在罗马帝国的发展过程中，地中海世界在政治上的“罗马化”与罗马
自身在文化上的“异化”形成了一种辩证关系。其中，罗马与希腊、罗
马与犹太以及罗马与日耳曼的关系成为影响罗马帝国历史命运的三对主
要矛盾，它们分别表现为东西争锋、凡圣博弈和南北抗衡。罗马与希腊
的东西争锋造成了“两个帝国”——从古代的东、西罗马帝国一直到现代
的俄罗斯与西方——之间的历史张力，罗马与犹太的凡圣博弈导致了“两
个罗马”——罗马帝国和罗马教会——之间的理想冲突，罗马与日耳曼的
南北抗衡演绎了“两种神圣”——神圣罗马教会与神圣罗马帝国以及神
圣信仰——之间的盛衰转化。把握住这三对主要矛盾，就可以明晰地梳
理出罗马帝国与中世纪乃至近现代西方社会之间的关系脉络。
(一)影响罗马帝国历史命运的三对主要矛盾
从公元前264年第一次布匿战争开始，已经统一了意大利的罗马就
不可阻挡地走出了三面濒海、一面依山(阿尔卑斯山)的亚平宁半岛，
迅速崛起为地中海世界的超级帝国。经过三百多年的强势扩张，到了图
拉真当政时期(98—117年),罗马帝国的版图达到了极盛状态，东起美
索不达米亚，西至大西洋，北界莱茵河和多瑙河，南迄埃及和北非。其
002时罗马帝国的统辖范围达600万平方公里，治下人口逾5000万。西班牙、
高卢、不列颠、莱茵河和多瑙河沿岸的上下日耳曼尼亚、潘诺尼亚、希腊、
小亚细亚、叙利亚、埃及和阿非利加均沦为罗马帝国的行省和辖区，广
阔的地中海成为罗马帝国的内湖，贯通全国的罗马大道(总长度达53000
英里)把欧洲、西亚和北非紧密地联系在一起，说是“条条大路通罗马”
恐怕也不为过!
希腊城邦文明曾经为后世西方文明奠定了重要的精神根基，开创了
优美的文学、艺术和深邃的哲学、科学，但是希腊城邦文明并未为西方
社会提供统一的政治统治模式。城邦文明在政治上的基本特点就是分离
主义，即各城邦保持小国寡民式的独立自由状态。希波战争和伯罗奔尼
撒战争之后，随着城邦的衰落和亚历山大帝国的崛起，分离主义日益被
帝国主义所取代。但是亚历山大帝国却昙花一现，其瓦解所致的马其顿、
塞琉西和托勒密三个王国各行其道，希腊化世界仍然处于分裂离散的政
治状况中。直到罗马人征服了整个地中海世界之后，一个真正意义上的
政治统一体才得以产生。古罗马诗人奥维德曾经说过：“罗马城的范围
就是世界的范围(Romanae spatium est urbis et orbis idem )。”①西方社会
作为一个政治统一体，或者说整个地中海世界范围内的“全球化”过程，
是由罗马人开创的。如果说希腊城邦通过荷马、苏格拉底、柏拉图等游
吟诗人和思辨哲人为西方文化播下了自由的精神种子，那么罗马帝国则
通过饰有“SPQR”字样的鹰旗第一次使西方社会产生了统一的政治认
同感②。
① 参见皮埃尔·拉迈松主编，方友忠译：《西方文明史：欧洲谱系——从史前到20世纪末》,中国人民
大学出版社2012年版，第42页。
② “S.P.QR.”是罗马军团鹰旗和罗马公共建筑上随处可见的缩写字母，其拉丁文全文为“Senatus Popu
lusque Romanus”,(英文为“The Senate and the Roman People”),意即“元老院与罗马人民”。该缩写字母
成为罗马共和国和罗马帝国的典型标志或正式名称，凡有“SP.QR.”鹰旗飘扬的地方，就是罗马人所征
服的疆域。
003然而，罗马帝国对地中海世界的军事征服虽然实现了政治上的统一，
却始终未能完成文化上的统一。相反，罗马对异域世界的每一次政治征
服都面临着被异质文化所渗透的危险。事实上，地中海世界在政治上的“罗
马化”与罗马自身在文化上的“异化”是一个同步发生的辩证过程。当
气势恢宏的罗马凯旋门、斗兽场、引水渠以及棋盘格式的罗马街区像雨
后春笋一般在地中海周边地区建立起来时，这些地区根深蒂固的本土文
化也正在悄无声息地渗透和改造着罗马。随着罗马人对马其顿、塞琉西、
托勒密这三个希腊王国的吞并，“被征服的希腊反而降伏了粗鲁无文的征
服者”(罗马诗人贺拉斯名言)。同样的，罗马对犹太的政治统治恰恰为
基督教在罗马帝国的文化传播开辟了通道，杀死基督的罗马帝国最终竟
被基督教信仰吮尽精血而亡①。另一方面，罗马帝国与莱茵河、多瑙河彼
岸的日耳曼人的关系也颇具吊诡特点：日耳曼蛮族摧毁了罗马帝国的庞
大身躯，却在以后的漫长时期里匍匐在罗马帝国的附体阴魂——罗马教
会的神圣感召之下。
以一种辩证的眼光来看，罗马与希腊、罗马与犹太以及罗马与日耳曼
的关系构成了影响罗马帝国历史命运的三对主要矛盾，这三对矛盾可以
从六合的角度分别表述为东西争锋、凡圣博弈和南北抗衡。罗马与希腊
之间的东西争锋不仅表现为罗马在政治上征服了希腊和希腊在文化上渗
透了罗马，而且更重要的是，当罗马帝国在政治上分裂之后，希腊与罗
马的文化矛盾进一步演化为“两个帝国”——从古代的东、西罗马帝国
一直到现代的俄罗斯与西方——之间错综复杂的政治对峙，其历史影响
在当今的国际政治舞台上仍然清晰可见。罗马与犹太之间的凡圣博弈可
① 爱德华·吉本认为，基督教信仰的广泛传播是致使罗马帝国断命的重要原因之一，由于基督教信仰
摧毁和取代了罗马公民道德和国家安定赖以维系的多神教信仰，蚀空了罗马帝国的精神根基，最终使不
可一世的罗马帝国在蛮族入侵的冲击之下轰然坍塌。参见爱德华·吉本著,黄宜思、黄雨石译：《罗马帝
国衰亡史》(D.M.洛节编本)第三十八章“西罗马帝国的衰亡。一般评述”。商务印书馆1997年版。
004以更加确切地表述为恺撒王国与基督王国之间的理想冲突，即“尘世之城”
与“上帝之城”的冲突——罗马帝国的“恺撒”们杀死了基督，基督的宗
教却从根本上改造了罗马，使“皇城罗马变成了圣城罗马”①;而且在漫长
的中世纪和近代，恺撒王国与基督王国的理想冲突导致了“两个罗马”——
各种形态的罗马帝国与罗马天主教会——之间旷日持久的明争暗斗，形
成了对西方历史影响深远的教俗之争。罗马与日耳曼之间的南北抗衡也
不仅限于日耳曼蛮族对罗马帝国的武力摧毁及其对罗马天主教会的信仰
皈依，而是更加复杂地表现为中世纪和近代的“两种神圣”——拉丁人
控制的神圣罗马教会与日耳曼人建立的神圣罗马帝国以及路德等宗教改
革家为了捍卫基督教的神圣性而建立的各种新教教会和民族国家——之
间波诡云谲的历史较量，其结果最终导致了罗马世界的彻底衰落和日耳
曼世界的强劲崛起，从而使历史的巨轮从地中海时代运转到大西洋时代。
(二)东西争锋——希腊文化与罗马文化的历史张力
早在公元前3世纪末叶，罗马在与北非劲敌迦太基进行第二次布匿战
争期间，就同时拉开了征服东方希腊化世界的序幕。通过一系列扩张战争，
到了屋大维统一罗马全境时(前30年),罗马人已经先后吞并了内讧不
已的希腊各城邦以及希腊人所统治的马其顿王国、塞琉西王国和托勒密
王国，将希腊本土以及广大的希腊化世界(包括小亚细亚、西亚和埃及)
尽收囊中，按照波斯帝国的行政体制将其设立为若干个行省。但是从文
化的角度来看，罗马对希腊化地区的征服完全不同于它对高卢、不列颠
等西方地区的征服——对于已经踏上文明历程的罗马人来说，凯尔特人
① 约翰·博德曼等编，郭小凌等译：《牛津古罗马史》,北京师范大学出版社2015年版，第9页。
005和日耳曼人所生息的西部地区仍然属于鸿蒙初开的蛮荒之域，然而希腊
世界却无疑具有令人仰止的文化优势。因此，随着罗马人对希腊世界的
政治征服，希腊对罗马的文化渗透也紧锣密鼓地展开了。尽管以恪守传
统美德而著称的老伽图等保守派人士曾多次告诫罗马青年，千万不要让
希腊的柔靡之风腐蚀了罗马古朴的道德风尚，但是到了共和国末期，罗
马在文学、艺术、哲学等领域中已经完全沦为希腊的“文化殖民地”。希
腊人崇拜的那些充满了浪漫美感的神祇被搬到罗马，与一些功能相近的
本土神祇相合并，换了一个拉丁名字继续受到罗马人的崇拜①。受荷马史
诗《伊利亚特》和《奥德修纪》的启发，维吉尔创作了最著名的拉丁文
学杰作《埃涅阿斯纪》;希腊的柏拉图哲学在罗马被西塞罗等人加以传播，
最终结出了新柏拉图主义的果实(希腊的其他哲学学派如斯多葛主义、
伊壁鸠鲁主义等亦是如此);希腊的雕塑和建筑在罗马得以传承，只是少
了一些唯美的色彩，多了一些实用的特征。甚至连拉丁语本身，在字母、
语法和词汇等方面也深受希腊语的影响。在罗马帝国的东部地区，希腊
语一直与西部地区流行的拉丁语并存，二者共同构成了罗马帝国的官方
语言。
尽管罗马人在文化上极力效仿希腊，但是这两个民族却有着迥然不
同的文化禀性。一般而言，希腊人是富有浪漫精神的人文主义者，罗马
人是唯利是图的功利主义者。希腊人张扬个性自由，罗马人(至少是共
和国时期和帝国早期的罗马人)服从整体秩序。希腊人仰望幽邃的星空，
用美感和智慧创造了优雅精深的文化；罗马人则俯抱广阔的大地，用金
① 例如，希腊的众神之王宙斯(Zeus)在罗马被叫作朱庇特(Jupiter),神后赫拉(Hera)被叫作朱诺(Juno).
