层的经济原因、政治原因，甚至还有着
更加深刻的人性根源和文化根源。后来，马克思从社会经济的角度分析
了宗教产生的重要原因，从而把对宗教的批判转向了对政治的批判和对
经济生活的批判，把对天国的批判转向了对人间的批判，把无神论推向
了共产主义。另一方面，像施莱尔马赫、齐克果等人又充分发掘了宗教
信仰的人性根源，认为人不仅是一种具有理性精神的动物，而且也是一
204种具有宗教情感的动物，所以宗教信仰乃是人性的基本机能之一。到了
现代，人们又开始越来越多地关注宗教信仰的文化背景，把注意力从宗
教的起源问题转向了宗教的功能问题，从而凸显了基督教与西方文化之
间水乳交融、如影随形的密切关系。
所以从这种高度来看，如果我们的教科书还坚持把宗教信仰说成是
一种欺骗加愚昧的结果，那么这恰恰说明我们的水平还停留在18世纪法
国无神论者的水平，还停留在西方两个世纪以前的水平，这样的观点是
不是太缺乏与时俱进的精神了?!既然我们说实践是检验真理的唯一标
准，那么就让我们用当今美国的实际情况来检验一下这种观点吧。我们
总不至于说当今的美国人愚昧无知吧，我们同样也不能说他们老是在受
欺骗吧，我们更不能说他们比我们贫穷吧，那么为什么绝大多数美国人
仍然信仰基督教?为什么他们一方面受过良好的世俗教育，拥有丰富的
科学知识，另一方面却坚持要去教堂，去崇拜上帝?这恰恰说明宗教信
仰的原因是极其复杂的，除了知识、道德、政治、经济等方面的因素之外，
还有人性和文化方面的深刻根源。
由此可见，当理性主义被推向极端的时候，恰恰导致了一种非理性
的偏激态度，即把理性看作是万能的，像上帝一样。理性可以批判一切，
但是却唯独没有对自己进行批判。一种缺乏自我批判精神的理性并不是
真正的理性，正是这种缺乏自我批判精神的片面理性把法国启蒙运动推
向了偏激的极端，导致了法国无神论的产生。法国无神论用理性作为武
器对基督教进行了猛烈的批判，但是这种理性是片面的理性，这种批判
也只是一种表面性的批判。所以法国启蒙思想家的宗教批判并没有导致
基督教信仰的毁灭，在不久以后的德国人那里，遭到法国无神论者激烈
批判的基督教信仰又以一种更加完善的形式焕发出强大的生命力。
205(七)理性的自我批判与基督教信仰根基的转移
18世纪的德国启蒙思想家们不同于激进的法国启蒙思想家的地方，
就在于他们主张以一种理性的态度来对待理性本身。什么叫用一种理性
的态度来对待理性本身呢?那就是说，我们不仅要看到理性的能力、理
性的作用，同时我们也要看到理性本身的限度、理性的局限性。理性不
是万能的，它也有一定的适用范围，一旦超出了这个范围，理性同样也
会犯错误。如果我们把理性说成是万能的，把理性当作上帝，什么问题
都可以解决，那么我们恰恰是以一种非理性的态度来对待理性了。理性
如果不能理性地对待自身，它还能称之为理性吗?如果理性只是批判别
人而不批判自己，这种理性就不是理性，而只是一种独断论。
在18世纪的德国，出现了一批具有启蒙精神的思想家，但是与激进
的法国启蒙主义者不同，德国启蒙思想家们的观点更加深刻，态度更加
稳健。他们并不像狄德罗、霍尔巴赫等人那样，要用理性来彻底否定信仰，
而是主张在新兴的理性精神与传统的宗教信仰之间建立一种协调关系。
这个时代的德国启蒙思想家可以列举一大批人，如莱辛、康德、门德尔松、
哈曼、赫尔德、歌德、席勒等。他们在启蒙观点方面不尽相同，甚至在
对待理性和信仰的关系问题上形成了泾渭分明的两派。但是他们都主张
要协调理性与信仰的关系，而不是用一方彻底否定另一方，差别只在于
侧重点有所不同罢了。在这些德国启蒙思想家中，对理性本身进行了深
刻批判的人物首推康德。大家知道，康德写了好几本极有影响的书，通
常被称为“三大批判”,即《纯粹理性批判》《实践理性批判》和《判断
力批判》。这“三大批判”说到底，就是要对理性本身进行批判，就是要
弄清楚理性的作用、范围到底有多大，理性到底能解决什么问题，理性
的限度在哪里，有哪些对象是理性无法说明的等。这样一种态度才是真
正的理性态度。正是由于康德首先对理性本身进行了批判，到了稍晚一
206些时候的德国哲学中，到了费希特、谢林、黑格尔和施莱尔马赫等人那里，
基督教信仰又在理性批判的基础上获得了一个新的发展空间，在一种更
加人性化、人道化的根基上开始复兴。在经历了理性对宗教的片面批判
以及理性的自我批判之后，宗教信仰与科学理性从以往相互对立的状态，
转向了一种相互协调的状态。基督教信仰把它的根须从自然界中抽出来，
而将这个根须更深地植入了人的道德要求和情感需要之中，从而完成了
从知识论向德性论的转移。
这个转移工作主要是由康德开启的，康德明确地把基督教信仰的根
基从知识论领域转向了道德论领域。他既批判了传统神学用理性来证实
基督教信仰的做法，也批判了法国无神论用理性来证伪基督教信仰的做
法，他的结论是：理性既不能证实、也不能证伪宗教信仰，因为上帝存在、
灵魂不朽这些问题根本就超出了理性运用的范围之外。康德在宗教问题
上对理性的批判是富有启发意义的，它表明了理性本身的局限性，理性
