一、游牧世界与农耕世界的冲突融合及其历史效应
在旧石器时期，人类的主要生活手段就是对植物果实的采集和对动物
的狩猎。在每一个原始人类群落中，采集和狩猎这两种活动都曾共同存在过，
只不过由于气候条件和地理环境的差异而各有侧重罢了。当人类历史进入
新石器时期以后，在那些雨水充足、河水泛滥和土地肥沃的平原地区，听
天由命的被动性的采集活动逐渐发展为依循自然气候节律而进行的能动性
的农耕劳作。而作为农耕活动的必要条件和直接后果，人们开始逐渐走上
定居生活的道路，从而揭开了文明历史的序幕。相对而言，狩猎活动在这
些地区所发挥的社会作用则越来越小，已不再作为获取生活资料的主要手
段。另一方面，在那些牧场辽阔、水草丰盈的草原地带，狩猎活动则发展
成为对动物进行驯养的畜牧活动。由于动物必须追逐水草为生，因此以驯
化动物来获取主要生活资料的民族就走上了一条根据季节的变化和牧草的
茂枯情况而迁徙不定的游牧生活道路。
至此，人类已经由无计划性的和被动的食物采猎者转变为有计划性的
和能动的食物生产者。同时，两种截然不同的生活方式或文化模式——农
耕和游牧——也开始分道扬镳。从新石器时期末叶一直到15、16世纪的漫
064长历史过程中，这种文化分野导致了农耕世界与游牧世界之间旷日持久的
对垒、冲突和融合，我们今天的世界历史在很大程度上就是这两个世界长
期冲突与融合的结果。
不同的生活方式导致了殊异的文化面貌和社会制度。如同食肉动物和
食草动物的区别一样，游牧民族与农耕民族也具有许多截然不同的文化特
性。游牧民族骁勇强悍、性情凶野，长期的简朴生活使其顽固地保持着传
统的氏族公社制度，迁徙不居的游牧习性则使得这些民族喜好马背上的营
生(劫掠)而不耐耕作之苦。《史记·匈奴列传》载：匈奴“逐水草迁徙，
毋城郭常处耕田之业，然亦各有分地。毋文书，以言语为约束。儿能骑羊，
引弓射鸟鼠；少长则射狐兔，用以食。士力能弯弓，尽为甲骑。其俗，宽
则随畜，因射猎禽兽为生业，急则人习战攻以侵伐，其天性也。……利则进，
不利则退，不羞遁走。苟利所在，不知礼义。自君王以下，咸食畜肉，衣
其皮革，被旃裘。壮者食肥美，老者食其馀，贵壮健，贱老弱”。罗马杰出
的历史学家塔西陀在描述日耳曼游牧者的生活习性时说道：“要想劝他们像
向敌人挑战和赢得创伤那样地去耕种土地和等待一年的收成，那是很困难
的。而且他们还觉得：可以用流血的方式获取的东西，如果以流汗的方式
得之，未免太文弱无能了。”“他们觉得与其去忍受耕种田地的辛苦和营造
建筑的艰难，与其把自己和旁人的命运悬置于希望和恐惧之间，那倒不如
他们这样生活之既安且乐了。”①游牧世界的生产力水平十分低下，它的成员
们长期过着一种淳朴而粗陋的半原始生活。游徙不定的生活方式极大地阻
碍了生产力的发展和文明的发生，因此一直到15、16世纪游牧民族对农耕
世界的大规模入侵浪潮最终平息时，从游牧世界自身中并未能独立地生长
出文明体系。它的文明化历程始终是以一种“入赘”的方式而实现的，即
① 塔西陀：《阿古利可拉传、日耳曼尼亚志》,商务印书馆1959年版，第62-63、80页。
065剽悍的游牧民族在入侵农耕世界的过程中反过来被后者的文明生活方式所
征服和同化。
相形之下，农耕民族则要显得文静柔弱得多，其生活方式也较为稳定
和有规律性，“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食”①。农耕民族长
期维持着一种以农为本、自给自足的自然经济，安土重迁，彼此闭塞，具
有极其狭隘的地方性特点。然而另一方面，定居的农耕生产方式却比游移
的畜牧生产方式创造出更为丰盛的生活资料，从而使一部分社会成员有可
能从基本的生存劳作中解脱出来，去从事冶炼、建筑、水利灌溉、商业贸
易、社会管理、宗教祭祀以及其他各种文化活动。人类的几个亲体文明都
是从定居的农耕世界的文化土壤中萌生和发展起来的，至于后来出现的形
形色色的子体文明，则都是在这些亲体文明的基础上通过与游牧入侵者的
“文化杂交”而衍生出来的。在15、16世纪以前，农耕世界在游牧世界面前
基本上处于守势，时常受到强悍的游牧民族的威胁和冲击。但是从长远看，
农耕世界却具有一种强大而潜在的文化势能，每当遭到游牧民族的暴力入
侵时，被征服了的农耕文明往往能够发挥出以柔克刚的文化效应，在漫长
的历史过程中逐渐消蚀掉野蛮入侵者身上的暴戾之气，使征服者反过来成
为先进文化的皈依者。农耕世界犹如带正电荷的原子核，以静制动，吸引
着四周疯狂旋转的自由电子(游牧民族),构成了世界历史发展的原子模型。
或者更形象地说，农耕世界如同文明的“酵母”,它被包围在游牧世界的“面
团”之中，然而它却通过持续不断的“发酵”过程传递和扩散着文明的因子，
将蛮荒的化外之地日益纳入文明的范围。
在公元前二千纪中叶前后，人类最初出现的几个文明(即所谓“亲体
文明”)均分布在北回归线到北纬35度的狭长地带上，它们由西至东分别
是爱琴文明(米诺斯文明)、尼罗河流域文明(埃及文明)、两河流域文明
①《帝王世纪·击壤之歌》。
066(苏美尔文明)、印度河流域文明(哈拉巴文明)和黄河流域文明(中国夏
商周文明)。这个狭长地带由于雨水充沛、气候适宜，因此成为孕育农耕文
明的温床。尼罗河流域早在公元前4000年以前就揭开了定居耕作的历史。
两河流域在同期甚至更早一些时候就已成为种植小麦的农耕中心。在印度
河流域，达罗毗荼人创造的哈拉巴文明也是一个农耕中心，它的主要农作
物是水稻。中国黄河流域盛产各种农作物，《诗经·豳风·七月》记载：“十
月纳禾稼，黍稷重穆，禾麻菽麦。”至于扑朔迷离的米诺斯文明，虽然其航
海业和商业相对而言较为发达，但是根据当时所能达到的航海水平和商贸
范围来推测，克里特人和爱琴海地区人民获取生活资料的主要手段仍然是
农业。这五个农耕文明的地域范围是非常有限的，它们由西向东一线摆开，
集中地分布在大约十几个纬度的范围内。在这条狭长地带的南面，多为荒
芜的沙漠和宽阔的海洋；而在其北面的亚欧大草原上，则生活着许许多多
追逐水草而生的游牧民族。我国著名世界史专家吴于廑先生在谈到农耕与
游牧这两大世界的地理分界线时写道：“在亚欧大陆，宜于农耕的地带基本
偏南……宜于游牧的地带基本偏北，几乎和农耕地带平行，东起自西伯利
亚，经我国的东北、蒙古、中亚、咸海里海之北、高加索、南俄罗斯，直