智慧女神雅典娜(Athena)被叫作密涅瓦(Minerva),美神阿佛洛狄忒(Aphrodite)被叫作维纳斯(Venus),
战神阿瑞斯(Ares)被叫作玛尔斯(Mars),商业之神赫尔墨斯(Hermes)被叫作墨丘利(Mercurius),狩
猎女神阿尔忒弥斯(Artemis)被叫作狄安娜(Diana)等。然而，罗马人只是沿袭了希腊诸神的形体，却
尽失其精神，充满美感的希腊神话一旦到了罗马人手里，就被变成了“一种冷漠的“理智”以及模仿的产物”
(黑格尔语)。诸神也全然失却了自由浪漫的性灵，成为充满暴戾和功利色彩的征服者。
006戈铁马征服了整个地中海世界。这两个民族的性情差异从他们留下来的
历史遗迹中就可以明显看出，希腊人留给后世的恢宏建筑有三类：神庙、
竞技场和剧场；罗马人遗存千年的壮观建筑也有三类：凯旋门、斗兽场
和浴场。二者之间大相径庭的文化旨趣无须赘言。希腊人以“人是万物
的尺度”(希腊哲人普罗泰哥拉名言)作为现实人生和一切价值判断的基
本准则，因此他们所创造的奥林匹斯多神教以及在此基础上产生的各种
文化形态——史诗、竞技、戏剧、艺术、哲学、科学等——无不焕发着
美轮美奂的人性光辉。汤因比认为，希腊精神的特点就在于：“希腊人把
人视为‘创造之主’(the Lord of Creation),并且将人作为处于神之地位
的偶像来崇拜。”①由于注重个人的精神自由，城邦时代的希腊人从来没有
创建过大帝国，公元前477年以提洛同盟为名义的雅典帝国只不过是县
花一现，雅典对于后世的影响不在于他的军事征服而在于他的思想风采，
“好像只有思想是他的本行”(修昔底德语)②。相比之下，罗马人则沉迷于
各种拜物教-
国家拜物教、权力拜物教、金钱拜物教等——的晕轮之
中，在功利主义的驱使下，通过不断的喋血奋战创建了一个地跨欧亚非
三大洲的超级帝国，而后又在无休止的穷奢极欲中致使这个大帝国土崩
瓦解。
这种巨大的文化差异使得希腊人虽然在政治上接受了罗马人的统治，
但是在精神上却始终保持着一种居高临下的姿态。在有教养的希腊人眼
里，罗马人只不过是一群颇为凶悍的乡巴佬而已，他们是永远不谙文雅
的。这种文化上的蔑视不仅表现在文学、艺术和哲学等古典学术方面，
而且也为后来的基督教教义之争和教会分裂埋下了伏笔。当希腊世界和
拉丁世界都开始接受基督教信仰之后，古典时代的文化抵捂就进一步演
① 阿诺德·汤因比著,乔戈译：《希腊精神———部文明史》,商务印书馆2015年版，第10页。
② 参见丹纳著,傅雷译：《艺术哲学》,安徽文艺出版社1991年版，第320页。
007变为宗教神学(以及教仪教规和教会组织)方面的分歧。汉密尔顿指出：
“早期的基督教会面临两种选择：希腊的道路与罗马的道路。两者具有本
质上的差异；彼此几乎没有契合点。”①所谓“希腊的道路”无疑是指思想
文化的道路，而“罗马的道路”则是指政治权力的道路。在使徒时代以
及早期教父时代的《圣经》译撰和教义建构的过程中，“希腊的道路”明
显占了上风——《希伯来圣经》的七十子译本以及《新约全书》都使用了
希腊文，初期教会的主教们大多是希腊人或受过希腊文化教养的人，早
期的神学教义更是打上了深深的希腊形而上学烙印。但是到了313年《米
兰敕令》颁布之后，获得了合法地位的基督教会就越来越关注组织和权
力的重要性，这样就使得“罗马的道路”后来居上。在以后的发展过程中，
“希腊的道路”与“罗马的道路”非常复杂地纠结在一起，导致了基督教
会内部不断重演的教义之争和教派分裂(在表面上的教义神学之争背后
掩饰着实质性的教派权力之争)。在西罗马帝国灭亡之前，从尼西亚公会
议一直到卡尔西顿公会议所贬抑的所有“异端”思想(阿利乌主义、阿
波利拿里主义、聂斯脱利主义、一性论派等)全都是出于希腊文化盛行
的东派教会(亚历山大教会、老底嘉教会、君士坦丁堡教会等)。这种现
象恰恰说明，随着基督教会与罗马政权的日益妥协(从合法化到国教化),
“希腊的道路”也逐渐被“罗马的道路”所取代。但是对于许多具有较深
学养根基的希腊教父来说，所谓“异端”恰恰意味着更多的哲学智慧，
诚如拉丁教父所指责的那样，“哲学导致异端”。这种极其复杂的文化分
歧再加上权力博弈，最终造成了基督教两大教派——希腊正教会与罗马
公教会——的彻底分裂。
希腊与罗马之间根深蒂固的文化分歧，更由于罗马帝国在政治上的分
裂而进一步加剧。事实上，随着拉丁世界在文化上不断被希腊精神所渗
① 依迪丝·汉密尔顿著,曹博译：《希腊的回声》,华夏出版社2014年版，第177页。
008透，希腊世界在政治上也日益被罗马体制所同化。早在罗马人的征服之前，
来自北方马其顿的亚历山大大帝就已经终结了希腊城邦分离主义的田园
牧歌，奏响了帝国主义的凯旋号角。幅员辽阔的亚历山大帝国曾一度使
希腊人陶醉在帝国主义的光荣眩晕中，热衷于自由遐想的希腊人竟然成
为东方世界的现实统治者。而后，在经历了希腊化时代的一段政治混乱
之后，整个希腊世界又沦为罗马帝国的若干行省，在政治上成为罗马的
附庸。但是在罗马人迅猛扩张的过程中，亚历山大帝国一直是一个令人
向往的宏伟理想。尤其是当罗马人的扩张在西边止步于浩瀚无边的大西
洋时，他们更是对亚历山大大帝征服东方的丰功伟绩仰慕不已——毕竟
东方是远比西方更加富庶、繁荣和开化的文明之域。这种极具诱惑力的
“亚历山大理想”或者“东方梦”鞭策着一代又一代罗马人前赴后继地向
东扩张，共和国时期的马其顿战争(前212—前146年)、叙利亚战争(前
191—前188年)、米特拉达梯战争(前88—前65年)以及庞培对塞琉西
王国的兼并(前64年)、屋大维对托勒密王国的征服(前31年),已经
将罗马的东部疆域拓展到了小亚细亚、西亚和埃及。而得陇望蜀之志又
不断地激励着罗马英雄们，从恺撒、克拉苏、安东尼一直到图拉真、奥
勒留等罗马皇帝，他们心中始终萦绕着一个挥之不去的东方情结，那就
是像当年亚历山大征服波斯一样去征服东方强敌帕提亚①。当罗马陷入内
战时，一些拥兵自重的政治野心家也是在亚历山大理想的感召下试图在
东方另起炉灶。从苏拉与马略之争、安东尼与屋大维之战，一直到戴克
里先的分区治理制度，以及李锡尼与君士坦丁的对峙，都可以看作是希
腊与罗马的文化抵牾在政治层面上的再现。戴克里先就已经认识到希腊
① 恺撒被刺之前准备实施的政治抱负，就是东征帕提亚。图拉真把罗马帝国的疆域向东推进到亚美尼
亚和美索不达米亚，一度攻占了帕提亚的重镇泰西封。年迈的图拉真抵达波斯湾时曾望洋兴叹，感慨自
己已经不可能实现亚历山大大帝的伟业了。而克拉苏、安东尼、奥勒留、瓦勒良等人都先后在进军帕提
亚时战败，甚至身死或被俘。
009世界的经济、文化优势，因此把首都迁到拜占廷附近的伊兹米特，而把
帝国西部交给副手马克西米安治理。等到君士坦丁消灭李锡尼、统一罗
马帝国之后，又做出了一个重大的政治举措：将帝国首都迁至拜占廷(即
君士坦丁堡),从而使罗马帝国的政治重心转移到希腊世界。君士坦丁死
后，罗马帝国再次经历了分裂和整合，到395年正式分裂为两个帝国，