并非万能的，它也有自己不可超越的界限。这种理性地对待理性的态度，
在今天对于我们警惕工具理性的暴虐，仍然是大有裨益的。
康德限制了理论理性的适用范围，把宗教问题置于理性认识的彼岸，
但是他却把17世纪自然神论所强调的道德因素在宗教问题上的作用突出
出来了。如果说理性的片面发展导致了一种暴虐，一种独断论的狂妄，
那么,道德的情况却不是这样。自17世纪以来，道德因素在基督教信仰
中的作用显得越来越重要，甚至被视为基督教的首要之义。在基督教的
三德“信、望、爱”中，爱的重要性越来越得到彰显，基督耶稣的道德
意义也越来越受到重视。基督教信仰的重心似乎已经不再是人与上帝的
关系，而是人与人的关系，或者是在耶稣的道德启示之下的人与人的关
系。基督教信仰的这种重心转移，在很大程度上是与康德的理性批判密
切相关的。康德把基督教信仰从理论理性即知识论的领域中分离出来，
然后把它重新建立在实践理性即道德论的基础之上。从此以后，道德领
207域就成为基督教信仰茁壮成长的沃土，另一片沃土则是稍后施莱尔马赫
开创的情感领域。
我刚才讲过，康德认为宗教的那些教义，如上帝存在、灵魂不朽等，
都不是我们的理性所能认识的，当然也不是我们的理性所能证伪的。所
以我们既不能说它是，也不能说它不是，而只能把它放在理性的范围之
外，束之高阁、存而不论。在我们理性所能适用的范围内，我们不考虑
这些宗教问题，不考虑上帝和灵魂的问题，只考虑那些现象性的经验对
象，对这些经验对象的研究构成了我们科学知识的来源。但是另一方面，
那些被知识理性束之高阁的宗教问题，在实践理性即道德的领域中却得
到了解决。康德在《纯粹理性批判》中，严格地限制了知识理性的运用
范围，把宗教信仰排斥在知识论的范围之外；但是在《实践理性批判》中，
他却把宗教信仰重新建立在道德的基础之上。上帝虽然被赶出了作为知
识对象的自然世界，但是我们内在的道德活动却需要一些信念来作为支
撑点，这些信念就是灵魂不朽和上帝存在。没有这些信念的支撑，我们
追求“至善”理想的道德实践活动就会失去根据。也就是说，上帝虽然
在自然界中销声匿迹了，科学家们在研究自然现象时再也不用考虑上帝
了，但是上帝在我们的道德生活中仍然是一个不可忽略的因素。没有上帝，
我们追求道德至善的活动就会失去信心，我们通过完善道德来谋求幸福
的努力就会失去保证，“好人终有好报”的信念就会失去根据。所以，上
帝虽然不再属于外部世界，但是他却在我们的道德良知之中，成为我们
的安身立命之本。我们眼睛固然不能在大自然中发现上帝的身影，但是
我们的心灵却能够在道德良心的呼唤中聆听到上帝的声音。康德的做法
非常聪明，面对着法国无神论者对宗教的猛烈批判，康德把上帝从岌岌
可危的自然界中解救出来，然后把他安置在一片恬静的道德沃土上。
对于康德的这种聪明做法，19世纪德国诗人海涅在《论德国的宗教
和哲学的历史》一书中有一段非常精彩的评价。海涅说道，康德在《纯
208粹理性批判》中扮演了一个无所畏惧的大力士，一个古希腊传说中的大
英雄赫剌克勒斯，他用他的那一套哲学概念——先天直观形式、先天思维
形式等——在现象世界中把上帝杀死了(实际上不是把上帝杀死了，而
是把上帝赶出了现象世界)。于是，再也不存在什么天国、地狱了，上帝
已经被杀死，天使们倒在血泊中痛苦地呻吟着……
海涅接着说道：你们以为自己可以回家了吗?决不!在一场悲剧之后
是需要一场喜剧的。当康德这样做的时候，他突然发现老兰培满脸不安
的泪水!老兰培何许人也?他是康德的老仆人，康德一生未娶，老兰培
一直忠心耿耿地侍候着康德，每天下午康德在哥尼斯堡街头散步时，老
兰培都会挟着一把雨伞跟在康德的身后。海涅说道：当康德杀死了上帝时，
他发现老兰培满脸不安的泪水。于是康德意识到，老兰培需要一个上帝，
我倒无所谓，我是一个哲学家，但老兰培是一个善良人，他需要一个上
帝。如果没有上帝，老兰培就会失去对善良的信心，他这个好人就得不
到好报了。所以，为了老兰培的缘故，康德就在他的第二批判、也就是《实
践理性批判》里，用道德的魔棍一下子又让上帝复活了。
海涅的最后一段话更加精彩，他对康德首先“杀死”上帝、然后又“复
活”上帝的聪明做法这样评价道：“难道他毁灭了上帝存在的一切证明正
是为了向我们指明，如果我们关于上帝的存在一无所知，这会有多么大
的不便吗?他做得几乎像住在威斯特伐利亚的我的一位朋友那样聪明，
这人打碎了葛廷根城格隆德街上所有的路灯，并站在黑暗里，向我们举
行了一次有关路灯实际必要性的长篇演说，他说，他在理论上打碎这些
路灯只是为了向我们指明，如果没有这些路灯，我们便什么也看不见。”
海涅的这段话既风趣幽默，也耐人寻味，从中我们应该了解到基督教
信仰在现代西方社会中的意义。简言之，在今天的西方社会中，对于绝
大多数经历了思想启蒙的民众来说，基督教信仰已经不再是关于世界存
在和运行的知识根基，而成为支撑善良、抚慰情感的心理依据。
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