到欧洲东境，也是自东而西，横亘于亚欧大陆的居中地带。对这个地带，
我们不妨也援前面提出的农耕世界之例，称之为游牧世界。在这两个世界
之间，从亚欧大陆的东头说起，兴安岭、燕山、阴山、祁连山、昆仑山、
兴都库什山、萨格罗斯山、高加索山，直到欧洲境内的喀尔巴阡山，大体
上构成它们的分界线。”①由旧大陆中部的这些绵亘不绝的山脉所构成的基本
分界线，把整个旧大陆分割成生活方式上南农北牧、经济水平上南富北穷、
军事力量上南弱北强的两大世界。
① 吴于廑：《世界历史上的游牧世界与农耕世界》,载《哲学社会科学近期学术论文选》,武汉大学出版
社1984年版，第187页。
067从地域范围上来看，最早出现的农耕地区及其所导致的文明社会只不
过是广袤无垠的蛮荒之中的几小块绿洲，处于游牧民族的包围之中。随着
农耕世界与游牧世界之间的接触、冲突与融合，这些文明的“酵母”开始“发
酵”。这个“发酵”过程是借助野蛮剽悍的游牧民族的入侵而实现的——游
牧民族以暴力方式征服农耕世界，然后在漫长的和平时期里反过来被农耕
世界的文明所征服。农耕世界的文明通过游牧民族的入侵逆方向地扩展到
入侵者原来活动的蛮荒之地，使得处于野蛮状态的游牧者皈依文明的农耕
定居生活，从而使得文明社会如同滚雪球一样越滚越大，把越来越多的游
牧民族融入农耕世界。
游牧世界与农耕世界之间的冲突、融合过程是一个漫长的历史过程，
然而这个过程却始终不断地重复着同一旋律，即两大世界边缘地带的局部
摩擦——野蛮的游牧民族对农耕世界的大规模入侵——游牧入侵者被纳入
农耕世界的文明体系中——新的摩擦和入侵行为的再酝酿。韦尔斯写道：
游牧者和定居者之间的冲突是不可避免的，定居者视游牧者为强悍的
野蛮人，而游牧者则视定居者为软弱、怯懦，是很好的掠夺对象。沿着各
种发展中的文明的边缘，以顽强的游牧部落和山居部落为一方，以住在城
镇和乡村、人口众多、不那么好战的民族为另一方，彼此之间必然经常发
生袭击和争吵。
但这大部分不过是边境上的袭击。定居者以人口众多而占优势；游牧
者可以进行袭击、掠夺，但他们不能久留。这种相互摩擦可能延续许多世代，
然而我们时时见到从自由而独立的游牧者的乱局中出现某些首领或某些部
落，力量强大到足以迫使他的亲属部落达成某种统一，于是，邻近的文明
就灾临祸逼了。统一起来的游牧民向不好战斗和没有武装的平原居民潮水
般地涌来，随着发生的是一场征服的战争。这些征服者不再把战利品运走，
而是在征服了的土地上定居下来，这块土地全部成了他们的战利品。村民
068和市民被迫服役和纳贡，他们变成伐木工、运水汉，而游牧民的首领则成
为国王、王子、主人和贵族。他们也定居下来，他们从被征服者那里学到
了不少艺术和教化，他们不再是体瘦挨饿的人了，但是许多世代以后，他
们仍然保留着旧日游牧习惯的遗风，他们从事狩猎和野外运动，他们跑马
赛车；他们认为劳作，特别是农业劳作，是劣等种族和劣等阶级的命运。
尽管千变万化，这是过去70个世纪或更多世纪历史的主要情节之一。
我们发现，在能够明确辨认的最初历史上，在所有文明地区，我们见到不
劳作的统治阶级和劳作的群众之间已经存在着区别。我们也发现这些贵族
在定居了几代以后，开始尊重定居地区的艺术、教化和守法习惯，而丢掉
了他们原有的某些刚强品质。他们与定居者通婚，他们在征服者和被征服
者之间弥补上了某种宽容的关系；他们交流了宗教思想，接受了土壤和气
候所强加于他的经验教训。他们变成了被他们征服的文明的一部分。在他
们这样做的时候，事态又酝酿着外部世界自由冒险家的新的入侵。(
文明的这种“发酵”过程具有空间和时间双重坐标上的运动轨迹：一
方面是文明在地域上的扩大，另一方面则是文明在形态上的更迭。换言之，
文明范围在空间坐标上的传递扩散过程同时也就是文明形态在时间坐标上
的更迭嬗变过程。在时间与空间所构成的二维坐标系中，文明历史的发展
表现为一条沿45度夹角射线上下浮动的曲线。通过游牧世界与农耕世界
之间的双向征服活动(即游牧民族对农耕文明的军事征服和农耕文明对游
牧民族的文化征服),一方面打破了两种文明各民族之间相互隔绝和孤立的
封闭状态，使人类生存和活动的各个区域逐渐联结为一个彼此相关的整体，
进而使得民族史和国别史在越来越大的程度上转化为统一的世界历史；另
① 赫·乔·韦尔斯：《世界史纲》,人民出版社1982年版，第171-172页。
069一方面则导致了亲体一子体文明之间的更迭嬗变，引发了许多文化新品种
和新性状的产生，并最终促成了历史自身的发展运动。
吴于廑先生指出：“历史之成为世界历史，经历了一个发展的过程。由
各种族、各地区、各国家之间相互闭塞的历史，发展到有联系以至于密切
联系为一体的世界史，不是一下子就能达到的，它是历史自身漫长发展的
结果。”①一个 20世纪的历史学家看待世界的方式已经与希罗多德时代的人
大不相同了，他的视域显然要广阔得多。此外，他对于世界历史的理解也
要深刻得多。希罗多德写《历史》一书时，他所理解的世界范围仅限于地
中海周围地区、波斯和两河流域，充其量再加上西徐亚人生息的南俄罗斯
地区；而今天的世界则包括了整个地球，甚至正在向星际空间扩展。在世
界的相互联系方面也发生了根本性的变化，公元前一千纪中叶于天山山脉
以东的中国所发生的频繁战乱以及由此而引起的巨大社会变革，丝毫也不
会对雅典城邦或亚历山大帝国的希腊人产生影响，反之亦然。然而在 20世
纪，奥匈帝国的一个皇太子在萨拉热窝这个不起眼的小城镇被刺杀竟然会
导致全球性的动荡和世界大战。
15、16世纪可以看作是人类历史上的一个重要分水岭，在这个时期，
游牧世界对农耕世界的最后一次大冲击和大融合过程告以结束。蒙古人和
突厥人(包括它的支裔奥斯曼土耳其人)的金戈铁马耗尽了游牧世界的元
气。自从奥斯曼土耳其人1453年在君士坦丁堡最后一次显示了游牧入侵者
的威风以后，强劲的游牧民族入侵浪潮就永久性地被阻止在西欧社会设置
在多瑙河上的堡垒维也纳之前。不久以后，随着西方工业文明的崛起，游
牧世界一蹶不振地衰落下去。自此，持续了数千年之久的农耕—游牧世界
的对峙状态消失了，而代之以一种新的冲突形式——西方新兴的工业世界
① 吴于廑：《世界历史上的游牧世界与农耕世界》,载《云南社会科学》1983年第1期。
070对其他地区的传统农耕世界的征服。