即以君士坦丁堡为都城的东罗马帝国和以罗马为都城的西罗马帝国。
至此，希腊世界在拉丁世界面前不仅继续保持着文化优势和经济优
势，而且也具有了新的政治优势。到了西罗马帝国被日耳曼蛮族摧毁之
后，希腊世界的政治优势就变得更加不可动摇。6世纪东罗马帝国的查士
丁尼皇帝曾一度从蛮族手中光复了意大利和北非，展现了以希腊世界为
中心重振罗马帝国河山的政治宏愿。从476年西罗马帝国灭亡，一直到
800年查理称帝的三百多年时间里，拜占廷帝国(即东罗马帝国)不仅在
希腊人眼中、而且在山河破碎的罗马人眼中，甚至在入侵西罗马帝国的
日耳曼蛮族眼中，都具有毋庸置疑的正统性和权威性①。拜占廷帝国的官
方语言虽然是希腊语，人民信仰的宗教虽然是希腊正教，但是君士坦丁
堡的统治者们却始终以“罗马人的皇帝”身份自居，因为他们的帝国是
从君士坦丁大帝那里一脉相承地延续下来的②。“希腊的罗马公民”这个看
似矛盾的称呼，已经为拜占廷帝国的臣民们所习惯。但是希腊与罗马的
实际关系却变得更加疏远和淡漠，当西罗马帝国在蛮族大入侵的冲击下
土崩瓦解时，“拜占廷朝廷则以漠不关心，或甚至喜悦的心情，观看着罗
① 在蛮族入侵的“黑暗时代”,对于西方土地上生活的人民来说，罗马帝国并没有灭亡，它仍然在君士
坦丁堡威严地挺立着。当时流行的一句格言是：“皇帝在哪里，罗马就在哪里。”罗马公教会(即天主教会)
的教皇们也承认自己是拜占廷皇帝的臣民，他们在西方的宗教领导地位需要得到东方皇帝的恩准。至于
那些在西罗马帝国废墟上建立蛮族王国的日耳曼首领们，同样也蛰伏在拜占廷皇帝的政治权威之下，并
从后者那里获得“罗马贵族”(Patricius Romanorum)的称号。
② 拜占廷帝国科穆宁王朝的皇帝伊萨克一世(1057-1059年在位)后来还把罗马军旗上的鹰徽改造为
双头鹰国徽，用以表示一个头护卫着君士坦丁堡，另一个头紧盯着罗马。
010马的屈辱、意大利的不幸和西部的丧失……而希腊和拉丁的分裂，则又
因为永远存在的语言、习俗、利益，甚至宗教方面的差异，而更为加深”。①
800年，在罗马天主教皇利奥三世的主持下，法兰克国王查理以“罗
马人的皇帝”之名在罗马城加冕。西方世界在经历了三百多年的帝位空
缺期之后，终于又有了自己的皇帝。英国著名历史学家詹姆斯·布赖斯
认为，查理加冕称帝的历史意义不仅意味着“罗马人又自由了，又成为
世界的主人和中心了”,而且还“宣告了准备良久，后果巨大的罗马人和
条顿人的联合、南方的记忆和文明与北方新生力量的联合”②。
当西罗马的土地上开始实现南方的罗马文明与北方的条顿(即日耳
曼)力量的联合时，在东罗马的范围内也正在发生同样的事情——南方
的希腊文明对北方的斯拉夫民族的教化。到了10世纪末叶，当罗马天主
教卓有成效地感召了斯堪的纳维亚半岛上的诺曼人时，希腊东正教也同
样成功地传播到基辅罗斯，实现了拜占廷文化与斯拉夫文化的融合。这
样一来，希腊与罗马的传统矛盾就变得更加复杂了，它已经把新生的日
耳曼因素和斯拉夫因素也混杂于其中。
在欧洲中世纪，希腊与罗马之间的历史张力主要表现为拜占廷帝国与
法兰克帝国(以及后来的神圣罗马帝国)之间的政治对峙。拜占廷帝国
的皇帝们宣称拥有罗马帝国的血脉和正统，法兰克帝国和神圣罗马帝国
的统治者们则自恃据有罗马城和使徒(圣彼得)法座③。两个帝国的政治
对立又与两个教会(希腊正教会与罗马公教会)的宗教分歧以及两大类
型(希腊—斯拉夫类型和拉丁—日耳曼类型)的文化差异极其复杂地混
① 爱德华·吉本著,黄宜思、黄雨石译：《罗马帝国衰亡史》(D.M.洛节编本)下册，商务印书馆 1997
年版，第139页。
② 詹姆斯·布赖斯著,孙秉莹等译：《神圣罗马帝国》,商务印书馆1998年版，第44页。
③ 从查理大帝的加冕开始，一直到1452年神圣罗马帝国的腓特烈三世称帝，法兰克帝国和神圣罗马帝
国的大多数皇帝都是在罗马城由罗马天主教皇来主持加冕，他们在成为帝国皇帝之前往往先要获得意大
利国王的称号，并且被称为“罗马人的皇帝”。
011杂在一起，从而造成了令人眼花缭乱的历史迷局。
1453年，君士坦丁堡被土耳其穆斯林攻占，延续千年之久的东罗马
帝国终归灭亡，君士坦丁堡教会的东正教中心地位也随之瓦解。莫斯科
公国的统治者伊凡三世抓住了这个千载难逢的时机，他在罗马天主教皇
的撮合下，迎娶了逃亡到罗马的拜占廷王室末代公主索菲亚(罗马教皇
之所以要撮合这段婚姻是为了联合东正教势力共同对抗伊斯兰教的土耳
其)。伊凡还将东罗马帝国的双头鹰徽变为俄罗斯的国徽，并在索菲亚公
主的帮助之下，效法拜占廷帝国的政治模式进行了一系列制度变革，并
终于摆脱了蒙古金帐汗国统治。从此以后，迅猛崛起的俄罗斯以“第三
罗马帝国”自居，其统治者改“大公”称号为“沙皇”(俄语 Tsar,即“恺
撒”),莫斯科也取代君士坦丁堡而成为东正教的新中心。15世纪末，一
位东正教修士菲洛修斯在给伊凡的信中这样写道：
整个东正教世界都归您统治，您是世界唯一的君主，基督教徒唯一的
沙皇……看呀!听呀!哦，虔诚的沙皇，前两个罗马虽已灭亡，第三个
却依然耸立，而且决不会再有第四个。①
与俄罗斯僭取罗马帝国称号的做法相对应，自阿尔伯特二世(1438
年称帝)以来长期垄断帝位的奥地利哈布斯堡家族也将双头鹰标志确立
为神圣罗马帝国的国徽。于是，两个双头鹰徽的帝国——俄罗斯帝国与神
圣罗马帝国——又开始了欧洲近代的政治博弈。随着神圣罗马帝国的衰
落和西方民族国家的崛起，俄罗斯帝国先后与法兰西(拿破仑战争)、德
意志(第一次世界大战)等西方大国争强夺霸；到了苏联时期，又与德
国和英美进行了酷烈的热战和漫长的冷战。直至今日，俄罗斯与西方世
界仍然处于针锋相对、彼此掣肘的微妙关系中。
① 参见斯塔夫里阿诺斯著,吴象婴、梁赤道译：《全球通史——1500年以前的世界》,上海社会科学院
出版社1988年版，第424页。
012从古代世界东罗马帝国与西罗马帝国的分立，到中世纪拜占廷帝国与
法兰克帝国以及神圣罗马帝国的对峙，再到近代俄罗斯帝国与西方列强
的争锋，乃至当今世界俄罗斯与美国及北约的抗衡，所有这些“两个帝国”
之间的利益角逐，都可以追溯到希腊文化与罗马文化、亚历山大帝国与
恺撒帝国的历史张力中。
(三)凡圣博弈——罗马帝国与罗马教会的理想冲突
如果说希腊与罗马的历史矛盾表现为一种旗帜鲜明的分庭抗礼，那么
犹太与罗马的历史矛盾就表现为一种纠缠不清的相生相克。前者以亚历
山大帝国与恺撒帝国的对立为象征，反映了东方与西方之间的利益角逐；
后者则以基督王国与恺撒王国的对立为象征，反映了天国与尘世之间的
理想冲突。由于基督王国——在现实世界中表现为基督教会——是在罗马
帝国的躯体中生长起来的，所以它与罗马的关系就不像希腊与罗马的关
系那样泾渭分明，而是盘根错节地纠结在一起。特别是当基督教成为罗
马帝国的国教之后，“基督教和文明变得和罗马帝国同疆共域了。一个罗
马人即是一个基督徒”①。在这种情况下，基督王国与恺撒王国的关系在后
来的西方历史中就表现为“两个罗马”——罗马天主教会与形形色色的
罗马帝国——之间的教俗之争。
犹太民族是一个苦难深重的民族，自从犹太人的祖先希伯来人在公元
前14世纪来到巴勒斯坦(古称伽南)定居之后，在一千多年的时间里，
他们先后遭受了埃及人、非利士人、亚述人、新巴比伦人、波斯人、亚历
山大帝国、托勒密王国、密琉西王国和罗马人的统治。长期受奴役的苦
① 詹姆斯·布赖斯著,孙秉莹等译：《神圣罗马帝国》,商务印书馆1998年版，第12页。
013难遭遇使得犹太民族强烈地期待社会解放，盼望古代大卫王国的辉煌能
够在不久的将来再现①。在塞琉西王朝统治期间，犹太人中盛传关于弥赛
亚将至的预言。按照这种预言，上帝将指派一位复国救主弥赛亚(Mshiah)
降临人间②,他将带领犹太人脱离苦难，享受一千年的幸福生活。到了罗
马统治时期，基督教从犹太教中脱颖而出并且与犹太教分道扬镳，但是
在坚持大卫后裔弥赛亚或基督的王国一定会实现的理想上③,基督教与犹
太教是一脉相承的。基督徒们坚信，“神将通过一位弥赛亚进行干预，推
翻罗马政权，建立神的国；在这个国度中在大卫的子孙弥赛亚王的公义
统治下……一个黄金时代由此开始”④。
由于罗马帝国是一个“条条大路通罗马”的普世大帝国，因此基督徒
只能在这个现实的国度之内来实现基督的理想国度，这样从一开始就注
定了基督王国与恺撒王国之间的紧张关系。面对着以暴戾武力来征服世
界的罗马帝国，刚刚诞生的基督教会只能通过和平的方式来传播上帝的
福音，在罗马统治者的暴戾压迫之下采取一种逆来顺受的应战姿态。耶
稣本人痛苦而屈辱地死在“恺撒”代理人竖起的十字架上，彼得、保罗
等使徒以及一批批虔诚的基督徒纷纷以身殉道。犹太民族也在70年圣殿
被毁以后，被罗马人赶出了家园，寄人篱下，受尽欺凌。自从64年尼禄
皇帝对基督徒首开杀戒以来，在长达250年的时间里，罗马帝国对基督
徒进行了多次惨无人道的大迫害。但是，正如拉丁教父德尔图良所言，“殉
① 犹太人曾经在公元前11-10世纪之间建立以色列国，经历了扫罗、大卫、所罗门三王的统治。大卫
是犹太人历史上最英明的国王，他的统治被犹太人奉为理想国。按照福音书的谱系学记载，耶稣是大卫
王的嫡传后裔(《圣经·马太福音》,第1章第1-17节)。因此，基督王国可以看作是大卫王国的再现。
② 希伯来文 Mishiah 直译为“受膏者”,古代犹太人拥立国王时，要在受封者头上涂抹羊油，因此“受
膏者”即是国王。
③ “救主”一词在希伯来语中发音为“弥赛亚”(Mashiah),在希腊语中则为“基督”(Khristós,拉丁语
为Christus),因此基督就是弥赛亚。关于基督教对犹太教的继承与超越，可参阅拙著《基督教与西方文化》
“第二讲：基督教与希伯来文化”,商务印书馆 2013年版。
④ 威利斯顿·沃尔克著,孙善玲等译：《基督教会史》,中国社会科学出版社1991年版，第16页。
014道者的鲜血成为教会的种子”。失落了家园的犹太人在一千多年的苦难中
坚忍不拔地守护着他们的信仰，而新兴的基督教更是在罗马帝国体内忍
辱负重地传播着上帝的福音。随着罗马帝国在穷奢极欲中逐渐走向衰竭，
基督教却以其纯真的信仰和高洁的道德而感召了越来越多的罗马民众，
动摇了罗马帝国赖以维系的多神教信仰。最终，那位被罗马人杀死的犹
太人(耶稣)的信仰竟然成为罗马帝国的断命毒鸩。海涅非常俏皮地写道：
那个被谋害的犹太，把他的唯灵主义奉送给罗马人的时候，是不是想
向他那得胜的敌人报复，就像从前陈陶尔①那样，临死时狡猾地把一件浸
渍过自己鲜血的有毒致命的长袍交给周比特的儿子?真是这样，罗马帝
国、各国人民中的赫库勒斯，被犹太的毒药慢慢害死，结果头盔铠甲都
从他那衰朽的躯体上脱落，他那声振四方的激战呼号日益低微，变成了
僧侣的喃喃祈祷和阁人的颤声嘟嚏。②
313年，君士坦丁皇帝颁布《米兰敕令》承认基督教为合法宗教；
380年，狄奥多西皇帝又宣布基督教为罗马帝国的国教，要求全体罗马
人民“遵守神圣使徒彼得带给罗马人的信仰”。至此，恺撒的国度和基督
的国度似乎合为一体了，但是二者之间的深刻仇隙却始终未能冰释，而
且随着罗马帝国和罗马教会的力量对比发生逆转，“两个罗马”之间的矛
盾变得更加错综复杂了。君士坦丁皇帝之所以要大力扶持基督教，只是
因为一个充满感召力的新宗教是与一个重新完成统一的大帝国相适应的。
他本想利用基督教信仰来重振罗马帝国，却未曾意识到基督王国与恺撒
王国之间存在着无法调和的理想冲突。但是后来的奥古斯丁对于这两个
国度之间的吊诡关系却有着清晰的认识，在《上帝之城》中，这位罗马
① 希腊神话中半人半马的怪物，为周比特(即宙斯)之子赫库勒斯(即赫拉克勒斯)所杀。陈陶尔临死时，
劝赫库勒斯之妻黛阿耐拉，用他的鲜血提炼一种可使丈夫永远爱她的油膏，这油膏其实是毒药。黛阿耐
拉把它涂在白袍上献给丈夫，赫库勒斯于是中毒而死。——译者注。
② 亭利希·海涅著,张玉书译：《论浪漫派》,人民文学出版社1979年版，第7-8页。
015教会的思想巨擘明确地指出，虽然“上帝之城”(基督王国)与“世俗之城”
(恺撒王国)共存于同一个现实世界中，但是它们却代表了两种截然对立
的理想态度：“一座城在它自身中得荣耀，另一座城在主里面得荣耀。”①
前者贪恋尘世的物欲，后者向往天国的荣耀。因此，这两种理想之间的
深刻矛盾是根本无法弥合的。但是，尽管这两种理想在内涵方面存在着
巨大的差异，它们在形式上却有着某种同一性，即它们都具有普世性的
特点。罗马帝国的理想是让鹰旗插满世界，基督教的理想则是让信仰传
遍万邦②。从这种普世性的意义上看，“罗马帝国平定并统一了世界，适时
地为在各地传播福音准备了条件”。③
5世纪日耳曼蛮族的大入侵和西罗马帝国的毁灭，使得基督王国与恺
撒王国之间旷日持久的理想冲突终于有了结果，基督教会“终于在朱庇
特神庙的废墟上竖起了胜利的十字架的旗帜”④。然而，一个“罗马”(罗
马帝国)在蛮族的暴力冲击下轰然倒塌，另一个“罗马”(罗马教会)却
在一片蛮荒的土地上疯狂生长。至7世纪末，所有入侵西罗马帝国的蛮
族部落都皈依了正统的罗马天主教会(或者被查士丁尼的光复运动所消
灭);到了10世纪末，前罗马帝国北部疆域以外的整个日耳曼人地区，一
直远至斯堪的纳维亚半岛，全都匍匐在基督的十字架之下。于是在西欧
的范围内，罗马大公教会(Roman Catholic Church)取代了罗马世界帝
国，成为新的权力中枢。“政权与治术由此行将倾覆的帝国转至强而有力
的教皇手中；断剑之威为慰藉之笔所代替；教会的传教士取代了帝国的
① 奥古斯丁著,王晓朝译：《上帝之城》中册，(香港)道风书社2004年版，第267页。
② 耶稣在复活时教导门徒说：“你们往普天下去，传福音给万民听。”《圣经·马可福音》,第16章第15节。
③ 约翰·博德曼等编，郭小凌等译：《牛津古罗马史》,北京师范大学出版社2015年版，第9页。
④ 爱德华·吉本著,黄宜思、黄雨石译：《罗马帝国衰亡史》(D.M.洛节编本)上册，商务印书馆 1997