从公元前 20世纪到15世纪漫长的3500年里，游牧世界对农耕世界的
大规模的武力冲击共有三次。第一次开始于公元前二千纪初叶，入侵者主
要是雅利安语系(印欧语系)的诸游牧民族，此外也有闪米特语系的游牧者。
他们在狭长文明地带的北面由西向东一字撒开，分别对爱琴海地区、埃及、
两河流域和印度河流域的文明进行了来势凶猛的冲击。这次冲击断断续续
地进行了一千多年，其结果导致了来诺斯文明、苏美尔文明、哈拉巴文明
等几个亲体文明的灭亡，古代埃及文明的衰落，并在旧文明的废墟上产生
出希腊文明、波斯文明、古代印度文明等子体文明。同时这次大冲击也使
文明的空间范围从北回归线至北纬 35度的狭长地带向北扩展到多瑙河—高
加索—药杀水(今锡尔河)—天山山脉一线，大约扩展了8～10个纬度。在
旧大陆的东部，中国的黄河流域文明(商代文明)虽然由于受到阿尔泰山—
天山一喜马拉雅山脉所构成的天然屏障的保护而免遭印欧语游牧者入侵浪
潮的席卷，但是它却受到了生息在中国西北草原地区的各支蒙古利亚游牧
者(西北诸戎狄部落)的不断骚扰，并最终陷入混乱和灭亡。继之而起的
则是中国历史上第一个大帝国形式的子体文明—秦汉帝国，其地域范围也
由黄淮流域向北扩展到阴山一线(以万里长城为北部边界),向南扩展到长
江以南的广大蛮夷地区，直抵南海。
游牧世界对农耕世界的第二次大冲击是一场由东向西的入侵浪潮，它
最初是由游牧于中国阴山和祁连山西北草原上的匈奴人推动的。这些匈奴
人从公元前2世纪到4世纪间所进行的横扫亚欧草原的侵袭活动引起了一
场大规模民族迁徙的“多米诺骨牌”运动。在匈奴人强大的压力之下，亚
欧草原上的各支游牧民族被迫西移或南迁，从而导致了对南部农耕世界的
大入侵。作为这次大冲击的结果，在文明形态上由东向西分别促成了秦汉
帝国、萨珊王朝、西罗马帝国以及早已名存实亡的古代埃及文明的灭亡和
071印度笈多王朝的衰落，并且在这些旧帝国的废墟上产生了一批新的文明形
态的社会，如唐宋帝国、阿拉伯帝国、西方基督教社会以及半新半旧的拜
占庭帝国；在地域范围上，由于匈奴人、鲜卑人、大月氏人、斯堪的纳维
亚半岛以外的日耳曼诸部族和阿拉伯人等游牧民族在入侵农耕世界的过程
中纷纷接受了后者的文明生活方式，从而使得从易北河畔到利比亚，从黑
海、里海到阿拉伯半岛，从阿尔泰山到孟加拉湾的广大区域都进入了文明
历史的范围，文明的域界又向南北扩展了约 20个纬度。
游牧民族对农耕世界的第三次大冲击主要来自蒙古人和突厥人，这次
入侵浪潮来势凶猛、覆盖面广但是却为时较短(起于13世纪，到15世纪
已临近尾声),它使“亚洲和大部分欧洲的政治组织都变换了。许多地区的
人民被灭绝或四散，永远改变了其种族特征。世界主要宗教的分布和力量
也发生了变化”U。这次大入侵的尾声是奥斯曼土耳其人对君士坦丁堡的征服
和对匈牙利、维也纳的数番猛烈攻击，其结果造成了璀璨的希腊文化向西
欧的流归，促进了西方基督教社会的文艺复兴运动。成吉思汗所缔造的蒙
古大帝国和他的继承者们所创建的四大汗国都不过是昙花一现，很快就凋
零了，而且蒙古人的入侵浪潮与游牧世界对农耕世界的前两次大冲击相比，
显然没有直接导致文明形态的变更。但是这次大冲击却刺激了西方基督教
社会的海外探险和殖民扩张的浪潮，开启了西方文明向近代工业社会的转
化历程，从而间接地导致了“泛西方化”时代的来临。此外由于蒙古人和
突厥人的大入侵活动扫除了中世纪旧大陆文明体系的许多蘖枝旁脉，使得
各大文明体系之间的对垒明朗化了。因此，到了15、16世纪这个重要的历
史转折时期，在旧大陆的版图上就清晰地呈现出基督教文明(包含东正教
社会)、伊斯兰教文明(包括奥斯曼帝国、萨非帝国和印度莫卧儿王朝)和
① 杰弗里·巴勒克拉夫主编：《泰晤士世界历史地图集》,三联书店1985年版，第128页。
072中国儒家文明等文明体系之间的并立格局。从地域范围上来看，这次大冲
击使得除了撒哈拉大沙漠以南的非洲腹地之外的整个旧大陆的几乎所有民
族和地区都进入了文明世界的疆域。
蒙古人、突厥人的征服活动是游牧民族对农耕世界的最后一次大规模
冲击，“自此而后，历经三千多年的游牧世界与农耕世界的矛盾大体定局。
游牧世界各族在入侵时期的军事优势，一旦他们进入农耕地带，就在各自
农耕化或进一步农耕化的过程中逐渐消失。农耕世界一次又一次地把入侵
的游牧、半游牧、趋向农耕的各部族吸收到自己的经济文化体系中来。三
次移徙、冲击浪潮的结果，是游牧世界的缩小，农耕世界的扩大”。①随着
荒原莽林变为桑田的过程，文明的农耕世界采用以柔克刚的方式，借助剽
悍的游牧民族入侵的反作用力，把游牧世界从地图上一点一点地抹掉。到
了15、16世纪以后，零星分散的游牧民族再也不能对实力雄厚的农耕世界
构成威胁，它已经不再能够作为一个独立的“世界”而存在了。于是，农
耕世界与游牧世界的矛盾就开始让位于农耕世界与它自身中所孕育的工业
世界之间的矛盾，这个矛盾在世界范围内典型地表现为近代西方新兴的工
业世界与仍然停留在传统的自然经济中的农耕世界的矛盾，具体地说，就
是西方工业世界对非西方农耕世界的征服和影响，即所谓“泛西方化”浪潮。
只是从这时起，世界上的各民族、各国家、各地区才真正地被联系在一个
休戚与共的整体之中，世界历史才从真正意义上开始存在。因此，从这种
发展的世界史观来看，三千多年来游牧世界与农耕世界之间的冲突、融合
只是世界历史的一部冗长的序幕，15、16世纪以后开始的工业世界对农耕
世界的征服才是统一的世界历史的真正开端。
① 吴于廑：《世界历史——为<中国大百科全书·外国历史卷》作》,载《十五十六世纪东西方历史初
学集三编》,湖南出版社 1993年版，第20-21页。
073二、“远缘杂交”的优良品种——高级宗教
当我们从外部背景来考虑文明演化的动因时，可以从两种不同的关系
着眼：一个是不同文明体系之间的关系；另一个则是文明与野蛮之间的关
系。如果我们对15世纪以前的整个旧大陆文明历史进行一番回顾，我们就
会惊讶地发现：在数千年的历史过程中，不同文明体系之间的接触及其历
史作用都是非常有限的，它们虽然导致了一定程度上的文化交流，但是对
于文明形态的嬗变——这种形态嬗变可以看作是文明体系的一种质的飞跃
或“蜕皮”过程——却并没有产生实质性的影响；真正导致了文明形态嬗
变并使文明体系获得优良的文化新性状的动因来自文明与野蛮之间痛苦的
“文化杂交”。