年版，第233页。
⑤ “Catholic”一词本身就具有“普世的”意义，大公教会(Catholic Church)即是普世教会，中国人称
之为天主教会。
016军队，沿罗马各公路涌至西方；叛乱的各行省，因接受了基督教，重又
承认罗马的君权……”①然而，此君权已非“恺撒”的权力，而是基督的
权力，“皇城罗马变成了圣城罗马”。
正如热衷于思想的希腊人在罗马政治的影响下开始眷恋权力一样，当
罗马教会逐渐变得羽翼丰满之后，它也不可避免地一头扎进了争权夺利
的泥沼。事实上，罗马帝国的基督教化和基督教的罗马化是同一个相反
相成的辩证过程——当罗马帝国把基督教确立为国教时，基督教会也仿
照罗马帝国的政府形式和法律体制把自己变成了一个庞大的权力机构。
对于扬眉吐气的基督教会来说，“罗马的道路”显然要比“希腊的道路”
更加具有现实的诱惑力。基督王国虽然是一个天国的理想，但是罗马教
会的主教们却是具有七情六欲的凡胎俗骨，他们在现实的环境里很难抗
拒权力和物欲的侵蚀。因此，在获得合法地位伊始，教会内部就出现了
愈演愈烈的权力之争，其结果导致了一次次的“异端”谴责和教派分裂。
到了西罗马帝国灭亡之后，罗马教会又开始与君士坦丁堡的皇帝们暗中
较量，试图摆脱鞭长莫及的拜占廷帝国的政治控制。5世纪末，罗马教皇
吉莱西厄斯(492—496年在位)在写给拜占廷皇帝阿纳泰西厄斯的信中
宣称：“统治这个世界的主要有两大权威：教皇神圣的权威和君主的权威。
其中，祭司的权威远较王权伟大，因为在末日审判时，即令人间贵为君
王者，他们的行为也得由祭司向上帝交待。”②这种教权至上的思想为中世
纪的各种君权神授理论奠定了基础。及至西方的帝国(查理帝国)重建
之后，罗马教会再度陷入了与各种形态的罗马帝国——查理帝国、神圣
罗马帝国等——的相互借重和明争暗斗之中，教俗之争构成了一条贯穿
中世纪政治史的主线，对西方社会生活产生了重要的影响。
① 威尔·杜兰著,幼狮文化公司译：《世界文明史·恺撒与基督》下册，东方出版社 1999年版，第883页。
② 艾耶尔：《古代教会史资料汇编》,第20页。转引自威利斯顿·沃尔克著,孙善玲等译：《基督教会史》,
中国社会科学出版社 1991年版，第 156页。
017751年，法兰克王国宫相矮子丕平篡夺了墨洛温家族的王位，他的篡
权行为得到了罗马教皇斯蒂芬二世的认可，后者亲自为丕平进行了加冕。
作为回报，丕平把从伦巴第人手中夺回的拉文纳总督区以“赠献”的名
义交给了罗马教皇。从此以后，“丕平赠土”就成为“教皇国”(教皇的
世俗领土)的奠基地。这是中世纪世俗王权与罗马教会之间的第一笔政
治交易，它为以后教俗权力的相互勾结和博弈开了先河。丕平死后，其
子查理继承王位，此时的法兰克王国已经控制了意大利、高卢和日耳曼
等地区，其疆域范围堪与前西罗马帝国相媲美。800年，查理称帝，重新
承续起罗马帝国的正统。当时的教皇利奥三世在罗马为查理举行了加冕
礼，此举就成为罗马皇帝世俗权力合法性的神圣根据。从此以后，由罗
马教皇为帝国皇帝进行加冕就成为一种惯例，由此也衍生出后来的“君
士坦丁赠礼”“两把刀”理论、“太阳与月亮”理论等各种君权神授理
论①。一位研究者评论道：
教皇给这位皇帝的加冕，便被解释为天上的权力高于世俗权力的象
征：教皇运用他的神权把帝国从希腊人手中收回，授予法兰克国王……
按照《旧约》中的范例，给国王行敷圣油礼，这是从宗教上给这种继承，
或者篡位，披上一种神圣的外衣。教皇为皇帝行加冕礼，日益被认为是
表示承认诸侯们的选举为合法。②
① “君士坦丁赠礼”:9世纪罗马教会伪造的《艾西多尔文献》谎称收集了一封君土坦丁皇帝致当时的
罗马主教西尔维斯特的信件，在信中君土坦丁宣称：为了感谢基督教会对他的拯救，他决定把罗马之外
的4个宗主教区——安提阿、亚历山大里亚、君土坦丁堡和耶路撒冷——的一切信仰事务的宗教管辖权，
以及“罗马城和所有意大利的或整个西部地区的行省、地区和各城市”的世俗统治权均授予西尔维斯特
及其继承者。“君土坦丁赠礼”成为中世纪罗马教皇凌驾于西欧世俗王权之上的重要法律依据。“两把刀”
理论：《圣经·路加福音》第22章第38节写道：“他们说‘主啊，请看!这里有两把刀。’耶稣说：“够了。””
罗马教会据此解释说，上帝把神权和王权这“两把刀”都交给了彼得的教会，教皇在为君主加冕时把王
权这把刀授予后者，但是他却保留着随时收回这把刀的权利。“太阳与月亮”理论：11世纪强势的罗马教
皇格利高里七世根据《圣经·诗篇》第72章第5节“太阳还存，月亮还在，人要敬畏你，直到万代”的
诗句，把教会和帝国分别比作太阳和月亮，月亮的光是来自于太阳，因此皇帝要诚服于教皇的至上权力。
② G.F.穆尔著,郭舜平等译：《基督教简史》,商务印书馆1981年版，第165页。
018在法兰克帝国和神圣罗马帝国初期(9—11世纪),由于战乱频仍和
封建状态严重，许多地方主教和神职人员都依附于当地的封建领主，罗
马天主教廷和教皇的统一权威尚未树立起来。因此，罗马教皇在帝国皇
帝面前往往只能采取一种相互借重甚至委曲求全的妥协姿态。但是与控
制着帝国权力的日耳曼蛮族相比，主宰罗马教会的拉丁人具有毋庸置疑
的文化优势，更何况他们手中还掌握着决定灵魂归属的神圣钥匙。这种
文化上和宗教上的优势地位使得善于经营的罗马教会在蒙昧闭塞的蛮族
世界里游刃有余，很快就控制了西欧社会的经济命脉，并且在政治方面
也有了越来越大的腾挪空间。随着罗马教会的羽翼逐渐丰满，它与神圣
罗马帝国之间的教俗之争也日趋激烈。l1世纪下半叶发生在罗马教皇格
利高里七世与帝国皇帝亨利四世之间的主教册封权之争中，教会已经开
始略占上风。在随后的一百年间，神圣罗马帝国的实力每况愈下，罗马
天主教会的权势则与日俱增。到了13、14世纪，罗马教会已经登上了西
欧政治权力的巅峰，英诺森三世等强势教皇翻手为云、覆手为雨，将神
圣罗马帝国的皇帝和西欧大大小小的国王、诸侯玩弄于股掌之间。11—13
世纪基督教世界发起的远征，虽然最终以失败而收场，但是它却充分显
示了罗马教皇在西欧政坛上的权威性——是教皇而不是皇帝，成为基督
教世界与伊斯兰教世界大对决的领导者。通过策划和领导这场暴戾的宗
教战争，罗马教皇不仅证明自己已经成为西欧教俗各界的公认渠魁，而
且也表现出充当整个基督教世界——罗马公教会和希腊正教会——的统一
领袖的野心和实力。一位教会史专家对基督教军事力量东侵的历史后果
评价道：“或许最有意义的结果是十字军给教宗制增加了光彩……圣战就
是使联合东西方教会的教宗制获得普世治权。”①
盛极而衰，盈满则亏。从14世纪开始，随着法兰西、英格兰等民族
① 布鲁斯·雪莱著,刘平译：《基督教会史》(第二版),北京大学出版社2004年版，第212-213页。
019国家逐渐取代日益衰朽的神圣罗马帝国而崛起，罗马天主教会也开始从
权力的巅峰跌落下来。经过“阿维尼翁之囚”和西方教会大分裂等一系
列政治挫折，罗马教会元气大伤。不久以后，蓬蓬勃勃的宗教改革大潮
又汹涌而至，致使铁板一块的罗马天主教世界破碎瓦解。大势已去的罗
马教会左支右绌，总算保住了半壁江山(意大利、西班牙、法国等)。从
此以后，退守南方的罗马天主教会只能与北方形成的新教阵营划定楚河
汉界而治(1648年《威斯特伐利亚和约》)。随着西欧近代民族国家在宗
教改革运动中逐渐壮大，罗马教会与罗马帝国这一对藤树相缠的冤家对
头双双在历史舞台上谢幕，让位于日耳曼世界中鸣锣登场的新主角。
1806年，在法兰西皇帝拿破仑的逼迫之下，苟延残喘的神圣罗马帝
国终于瓦解，但是罗马帝国的阴魂并未在欧洲乃至国际政治舞台上彻底
消散。从法国的拿破仑帝国、大不列颠的“日不落帝国”一直到俾斯麦
的德意志第二帝国和希特勒的德意志“第三帝国”,以及西欧范围之外的
俄罗斯帝国和被世人称为“当代罗马帝国”的美国，以各种不同形式——
政治的、经济的、文化的或意识形态的——来统一世界、重温罗马帝国旧
梦的勃勃野心不断再现。即使是今天的欧盟，也同样试图以一种和平的
方式来重振罗马帝国的政治、经济一体化理想。另一方面，罗马教会自
近代以来也发生了根本性的变化，宗教改革运动不仅导致了大公(或普世)
教会的大分裂，产生了分崩离析的各支新教教派；而且还在16世纪的再
洗礼派运动中酝酿了一种源于犹太教的大卫一弥赛亚王国模式的乌托邦
社会理想，为近代共产主义运动开创了先河。从某种意义上说，西方资
本主义与共产主义之间的理想冲突，正是恺撒王国与基督王国这一对历
史矛盾在现代社会中的再现。
公元之初是罗马帝国奠立和罗马教会产生的时代，从一开始，“两个
罗马”就如影随形地纠缠在一起，共同走过了一千多年的吊诡历程，其
间充满了血泪与权欲、苦涩与荣耀。时至今日，二者相互撕咬的时代已
020经过去(或者变换为一种新形式的理想冲突)。恺撒的王国崩溃了，大卫
(或弥赛亚、基督)的王国也分裂了。当古代世界的辉煌逐渐隐匿时，一
个全新的时代开始在日耳曼的大地上喷薄而出。
(四)南北抗衡——罗马世界与日耳曼世界的盛衰转化
日耳曼世界与罗马世界的关系，与“两个罗马”的关系非常复杂地纠
结在一起。与希腊人、犹太人和罗马人相比，日耳曼人无疑是一个大器
晚成的民族，他们是在古代社会濒于衰亡时才开始走上西方文明舞台的。
当日耳曼人最初以蛮族入侵者的身份进入罗马世界时，“两个罗马”都面
临着覆灭的威胁。但是历史结果却具有吊诡性：一个“罗马”(罗马帝国)
土崩瓦解，另一个“罗马”(罗马教会)却因祸得福。在后来的“黑暗时
代”里，各个日耳曼蛮族王国相继皈依了罗马天主教会，征服者反过来
被它征服的文明所同化。到了中世纪，日耳曼人打起了神圣罗马帝国的
旗号与拉丁人控制的神圣罗马教会相抗衡，从而使教俗之争又包含了民
族矛盾的新内涵，变得更加诡谲复杂。从宗教改革的时代起，蒙昧千年
的日耳曼人才真正产生了自我意识，他们终于意识到自己与“罗马”——
无论是罗马教会还是罗马帝国——之间的巨大文化差异。于是，一股反
罗马的汹涌浪潮就在日耳曼世界中激荡开来，结果导致了罗马教会的分
裂和罗马帝国的终结，一个属于日耳曼世界的新时代开始来临。
5世纪，生活在多瑙河以北、莱茵河以东的日耳曼各部族在匈奴人
的压力之下，纷纷侵入已经在奢靡腐败中变得衰弱不堪的罗马帝国。西
哥特人首先在410年攻掠了千年不败的罗马城，“文化破坏者”汪达尔人
又在 455年洗劫了罗马，将这个伟大的古都夷为一片废墟。接着，一支
支日耳曼部族纷至沓来，西哥特人、苏维汇人、巴斯克人占据了西班牙，
021法兰克人、勃艮第人、阿勒曼尼人占据了高卢，东哥特人(以及后来的
伦巴第人)占据了意大利，汪达尔人占据了北非，盎格鲁人、萨克森人
占据了不列颠。整个西罗马帝国被瓜分为一个个各自为政的蛮族王国，
辉煌的古典文明灰飞烟灭，西欧社会进入了满目疮痍的“黑暗时代”。
日耳曼蛮族摧毁了西罗马帝国的一切文明成果，但是唯独对基督教崇
敬有加。究其原因，并非如黑格尔所说的那样是由于日耳曼民族的“天命”
使然①,而是后天教化和环境影响的结果。早在4世纪，一部分毗邻罗马
帝国边境的日耳曼部族，如西哥特人、东哥特人、汪达尔人、苏维汇人
等，就已经受基督教传教士的影响，皈依了当时被罗马正统教会斥为“异
端”的阿利乌派信仰。正是由于这个原因，当日耳曼人摧毁罗马帝国之后，
他们对待同属基督教信仰的罗马教会就比较友善(至于罗马正统教会与
阿利乌派之间的晦涩玄奥的神学教义之争，对于那些不谙文明的野蛮人
来说是毫无意义的)。沃尔克指出：“如果西罗马帝国早一个世纪陷落(这
是可能的),那么基督教的遭遇就会完全不同。”②擅于捕捉时机的罗马天
主教会很快就从毁灭的恐惧中振作起来，开始对那些蒙昧而虔诚的阿利
乌派信徒以及一些尚未接受基督教信仰的蛮族部族(如法兰克人、盎格
鲁人、萨克森人等)进行教化。最先接受正统罗马天主教信仰的是法兰
克人，496年圣诞节，法兰克人首领克洛维为了赢得信仰罗马天主教的高
卢人民的支持，率领3000士兵在兰斯大教堂接受洗礼，正式皈依罗马教
会。法兰克王国在“黑暗时代”逐渐发展成为各个蛮族王国中最强大的
国家，在它的影响和威逼之下，各个蛮族王国相继皈依了罗马教会的正
统信仰(仍然坚持阿利乌派信仰的汪达尔王国和东哥特王国后来被查士
① 黑格尔在《历史哲学》中写道：“日耳曼各民族的使命不是别的，乃是要做基督教原则的使者。”“日
耳曼人注定要做基督教原则的负荷者，注定要实现那个‘观念’作为绝对地‘合理的’目标。”黑格尔著,
王造时译：《历史哲学》,三联书店1956年版，第387、399页。
② 威利斯顿·沃尔克著,孙善玲等译：《基督教会史》,中国社会科学出版社1991年版，第150页。
022丁尼的反攻所消灭)。这样，罗马教会就因祸得福，借助日耳曼蛮族这条
“上帝的鞭子”,趁着罗马帝国的崩溃和蛮族的皈依，顺理成章地接过了
西欧社会的领导权。
如果说基督教会在罗马帝国早期曾经被有教养的希腊人和拉丁人视为
一种低级的迷信团体，那么到了“黑暗时代”,它在日耳曼蛮族面前就扮
演了一个文明教师的角色。摧毁罗马帝国的日耳曼民族正是在基督教信
仰的感召之下告别蛮荒、开启教化的。基督教会不仅在“黑暗时代”保
留和传承了古典文明的火种，而且还在中世纪推动了一系列文化复兴运
动(9世纪的加洛林王朝文艺复兴、12世纪的欧洲文艺复兴等),使得西
欧社会从普遍的蒙昧状态中逐渐恢复了元气。更重要的是，罗马教会在
属灵事务上拥有绝对的权威，它掌握着灵魂升天国的钥匙。因此，罗马
教会在日耳曼蛮族——无论是国王诸侯还是平民百姓——眼里，具有毋庸
置疑的神圣性，即“神圣罗马教会”。
在“黑暗时代”(5—8世纪),相对于分散闭塞的蛮族王国而言，已
经灭亡的罗马帝国和蒸蒸日上的罗马教会这一对冤家对头至少有两点是
一致的：第一，它们都代表着一种普世性的统一力量；第二，它们都掌
握在文明的拉丁人手中。罗马帝国的皇帝和罗马教会的教皇是同一个世
界主义的两个相互对立的首领，一个是尘世的统一首领，另一个则是天