我们先来看看不同文明体系在历史过程中相互接触的情况。由于最初
的文明只是茫茫沙漠中的几片渺小的绿洲，在它们的四周全是如同遮天蔽
日的黄沙一般的野蛮游牧者，因此在人类的第一代文明(亲体文明)之间
很少发生实质性的接触。中国商代文明局限于黄河流域，印度哈拉巴文明
局限于印度河流域，完全与外界相隔绝；埃及文明、苏美尔文明和米诺斯
文明虽然在地中海世界和西亚地区发生过一些局部性的接触，但是这种零
星的接触并没有改变这些亲体文明各自的基本文化性状，更没有对它们的
形态嬗变产生真正的影响。
到了第二代文明形态——它们是印欧语游牧者和亚欧草原上其他游牧
民族对几个亲体文明大入侵的结果——产生之后，文明之间的接触明显增
多，有时候似乎成为历史的一种主旋律，如希波战争、亚历山大东征、罗
马帝国向西亚和小亚细亚地区的扩张以及对埃及的兼并、中亚“丝绸之路”
的开通，等。这些暴力的和非暴力的接触使不同文明之间的一些文化特点
074得到传播和嫁接，例如大流士、薛西斯对希腊入侵的一个重要历史后果是
把东方专制主义和帝国主义带给了长期奉行自由主义和分离主义的西方世
界(后来亚历山大的东征正是以其人之道还治其人之身);亚历山大东征
及其所开创的希腊化时代把希腊的艺术风格传播到远至印度河流域的广大
地区(印度的犍陀罗艺术就是一个明显的例证①);罗马帝国对西亚的征服，
使得犹太教等具有痛苦的彼岸意识的东方宗教在与希腊唯心主义哲学的融
合过程中产生出基督教这种文化新品种；印度佛教的东渐在中国结出了具
有“中国特色”的禅宗、净土宗等中国佛教之花。到了第三代文明形态—
它们是匈奴人、日耳曼人、阿拉伯人等亚欧游牧民族对第二代文明形态冲
击的结果——产生之后，各大文明体系之间的文化碰撞和交往(主要表现
为宗教—伦理价值系统之间的接触)更为频繁，出现了穆斯林西侵和东进、
宗教战争、伊斯兰教和基督教(景教、也里可温教等)对中国的渗透等意
义重大的文化现象。③
在上述不同文明之间接触的例证中，最重要的和最具有深远历史影响
的事例当数几大高级宗教的产生、确立与交往。然而，一旦当我们把眼光
投向几大高级宗教的根源问题时，我们立即就会发现，这些高级宗教的产
生和确立从根本上说并非文明之间接触的结果，而是文明与野蛮“杂交”
的产物。首先来看看基督教的情况，我曾经在一些著作中引用大量的材料
对基督教的文化渊源问题进行过详细的分析，证明了基督教的核心思想、
基本观念和神学理论都主要源于希腊神秘主义宗教(奥尔弗斯神秘祭等民
间宗教)和唯心主义哲学，而不是律法主义的犹太教。基督教的本质精神
① 犍陀罗是位于印度河上游的古国，公元前后，在希腊文化的影响下，出现了所谓的犍陀罗艺术，其
特点是以希腊的艺术手法来雕刻佛像，使得佛陀石像在面容上酷似希腊的太阳神阿波罗。
② 关于基督教的文化根源问题，请参阅拙著《西方宗教文化》第2章第1节“基督教的文化渊源”,长
江文艺出版社1997年版。
③ 关于这些文化碰撞与交往的具体情况，将在第五章中进行分析。
075是希腊式的而非希伯来式的，尽管它在外在形式(圣教历史)上沿袭了犹
太教的传统，但是它的精神特征和思想内容却是与犹太教针锋相对的。正
因为如此，基督教社会后来逐渐培养出一种反闪米特主义或反犹太主义的
文化心理。①希腊的宗教，虽然也包含着一些不同亲体文明的“遗传因子”
(如埃及的、爱琴海地区的和亚细亚的成分),但是所有这些文明世界的成
分最终都在阿卡亚人(亚加亚人)、多利亚人等印欧语游牧者的大入侵和大
迁徙活动中与北方蛮族的“文化基因”相融合。我曾在《西方宗教文化》
一书中分析了希腊宗教的构成情况，指出希腊神话或宗教主要是北方印欧
语世界神话与地中海世界神话相融合的产物，宙斯、阿波罗、阿耳忒弥斯
等奥林匹斯系统的重要神明最初都是印欧语游牧者所崇奉的对象，希腊神
谱的演化恰恰说明了这两个世界的神话的融合过程，而这一融合过程正是
游牧世界对农耕世界第一次大入侵的历史结果。②赫西俄德在《神谱》中所
描写的奥林匹斯神族与提坦神族之间的激烈战斗，荷马在《伊利亚特》中
所讲述的艰苦卓绝的特洛伊战争，说到底都不过是以神话传说的形式追忆
了这样一个正在被淡忘的历史事实，即印欧语游牧者(阿卡亚人、多利亚
人等)对爱琴海世界的血与火的征服活动。基督教的本质精神(灵肉二元
论和彼岸意识等),最初滥觞于苏格拉底和柏拉图等人的唯心主义哲学、奥
尔弗斯神秘祭的唯灵主义倾向和奥林匹斯神话中的“命运”思想。就此而言，
希腊宗教构成了基督教得以脱颖而出的“蛹体”,我们可以将其看作是一种
高级宗教的前身或一种准高级宗教形式；而这个“蛹体”或准高级宗教本
身又是野蛮的印欧语游牧者与地中海沿岸的各亲体文明(主要是爱琴文明)
进行“文化杂交”的产物，它的前身则是地中海世界和北方印欧语世界的
① 关于这个问题，请参阅拙著《神旨的感召——西方文化的传统与演进》,武汉大学出版社1993年版；
《西方宗教文化》,长江文艺出版社 1997年版。
② 参见《西方宗教文化》第1章第1节“希腊宗教的源流谱系”。
076各种原始神话。
如果说在本身就是作为野蛮与文明的“文化杂交”产物的希腊宗教中
已经内在地包含着基督教这一高级宗教的精神萌芽或“文化基因”,那么
基督教最终成为一种占主导地位的观念形态和文化形式，并且构成了一种
文明体系的核心价值系统，也不是在古典文明(希腊罗马文明)的时空范
围内完成的，而是野蛮与文明之间的另一次“文化杂交”的结果。基督教
虽然在君士坦丁时代已经由一种备受摧残的“邪教”转变为合法宗教(313
年“米兰敕令”颁布),甚至在狄奥多西一世当政时取代了传统的多神教而
成为罗马国教(392年),但是基督教与罗马帝国的妥协对于双方来说都只
是一种权宜之计——颓靡慵怠的罗马帝国已经无力继续镇压基督教，非暴
力主义的基督教也同样无力撼动罗马帝国这个庞然大物的深厚根基。基督
教文化的真正确立和对于“异教”的古典文化的全面胜利，只有在日耳曼
蛮族对罗马帝国进行了毁灭性打击之后才成为可能。基督教文明的种子必
须以古典文明的腐质作为滋养，对于感觉主义和纵欲主义的古典文明来说，
基督教始终是一个无法根治的“痈疽”,一个贪婪地吸尽了衰竭母体中的最
后一滴精血的怪胎。基督教文明与古典文明、上帝的国度与“恺撒”的国
度在精神上是彼此异在的，然而基督教文明这个叛逆的“孽种”恰恰又是
在古典文明的母体中孕育成熟的，只是它的诞生必须以母体的死亡作为前
提。4世纪以后大举入侵罗马帝国的日耳曼蛮族，正好充当了难产的古典文
明的暴虐的助产士，他们用锋利的刀剑剖开了古典文明的母腹，从中取出
了一个血淋淋的婴儿。这个婴儿像德国民间传说中的神奇诡谲的精灵一样，
一生下来就会唱美妙的安魂曲，那唯灵主义的歌声抚慰了北方蛮子的暴戾
骄狂的野性，终于使他们诚惶诚恐地匍匐于基督殉难的十字架下。
作为古典文明“特洛伊木马”的至阴至柔的基督教，与作为古典文明
的血腥刽子手的至阳至刚的日耳曼蛮族相结合，共同缔造了那个集野性的
077残忍、深沉的痛苦和神圣的感召于一身的阴凄诡异的中世纪基督教文明。
这种结合仍然可以看作是古典文明的“母本”与日耳曼蛮族的“父本”进
行“文化杂交”的结果。因此，在经历了几个世纪的混乱和“黑暗时代”
之后(这是“文化杂交”所孕育的新文明形态在诞生之前必然经历的“阵
痛”),到了8世纪末期，随着日耳曼蛮族对基督教会的普遍皈依(这个宗
教皈依过程同时也是蛮族的文明教化过程),西方文明体系的一个崭新的历
史形态——基督教文明——就应运而生了。
由此可见，基督教的“文化基因”是游牧世界与农耕世界第一次“文
化杂交”所产生的新性状①;而基督教文明形态的最终确立，则是游牧世界
与农耕世界第二次“文化杂交”的直接结果。
让我们再来简要地回顾一下另外两个高级宗教——佛教和伊斯兰教的
产生与发展情况。佛教这个高级宗教系统是从其“蛹体”——婆罗门教中
以“叛逆”的方式发展出来的，其情形与基督教之于希腊罗马多神教的关
系颇为相似。著名的宗教学专家麦克斯·缪勒在谈到佛教与婆罗门教的关
系时指出：“佛教，亦即阿育王的宗教，它与古代吠陀时代婆罗门教的关系，
亦如意大利语和拉丁语、新教与罗马天主教的关系。实际上，佛教只有作
为婆罗门教的发展和反作用才是可理解的。”②而婆罗门教这个“蛹体”或
准高级宗教的最初形态——吠陀教，则是入侵印度河流域的雅利安语游牧
者的文化与当地的亲体文明——哈拉巴文明相融合的产物。吠陀书中所记
载的一些重要神明，如天父特尤斯、雷霆之神因陀罗、驾着四轮马车的太
阳神苏利耶等，与希腊奥林匹斯神话中的宙斯、阿波罗等神明一样，显然
①这一点不只是针对希腊宗教这个“蛹体”形式或准高级宗教而言，即使是被当作基督教的另一个“蛹
体”形式的犹太教，也同样是游牧世界与农耕世界第一次“文化杂交”的产物，只不过这种“杂交”发
生在同种文化类型的闪米特野蛮与闪米特文明之间，不像希腊宗教是异种文化类型的野蛮与文明之间进
行“杂交”的结果。
② 麦克斯·缪勒：《宗教的起源与发展》,上海人民出版社1989年版，第94页。
078是雅利安入侵者所崇尚的原始神明。缪勒写道：“我们来看另一个神的起源
和历史，他是最古老的一个神，不仅是吠陀雅利安人的神，而且是整个雅
利安族的神。他就是吠陀中的特尤斯，相当于希腊的宙斯。……我们知道
他在希腊作为宙斯存在，在意大利作为丘比特存在，在古冰岛诗文中作为
提耳神存在，在日耳曼作为齐奥神存在，而且我们知道他应当在梵文中存
在，但却不是在梵文中，而是在那些古老的《吠陀》诗歌中意想不到的出
现了。……在吠陀里，特尤斯不仅作为阳性名词存在，而且和‘父亲’一
词紧密相联，拉丁语中的丘比特也有此现象。我们发现特尤斯与父亲一词
的关联，就像借助强有力的望远镜最终找到了先前只靠计算才确定的天上
某处的那颗星。”①这种对父亲和“天父”的崇拜，是雅利安语游牧者的一个
共同的文化特点，而印度河流域的达罗毗荼人却似乎对母神更加尊崇(米
诺斯文明的克里特人也是如此)。印度历史学权威辛哈和班纳吉指出：“在
吠陀经典中男性天神占有优势，在摩亨殊达鲁，母神却肯定地高于湿婆。”②
作为佛教之前身和“蛹体”的婆罗门教正是在雅利安游牧入侵者的原始宗
教与印度河流域亲体文明的宗教信仰相互碰撞和融合的过程中产生的。
在《梨俱吠陀》中有大量篇幅描写了因陀罗和阿耆尼(火神)等神明
对印度河土著达萨(意即奴隶，指达罗毗荼人)的征服和夺取他们的牛群
的故事，这些故事与赫西俄德《神谱》中不同神族之间的战斗以及荷马史
诗中所渲染的特洛伊战争场面有着明显的相似之处。如果说在《梨俱吠
陀》——它是印欧语入侵者迁居印度河流域初期的作品——中雅利安的成
分占据优势，那么在后三部吠陀书(《沙摩吠陀》《夜柔吠陀》和《阿闼婆
① 麦克斯·缪勒：《宗教的起源与发展》,上海人民出版社1989年版，第193页。在稍前一点的地方，
缪勒还谈到了苏利耶与希腊太阳神之间的相似之处。
② 辛哈、班纳吉：《印度通史》,商务印书馆1964年版，第35页。摩亨殊达鲁是印度河流域文明的发掘
地之一。
079吠陀》)中，土著达罗毗荼人的宗教信仰则逐渐与征服者的宗教信仰相融合。
在此基础上形成的婆罗门教的一些重要神明，如梵天、毗湿奴、湿婆等大神，
就是两种文化相“杂交”的产物。研究印度宗教史的英国专家渥德尔认为，
在婆罗门教中非雅利安的因素随处可见，例如关于毗湿奴、湿婆和天后的
神话，关于灵魂投胎转世和解脱的观念，都是从被征服前的印度河流域的
古老文化中发展出来的。他甚至还断言：“征服者当中的世袭婆罗门僧侣绝
大部分是古印度文化的继承者非雅利安人教士的后裔。”但是他同时也强调：
“在雅利安传统和古印度传统之间，有一段逐渐综合的过程，这是很清楚明
白的。这种倾向是印度思想史的特征，印度思想史一般不是由于排斥异端，
而是由于吸收同化而发展的。”①正是这最初的“文化杂交”奠定了印度文明
坚忍不屈的文化个性和同化外来文化的非凡能力，②使得它在漫长的历史过
程中虽屡经劫难却本根不泯。印度前总理尼赫鲁写道：
我们尽可以说第一次伟大的文化上的综合及融和是发生于新来的雅利
安人及达罗毗荼人们中间的，这些达罗毗茶人们大概就是印度河流域文明
的代表人。印度的各民族和基本的印度文化就是由这种综合及融和产生出
来的，而兼有两种的特殊成分。在以后的时代中又来了许多其他的种族：
伊朗人、希腊人、安息人、大夏人、西徐亚人、匈奴人、突厥人或土耳其
人(伊斯兰教以前的)、初期基督教徒、犹太人、袄教徒，他们来了，发生
了一些影响，被同化了。依照达德威的说法，印度“像海洋一样有无限的
吸收能力”。想一想有种姓制度及闭关主义的印度而偏有这种惊人的包容能
力来同化外来种族与文化这点是可怪的。或者它之所以能够保持它的活力，