国的统一首领。日耳曼蛮族瓜分了统一的罗马帝国，导致了地方主义性
质的封建社会；但是罗马教会却以信仰的力量(而非武力)整合了日耳
曼蛮族，形成了另一种形式的世界主义。整个西欧中世纪的历史，就是
神圣罗马教会的世界主义与日耳曼王国的封建主义相抗衡的历史。无论
是“黑暗时代”的蛮族王国，还是中世纪徒有虚名的神圣罗马帝国，其
实质都是封建主义的。在这个分崩离析的封建社会里，只有罗马教会始
终坚定不移地推行着世界主义的主张，并且矢志要把天国的统一理想落
实到人间来。
023查理帝国是日耳曼人建立的第一个名副其实的大帝国，然而这个帝国
很快就陷入分裂之中①。962年，东法兰克(即德意志)国王奥托一世在
罗马加冕称帝，又建立了一个持续800多年之久的帝国。这个由日耳曼
人建立的帝国，不仅自诩为“罗马帝国”,而且还冠之以“神圣”之名②。
但是在其存在的大部分时间里，神圣罗马帝国只是一个空架子。且不论
在它之外还独立存在着法兰西、英格兰、匈牙利诸王国和意大利各邦国，
其内部也是一团乱麻。自从1356年查理四世颁布“黄金诏书”之后，神
圣罗马帝国的帝位就操控在七大选帝侯之手，往往是最弱者(如奥地利
哈布斯堡家族)被推选为帝。帝国皇帝只是一个空头衔，根本无力驾驭
各自为政的诸侯们。到1618年“三十年战争”爆发时，神圣罗马帝国境
内出现了390个大大小小的诸侯国、主教领地、自由城市和骑士领地。
一直到1871年普鲁士统一德国时，这种混乱的政治状况才最终结束。
布赖斯指出：“‘神圣罗马帝国’的名称对于‘神圣天主教会’的名称
来说，是必须的和合理的对应物。”③但是，神圣罗马帝国从一产生就是中
世纪西欧政治的一个怪胎，它充分说明了蒙昧的日耳曼世界在文明的罗
马世界面前的屈辱状态。中世纪的日耳曼人缺乏独立的民族意识，他们
在宗教上诚服于一个“神圣罗马教会”,在政治上经营着一个“神圣罗马
帝国”,但是他们既不是罗马人，也没有领悟到“神圣”的真实含义。对
① 843年，查理的三个孙子通过《凡尔登条约》把帝国瓜分为秃头查理的西法兰克王国、日耳曼人路易
的东法兰克王国和罗退尔的中法兰克王国。前两者分别成为法兰西和德意志的雏形，中法兰克王国后来
则被法、德所瓜分，南部并入意大利，西欧的一些现代国家如荷兰、比利时、卢森堡、瑞士等原来也在
其范围内。
② 奥托二世(973-983年在位)始称“罗马皇帝”,康德拉二世(1024-1039年在位)定国号为“罗马
帝国”。到了“红胡子”腓特烈一世统治时期(1152-1190年在位),为了表明帝国与教会同样具有神圣性，
遂改国名为“神圣罗马帝国”(Holy Roman Empire )。
③ 詹姆斯·布赖斯著,孙秉莹等译：《神圣罗马帝国》,商务印书馆1998年版，第175页。布赖斯在注
释中指出，在德国一些古老教会的红衣主教陵墓上，往往会镌刻着“S.R.E.Card Presb”(“神圣罗马教会
红衣主教神甫”)的铭文，在一些选侯的陵墓上同样也刻有“S.RI Princ Elect”(“神圣罗马帝国王公选侯”)
的铭文。可见神圣罗马帝国是与神圣罗马教会相对应的。
024于他们来说，“帝国”必须与“罗马”联系在一起①,正如“教会”必定是
“罗马”的一样。他们既不能建立一个没有“罗马”的德意志帝国②,也无
力建立一个独立于“罗马”的民族教会③。为了与那个像幽灵一般萦绕在
头上的神圣罗马教会相抗衡，日耳曼人试图让自己的国家也具有神圣的
光环。但是在建立起独立的民族教会和现代宪政体制之前，“神圣”对于
国家来说只是一个空泛的口号而已。
中世纪的教俗之争不仅表现为“两个罗马”,而且也表现为“两种神
圣”——神圣罗马教会与神圣罗马帝国——之间的较量，这场较量同时也
是罗马世界与日耳曼世界之间的一场对决：
教会与国家之间的冲突不仅是一场教士与俗人的冲突，同时也是一场
地中海世界与北方蛮族之间的冲突的重演。教会的统一就是罗马帝国统
一的反响；它的祷文是拉丁文，它的首脑人物主要是意大利人、西班牙
人和南部法国人……反之，世俗权力则掌握在条顿血统的王侯们的手中，
他们企图尽力保持他们从日耳曼森林里所带出来的种种制度。④
由于神圣罗马教会占据着文化制高点(尤其是掌握着灵魂升天国或下
地狱的权力),并且通过寺院经营控制了西欧的经济命脉，因此在这场教
俗之争和民族对抗中明显占了上风。在中世纪，日耳曼世界对罗马世界
的反抗始终带有一种情态暖昧的特点，他们只能打着“罗马”的旗号来
反对罗马，因为“日耳曼”是不能登大雅之堂的。当他们摧毁罗马帝国
① 法兰克帝国皇帝路易二世在致拜占廷皇帝巴塞尔的信中写道：“如果我们不是罗马人的皇帝，那么也
绝对不可能是法兰克皇帝，因为我们是从罗马人那里取得荣誉的。”参见詹姆斯·布赖斯著,孙秉莹等译：
《神圣罗马帝国》,商务印书馆1998年版，第91 页注释②。
② 15世纪下半叶，面对着帝国疆域仅限于德意志一隅的现实情况，腓特烈三世再度将国号改为“德意
志民族神圣罗马帝国”,但是“神圣”和“罗马”却依然保留着。一直到1871年“德意志帝国”建立时，“神
圣”和“罗马”才从国号中消失。
③ 后来路德宗教改革的一个重要历史后果，就是日耳曼世界的各个民族教会纷纷摆脱罗马教会的控制
而建立。
④ 罗素著,何兆武、李约瑟译：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963年版，第16页。
025之后，很快就皈依了罗马教会；当他们反抗罗马教会时，又树起了罗马
帝国的旧招牌。在自惭形秽的日耳曼人眼里，“罗马”始终具有神圣性，
所以他们把模仿罗马而建立的帝国称之为“神圣罗马帝国”,既是“罗马”
的，又是“神圣”的，这样才足以名正言顺地与神圣罗马教会相抗衡。然而，
“神圣”“罗马”“帝国”这三个概念没有一个符合中世纪日耳曼国家的现
实状况，无怪乎伏尔泰要辛辣地讽嘲它“既不神圣，亦非罗马，更称不
上是一个帝国”!当这个徒有虚名的神圣罗马帝国与名副其实的神圣罗
马教会相对抗时，结果自然就可想而知了。
但是，尽管打着“罗马”的神圣大旗，日耳曼人对罗马的历史仇恨
却是刻骨铭心的。在适当的时候，这种仇恨也会偶尔喷发而出。968一
969年间，伦巴第主教柳特普兰德代表神圣罗马帝国皇帝奥托二世出使东
罗马帝国，双方发生了一场关于谁才是真正的罗马人的争论。在争论中，
柳特普兰德主教被尼基弗罗斯皇帝以罗马帝系嫡裔自居的傲慢态度激怒
了，于是他对所谓的“罗马人”进行了一番狗血淋头的痛斥：
这是一件在历史上臭名远扬的事实，这就是指罗马人所奉为始祖的罗
摩勒斯是一个杀死兄弟的人，是一个娼妓的儿子——我是指非婚生子，他
建立了一个罪犯逃逋薮来收容债务者、逃奴、杀人犯以及其他罪大恶极
的犯人。他包庇了这些罪犯，搜罗了一大群犯人，称他们为罗马人。这
就是你们的皇帝或者如你们称为“世界的王”的奉为祖先的优秀的贵族。
但是我们——我用“我们”一词来指伦巴第人、撒克逊人、法兰西人、洛
林人、巴伐利亚人、斯瓦比亚人、布尔艮迪人-