① 参见渥德尔：《印度佛教史》,商务印书馆1987年版，第28-31页。
② 在这一点上，印度文化与中国文化颇为相似。二者的不同之处在于：中国文化通常是在和平的环境
中以高屋建瓴之势来同化外来文化(如对佛教、伊斯兰教的同化),而印度文化则是在被奴役的痛苦历程
中通过以柔克刚的方式来进行这种潜移默化的同化工作的。
080而随时使自己恢复青春，就是由于有这一点吧。①
公元前1000年前后，婆罗门教在四大吠陀书的基础上逐渐定型，确立
了三大纲领(吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上)和瓦尔那(种姓)等级
制度。到了公元前7世纪，古《奥义书》的问世开始表现出一种改革的愿望，
它所提倡的“梵我同一”和“业报轮回”思想代表着婆罗门教内部的一种
试图超越原始的感觉主义和现世主义生活态度，追求内在的宗教沉思生活
和灵魂解脱的倾向。这一内在的改革过程与希腊的阴郁悲观的奥尔弗斯神
秘祭对明朗欢快的奥林匹斯宗教的改革似同出一辙，为不久以后产生的高
级宗教——佛教奠定了思想基础(其情形正如奥尔弗斯神秘祭为基督教的
产生奠定了最初的思想基础一样)。佛教最初是以婆罗门教的“叛逆者”形
象而出现的，它以“四姓平等”的主张来反对婆罗门教的种姓制度，用内
在的道德生活和宗教修持来取代婆罗门教的三大纲领，但是它的一些基本
思想，如因果报应、业报轮回、追求最终解脱等，却是来自婆罗门教，特
别是《奥义书》的传统宗教思想。由于这种内在的精神联系，到了4世纪
以后，在印度逐渐形成了融婆罗门教、佛教、耆那教的宗教思想和印度民
间传说于一体的印度教(即新婆罗门教)。这种具有综合特点的新宗教后来
经过商羯罗(788—820)等人的大力宣扬和理论阐释，终于成为印度的国
家宗教；而佛教则由于具有过分浓重的出世精神和禁欲主义色彩，在印度
失却了根基，成为一种“流亡的”高级宗教，在东南亚、中国、日本等异
国他乡以各种“变异”的形式结出了硕果。
由此可见，作为一种高级宗教的佛教以及在其基础上产生的印度教，
是通过婆罗门教这个“蛹体”而与雅利安游牧文化和哈拉巴亲体文明相联
系的，这个“蛹体”本身就是野蛮与文明进行“文化杂交”的结果。而从“蛹
① 贾瓦哈拉尔·尼赫鲁：《印度的发现》,世界知识出版社1956年版，第80页。
081体”中最终产生出“成虫”形态(佛教和印度教),则不仅仅是由于它们的
“文化基因”已经在第一次“文化杂交”过程中形成，而且也是由于后来难
以计数的一支支新入侵者(从刚刚皈依文明生活不久的波斯人一直到突厥
人)与逐渐具有了较稳定的遗传性状的印度一雅利安文化进行再杂交的缘
故。印度文明所经历的这种比任何其他文明体系都更为复杂的混杂融合情
况，最终使印度成为一个“宗教的万花筒”。
与基督教和佛教一印度教的衍生演化情况相比，伊斯兰教的产生和发
展过程似乎显得较为简单明了。这个最晚出现的世界性高级宗教是在游牧
世界对农耕世界第二次大冲击的尾声中，由半游牧的贝督因人(阿拉伯人)
的原始宗教与中亚、西亚地区流传已久的琐罗亚斯德教(袄教或拜火教)、
犹太教、聂斯脱利教(被西方教会斥为“异端”的一支基督教派)等融合
而成。伊斯兰教的一些基本教义和历史传说，从犹太教和基督教中借鉴颇多；
而在其后的发展扩散过程中，又从琐罗亚斯德教和摩尼教中吸收了许多成
分。我们可以把犹太教和琐罗亚斯德教看作伊斯兰教的两个“母本”形态(贝
督因人的原始宗教则是它的“父本”形态),而这两个“母本”形态本身又
都是游牧世界与农耕世界第一次大融合的产物——犹太教是游牧的希伯来
文化(属于闪米特文化系统)与苏美尔—阿卡德—巴比伦亲体文明“杂交”
的产物，琐罗亚斯德教则是游牧的伊朗—雅利安文化与苏美尔—阿卡德—
巴比伦亲体文明“杂交”的结果。因此，我们通过这个向上溯寻的过程就
找到了伊斯兰教、琐罗亚斯德教、犹太教等中亚、西亚宗教的共同的原始
“母本”形态——巴比伦神话。这个原始宗教是在两河流域的一连串的局部
性征服活动中逐渐形成的，其间经历了苏美尔、阿卡德、巴比伦、赫梯、
亚述、迦勒底等一系列文化沉积层的累叠。
巴比伦神话不仅影响了后来的犹太教和琐罗亚斯德教(并且通过它们
影响了基督教、摩尼教、伊斯兰教等),而且在希腊多神教中也留下了一些
明显的印痕。在巴比伦神话史诗《恩努马—艾利希》(约在公元前二千纪中
082叶最后完成)中所记载的许多神话内容，例如关于阿卜苏(淡水)和提阿
马特(咸水)相结合而创造诸神和世界的创世神话，关于阿卜苏和提阿马
特与子孙们的冲突以及马尔杜克最终成为神界领袖并开天辟地的神谱演化
故事(这个故事对于犹太教的《创世记》和赫西俄德的《神谱》无疑都具
有深刻的影响),关于英利尔(农业之神)用锄头打碎坚硬的地壳从而使人
类得以破土而出的人类起源神话(在关于英利尔发明锄头的神话中已经清
楚地表明了巴比伦神话是农耕世界的神话),关于植物保护神达摩在其情人
爱情女神伊斯塔尔的帮助下起死回生的复活神话(达摩的死而复活象征着
植物一年一度的枯荣变化),以及关于贝尔神(至上神)发洪水惩罚人类，
伊阿神却事先吩咐一位老人制造大船、备齐一切物种以避厄难的洪水神话
等，都对从中亚到地中海的几乎所有农耕世界的神话传说产生了深刻的影
响。吕大吉先生在论及犹太教与巴比伦神话之间的渊源关系时指出：“犹太
教《圣经·创世记》关于上帝创世、上帝造人、洪水灭世、挪亚方舟等神
话故事，无疑都是以巴比伦神话为其原本。基督教关于复活的教义与信仰，
也来源于古代巴比伦的复活神话和有关祭祀仪式。”①在《宗教学通论》的
470—471页，吕大吉先生还指出了关于摩西的神奇的出生经历与一段流传
已久的苏美尔神话之间的承袭关系。
犹太教与巴比伦神话同属于闪米特文化类型，它们之间的渊源关系非
常明显。但是后来入主伊朗高原和西亚地区的波斯人则带来了一些与闪米
特文化类型的宗教完全不同的成分，并且在相互融合的基础上创立了琐罗
亚斯德教。在作为入侵者而进入文明世界的雅利安文化类型中(无论是在
希腊、印度或者波斯),几乎随处可以见到一种充满了血与火的暴力色彩。
① 吕大吉主编：《宗教学通论》,中国社会科学出版社1989年版，第428页。需要说明的是，类似于巴
比伦神话中达摩死而复活的故事，在腓尼基的阿多尼斯神话、埃及的俄赛利斯神话以及希腊的珀耳塞福
涅神话中，都同样可以看到。因此，如果说犹太教与巴比伦神话之间存在着一种直接的渊源关系，那么
基督教的复活教义与巴比伦神话之间的联系只不过是一种间接的联系。
083我们在荷马史诗等希腊神话经典中看到的奥林匹斯诸神和阿卡亚英雄们都
是一些以征服活动和宴饮娱乐而著称的形象。与被征服者的神话不同，奥
林匹斯神话的基调不是生产而是战争，不是劳作而是享乐，它是征服者的
神话。吉尔伯特·穆莱写道：“大多数民族的神都自命曾经创造过世界，奥
林匹克的神并不自命如此。他们所做的，主要是征服世界。……他们都是
些嗜好征服的首领，是些海盗之王。他们既打仗，又宴饮，又游玩，又作乐；
他们开怀痛饮，并大声嘲笑那伺候着他们的瘸铁匠。”①同样地，我们在《梨
俱吠陀》中也看到了关于因陀罗、阿耆尼等神明征服和劫掠达萨的大量描
述。在波斯的宗教(琐罗亚斯德教)中，征服者与被征服者之间的这种血
与火的冲突被抽象为两种本体性的力量——善与恶之间的对立，从而展现
了一幅二元论的宗教图像。阿胡拉·马兹达(光明、善)与阿利曼(黑暗、恶)
之间的斗争实质上是以一种理论化和道德化的方式再现了不同文化、种族、
宗教信仰之间的历史抵牾。琐罗亚斯德于公元前6世纪在综合巴比伦神话
和雅利安入侵者原始宗教的基础上所进行的宗教改革，使直观感性的朴素
宗教获得了抽象的道德色彩，从而使琐罗亚斯德教成为一切准高级宗教形
态中理论化水平最高、最接近于高级宗教的一个“蛹体”(另一个类似的宗
教是犹太教)。在后来的亚历山大东征活动和希腊化浪潮中，琐罗亚斯德
教的一些宗教思想，如善恶二元论、救世主观念、童贞女受胎神话(相传
① 吉尔伯特·穆莱：《希腊宗教的五个阶段》第67页。转引自罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆
1963年版，第34页。
② 汤因比曾对“高级宗教”进行了界定，他说道：“我所说的高级宗教，它的意思就是使每个人自己直
接地接触到‘终极的精神之存在’。就是说，同样是接触‘终极的精神之存在’,但不是通过人以外的自
然力量，也不是通过人的集体力量所具体化的制度等媒介间接地去接触。”(《展望二十一世纪》,国际文
化出版公司1985年版，第383页)这种与“终极的精神之存在”的直接接触只有通过内在的信仰和道德
这个唯一的途径才能做到。就此而言，只有基督教、佛教和伊斯兰教在理论上可以称作“高级宗教”(尽
管在实践上它们也常常表现出一些违背“高级宗教”定义的特点)。与此相反，“低级宗教”则是通过“人
以外的自然力量”(自然崇拜)或“人的集体力量所具体化的制度”(祭祀活动、偶像崇拜和律法主义)
来与“终极的精神之存在”进行间接接触的。
084琐罗亚斯德本人即由一名15岁的童贞女所生)等，与希腊的宗教信仰相糅
合，并通过抽象化的希腊唯心主义哲学(主要是柏拉图主义)而转化为基
督教的重要教义。
公元前4世纪亚历山大征服波斯的一个文化上的伴生物，就是希腊宗
教对琐罗亚斯德教的有力冲击。势不可挡的希腊化浪潮使得波斯宗教披上
了一件希腊的外衣，出现了希腊神与波斯神融为一体的趋势，例如宙斯与
马兹达、阿波罗与密瑟拉、赫尔墨斯与希里奥斯、赫刺克勒斯与阿塔尼斯
等两种不同宗教系统的神明和英雄的名字被联结在一起。但是这种趋势只
是暂时性的，在两种不同文明体系的宗教之间很难产生实质性的新产品，
只有文明与野蛮之间的“文化杂交”才可能导致一种新宗教的产生。因此
当萨珊王朝建立之后，希腊化的影响就被逐渐消除掉，琐罗亚斯德教又重
新恢复了它的本来面目，并且成为萨珊王朝的国教。然而到了7世纪，当
野蛮的阿拉伯游牧者成为中亚和西亚的主人时，这个未曾被文明的希腊宗
教所同化的琐罗亚斯德教，终于在伊斯兰教的扩张过程中日益衰竭，但是
它的许多思想精义和宗教观念却已经潜移默化地融入了新崛起的伊斯兰教
的血液之中。
通过以上的梳理，我们可以说作为一种高级宗教的伊斯兰教是闪米特
文化类型和雅利安文化类型长期融合的一个结果，在这个漫长而复杂的历
史过程中，野蛮的游牧文化(包括伊朗—雅利安游牧文化和阿拉伯—闪米
特游牧文化)与文明的农耕文化(包括苏美尔—阿卡德—巴比伦的闪米特
亲体文明和“杂交的”波斯子体文明)之间发生了极其复杂的“文化杂交”
和“再杂交”,通过犹太教、琐罗亚斯德教等一些“蛹体”形式，最终造就
了伊斯兰教这个优良的文化品种。因此，尽管从表面上看，伊斯兰教本身
的产生和确立过程在所有的高级宗教中是最简单明了的，但是它的背景情
况却比基督教和佛教—印度教要更加扑朔迷离和错综复杂得多。
以上分析的三个高级宗教说到底都是不同文化类型的文明与野蛮之间
085进行“文化杂交”的新产品。结合前面所谈到的文明发生的人类学和语言
学背景，我们可以概括地把分别作为三个高级宗教的“母本”和“父本”
的两大文化类型称为伊比利亚—巴斯克文化类型和诺迪克—雅利安文化类
型，前者是滋养农耕文明的温床和孕育高级宗教的子宫，后者则是导致文
明形态嬗变的催化剂和使得高级宗教受胎的精子(伊斯兰教的背景情况更
为复杂一些，但仍然是这两大文化类型“杂交”的结果)。两大文化类型的
文明与野蛮之间的这种“杂交”情况，用生物学的概念来说，可以称之为“远
缘杂交”。这种杂交虽然往往容易导致不孕和不育，然而一旦成功，却能够
较为显著地改变亲本的遗传性状，使得变异性成为一个突出的特点。一位
生物遗传学家写道：
一般说来，远缘杂交是动摇有机体遗传性比较强有力的方法。通过远
缘杂交，可以使两亲的各种性状的对比关系，在杂种第一代，特别在杂种
第二代和以后一些代，发生复杂的变化，有时会出现超出亲本类型的一些
新的性状。因此，与品种间杂种比较起来，远缘杂种的遗传性具有更大的
动摇性，也就是说，在遗传性和变异性这两个矛盾着的方面中，变异性则
为矛盾的主要方面并且起着更为强大的主导作用。这是远缘杂种一个很重
要的特点。①
从公元前二千纪初叶到公元前一千纪中叶的一千多年时间里，爱琴文
明、两河流域文明和印度河流域文明都经历了伊比利亚—巴斯克文化类型
和诺迪克—雅利安文化类型之间的“远缘杂交”过程，其结果不仅使得文
明形态发生了嬗变(从神话时代的亲体文明转变为英雄时代的子体文明),
而且也获得了高级宗教的“文化基因”,产生了作为高级宗教的“蛹体”的
各种准高级宗教形式，为后来三大高级宗教的确立奠定了基础。这种结果