我们鄙视罗马人到这种
程度，以至于我们对敌人发怒时，我们只要叫他们一声“罗马人”就够
了，因为照我们的说法，这一个坏称呼包括一切卑贱、懦怯、贪婪、颓废、
026虚伪以及其他各种恶行的全部而无遗。①
五百多年后，这种历史仇恨的总爆发，就是促成宗教改革运动的重要
因素。1517年10月31日，当虔诚的德国修道士马丁·路德在维腾堡教堂
门前贴出针对神圣罗马教会兜售赎罪券的腐败行径的《九十五条论纲》时，
他心中不仅怀着一种“因信称义”的神圣感，而且也对罗马世界长期以
来欺凌善良淳朴的日耳曼人的做法充满愤慨。路德改革的最主要原因当
然是神学和道德方面的，他指责罗马教会在神圣的旗帜下从事邪恶的勾
当，极大地亵渎了基督教的圣洁信仰。黑格尔从哲学的高度强调，路德“因
信称义”理论的实质就在于自我意识的真正觉醒，即主观性、自我确信
或自由“被带进了人的真正意识中”②。马克思对路德宗教改革的重大意义
有一段精辟的评价：“他破除了对权威的信仰，是因为他恢复了信仰的权
威，他把僧侣变成了世俗人，是因为他把世俗人变成了僧侣。他把人从
外在的宗教笃诚解放出来，是因为他把宗教笃诚变成了人的内在世界。”③
在这里，所谓“权威”“僧侣”和“外在的宗教笃诚”无疑都是针对罗马
教会而言的，而“信仰”“世俗人”和“内在世界”则对应于德国民众。
当路德把信仰提高为得救的唯一根据时，他实际上也唤醒了整个德意志
民族的自我意识，告诉他们神圣的权威不属于罗马教会而属于内心信仰。
在这里，路德表现了强烈的民族情绪。罗素在总结宗教改革运动的原因
时指出：“大体上，它是北方民族对于罗马东山再起的统治的一种反抗……
民族的动机、经济的动机和道德的动机都结合在一起，就格外加强了对
罗马的反叛。”④路德不仅在赎罪券问题上猛烈抨击罗马教会，而且还把
① 《柳特普兰德的君士坦丁堡出使记》第12章，转引自汤因比著,曹未风译：《历史研究》下册，上海
人民出版社1964年版，第238页。
② 参见黑格尔著,贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》第三卷，商务印书馆1959年版，第378-379页。
③ 《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第10页。
④ 罗素著,何兆武、李约瑟译：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963年版，第19页。
027《圣经》翻译为德文，使粗通文墨的德国民众可以通过阅读《圣经》来直
接与上帝交往，这样就使罗马教会在属灵的事务上不再具有权威性。在
路德看来，罗马教会并非神圣之所，而是罪恶之渊，“一切属灵属世无赖
行为的邪恶样式都是先从罗马——这个罪恶的汪洋大海里泛滥到全世界
的”。路德向德意志的诸侯们大声呼吁道：
假若德意志王公贵族不迅速大胆加以干涉，德意志真的就要变成废
墟，被迫毁灭了。这是罗马人高兴看到的事，他们只把我们视作畜生，
在罗马有一句俗话论到我们说：“人们可以用各种可能的方式诱诈德国蠢
汉的黄金。”对这种侮慢的无赖行径，教宗并不加以阻止，他们都视而不
见，事实上他们对这大逆不道的恶棍，比对上帝的神圣福音还更尊崇……
上国的帝(这是基督所称的基督教会)不在罗马，不属于罗马，不在
这里，也不在那里，乃是在信仰者心里，无论他们在罗马，或在任何别
的地方。因此，硬说基督教会是在罗马，或者属于罗马，甚或说按照神
命它的头和权柄也在罗马，这是一种令人作呕的谎言，而且有背于基督，
把他置于撒谎的境地。①
当神圣罗马帝国与神圣罗马教会相抗衡时，双方的“神圣”都是虚假
的——神圣罗马教会在权力和物欲的诱惑下早已背离了基督教的神圣理
想，而神圣罗马帝国更是徒具“神圣”之名。但是当路德向罗马教会发
起攻击时，他却是站在真正的神圣信仰的立场上，向一切违背基督教圣
洁理想的东西猛烈开火。从这种意义上说，路德以及新教教会与罗马教
会的对立，不仅是对“两种神圣”相互抗衡的历史继续，更是对它的精
神升华。
正是由于神圣性和民族性的双重影响，再加上经济和政治方面的诸
① 路德：《论罗马教宗制度》,载路德文集中文版编辑委员会编：《路德文集》第1卷，上海三联书店
2005年版，第454、455、461页。
028多因素，使得路德改革在北部欧洲的范围内引起了轩然大波。几乎整个
日耳曼世界——包括德意志神圣罗马帝国的大部分邦国和苏黎世、日内
瓦、英格兰、苏格兰、尼德兰、斯堪的纳维亚诸国等——全都自觉地站
在罗马世界的对立面上，通过宗教改革这场文化更新运动，实现了政治、
经济的全面变革。在政治领域，不仅由于民族教会的建立极大地促进了
现代民族国家的崛起，导致了社会领域的巨大变革(如尼德兰革命、英
国清教徒革命、法国胡格诺战争等);而且从加尔文教的“两个国度”理
论中衍生出现代宪政民主制度，形成了政教分离的基本格局①。在经济领
域，新教伦理成为推动资本主义发展的巨大精神杠杆②,几乎所有成功进
行了宗教改革的国家和地区，在17世纪以后都相继崛起为新兴的资本主
义强国③
在宗教改革之前，西欧社会力量的基本格局是：南方拉丁世界在经济
上繁荣(意大利)、政治上强大(西班牙)、文化上更是引导潮流(罗马
天主教会);北方日耳曼世界则是经济上落后、政治上羸弱、文化上凋敝
不堪。但是宗教改革运动唤醒了日耳曼人的民族意识和自由精神，一百
多年以后，日耳曼世界像希腊神话中的安泰一样在新教信仰的大地上挺
立起来，取代日益衰落的罗马世界成为历史巨轮的领航者。随着西欧社
会力量对比的惊天逆转，地中海时代的夕照逐渐黯淡，大西洋时代的朝
阳喷薄而出。
① 参阅拙文：《加尔文教的“两个国度”思想对西方宪政民主的深远影响》,载《求是学刊》2012年第1期。
② 参阅马克斯·韦伯的经典著作《新教伦理与资本主义精神》。
③ 在这方面唯一的例外是地处南北之间、兼具拉丁文化因子和日耳曼文化因子的法国。16世纪末波旁
家族亭利四世的政治权衡和胡格诺战争的失利导致法国仍然坚持天主教信仰，但是诚如布林顿等人所言，
失败的新教徒已经“将新教的信仰烙印印在法国人的良知上”[布林顿、克里斯多夫、吴尔夫著,刘景辉译：
《西洋文化史》第四卷，(台湾)学生书局1984年版，第153-154页]。而且18世纪法国启蒙运动也是对
失败了的宗教改革运动的一种加倍补偿。
029西方人发明的扑克牌中有四个老 K,分别是指大卫王(黑桃K)、查
理大帝(红桃K)、亚历山大大帝(梅花K)和恺撒大帝(方片K)。这四
个老 K非常恰当地表现了罗马与希腊、犹太以及日耳曼的关系——恺撒
与亚历山大的关系表现了东西“两个帝国”之间的历史张力，恺撒与大
卫(以及弥赛亚或基督)的关系表现了凡圣“两个罗马”之间的理想冲突，
恺撒与查理的关系表现了南北“两种神圣”之间的盛衰转化。在六合视
域中呈现出来的这三对矛盾，决定了罗马帝国的历史命运，其影响绵亘
至今，班班可考。
03