① 郭文明：《生物遗传与变异》,人民教育出版社1981年版，第93页。
086充分显示出不同文化品种的“远缘杂交”所具有的变异性和杂交优势。
三、“种内杂交”的“米亚德现象”与“纯系种”的悲剧
相对于西方、西亚、印度等三个文明体系所经历的“远缘杂交”过程
而言，中国和埃及的情况则迥然而异。这两个独立发生的亲体文明由于种
种客观原因，在游牧世界与农耕世界的第一次大冲突、大融合活动中未能
与异种的文化类型发生“远缘杂交”,从而都未能产生出高级宗教系统，而
且其中的一个(埃及)甚至未能发生形态嬗变而成为文明“化石”。这两个
亲体文明中的一个由于地处偏僻的旧大陆东端，在长期封闭的环境中逐渐
发展成为一个具有超稳定的遗传结构的文明体系，在同种文化类型的文明
与野蛮的融合活动(“种内杂交”)中形成了一种可以与三大高级宗教系统
相提并论的高级伦理价值系统(儒家伦理),奠定了文明体系的不可毁弃的
精神根基，从而形成了源远流长的中国文化传统；另一个则由于过分痴迷
于亲体文明和原始宗教的纯洁性，在文明的历史“发情期”里错过了与异
种或同种文化类型的野蛮入侵者的“文化杂交”,逐渐成为丧失了任何变异
功能的“纯系种”,最终蜕化为亲体文明的“木乃伊”和“金字塔”,并在
英雄时代成为地中海地区各个强悍的子体文明相互逐鹿的牺牲品。
由于地理条件的限制，中国文明自古以来就与葱岭以西的其他各种文
化类型处于“老死不相往来”的隔绝状态中。在中国历史上屡屡发生的游
牧民族对农耕世界的入侵和混杂，基本上都属于蒙古利亚文化类型内部的
冲突与融合，用生物学的概念来说，即“种内杂交”。以与汉族摩擦、交往
最为频繁的匈奴人为例，尽管从先秦至魏晋时期匈奴构成了中国边关之大
患(魏晋以后则与汉族逐渐融为一体),但是除了游牧习性之外，匈奴族与
汉族之间的区别并不显著。《史记·匈奴列传》认为，匈奴人的祖先乃夏后
087氏之苗裔，夏桀死后，其子獗鬻避居北野，游牧为生，遂成匈奴。吕思勉
先生在《中国民族史》中写道：“此族在古代，盖与汉族杂居大河流域……
与汉族之交涉盖甚多。”“匈奴政教风俗，与中土相类者极多……实自皇古
以来，即与汉族杂居黄河流域也。则其渐染汉族文化之深，固无足怪矣。”
吕先生还引证了大量的资料来说明匈奴与汉族在敬天、尊祖、信巫以及政
制、风俗、文字等方面的相同和相似之处。①到了南北朝时期，匈奴人与鲜
卑人、羯人、氐人、羌人等北朝统治者更是日益与汉族融为一体，自己本
族的文化风尚荡然无存。自中国文明发萌以来，入主中原的游牧民族不计
其数，但是由于这些游牧者在文化上与汉族差别甚微，且在入侵前长期受
到汉族文化之浸润，因此野蛮的游牧者一旦进入文明的农耕世界，很快就
面临着完全被同化的命运。入侵者们毫无保留地放弃了自己原来的文化传
统，彻底消融在文明程度更高的汉族文化海洋之中，其情形就如同一块坚
硬的骨头掉进了表面平静的硫酸池里。这种销骨化水式的“文化杂交”过
程导致了一种文化性状一边倒的杂交效应，生物学将这种效应称为“米亚
德现象”,即在杂交所产生的后代身上，一个亲本的性状完全被另一个亲本
的性状所排斥，以至于看起来就好像根本没有发生过杂交一样。试举一例
如下：
女真崛起东北，风习尚武，但入主中原之后，逐渐趋向崇文，喜读辞章、
爱好文学，并仿效辽宋制度，建立官僚机构，开科取士。早在太宗吴乞买
统治时，就设词赋经义等科，中举士人亦称进士。完颜亮时设国子监，完
颜雍时在京师设太学外，于各地设府学十七处。还翻译儒家汉典为女真文字，
作为猛安谋克子弟学习的教科书，与此相应，亦设女真国子学、府学及女
真进士科。
① 吕思勉：《中国民族史》,东方出版中心1987年版，第30-31、40-43页。
088女真贵族在汉族封建文化的熏陶下，学会汉文、学讲汉语，逐渐忘掉
本族的语言文字，而且以诗词自诩，如金熙宗“能赋诗染翰，雅歌儒服”,
他贬低开国功臣为“无知夷狄”,开国功臣则讥他为“汉户少年子”。完颜
雍对此曾引起忧虑，斥为“忘本”,但到章宗朝，这种文化上的封建化还在
发展，所谓“儒风丕变，庠序日盛”。作为通晓汉文的一个突出表现是，女
真贵族纷纷改用汉名，如阿骨打改名旻，吴乞买改名晟，兀术改名宗弼等。
有的还改用汉姓，如女真奚烈氏为汉人郎姓，乌古论氏为汉姓商等。①
不久以后，更为野蛮的蒙古人取代了女真人的统治，并消灭了苟延残
喘的南宋政权，建立了元朝。自幼汉化颇深的忽必烈深知欲使元朝政权立
于不败之地，必须学习汉文化，因此他在经济、政治、文化等方面大力推
行各种汉化措施。此举遭到了久住草原、倾心致力于西部征战的蒙哥大汗
的反对和指责，后来又导致了幼弟阿里不哥的分裂。忽必烈虽然在蒙哥死
后夺得大汗称号，并平定了阿里不哥的叛乱，但是他的汉化政策却受到蒙
古旧族的极大掣肘，不可能有效地实施。以至于在整个元代，当权的蒙古
贵族们始终与汉文化保持一定的距离，民族歧视政策是元朝统治者的一项
主要政策，而文明程度最高、代表着中国儒家文化传统的南宋遗民则处于
社会的最底层。②蒙古入侵者拒绝汉化的结果，使得元朝成为中国历史上最
短命的王朝，从忽必烈1271年定国号为元，到顺帝1368年亡国，历时不
足百年。明太祖朱元璋起兵伐元的口号是“驱逐胡虏，恢复中华，立纲陈
纪，救济斯民”(500年后孙中山也用过类似口号作为反清的旗帜),这个口
号充分表明了中国传统文化之根深蒂固和牢不可撼。因此，到了满清入关，
多尔衮接受元朝统治者失国的教训，力倡满汉一家，对亡明各派官僚兼收
① 徐连达等编：《中国通史》,复旦大学出版社1986年版，第361-362页。
② 元朝时人分四等，即蒙古人、色目人(广义的西域人)、汉人(原金国属下的汉人，包括契丹、女真
高丽等族)、南人(南宋遗民),其中南人地位最低。
089并蓄，重用有政治经验的汉族官吏，在官制、科举、辞章等方面沿袭明制。
历经康熙、雍正、乾隆三朝后，清王朝除了皇帝是满族人以外，在其他方
面几乎与历代汉人政权没有什么区别了。八旗子弟也逐渐摒弃剽悍勇武之
气，濡染儒风，日益汉化，到了清末，大多成为养尊处优的文雅之士。
对照一下西方各文明体系所经历的“文化杂交”过程，我们可以发现
明显的差异。雅利安文化类型的各支游牧民族侵入农耕世界以后，往往会
使文明世界陷入一段长达数世纪的混乱状态，即所谓的“黑暗时代”,如
印度—雅利安人对印度河流域文明的入侵、多利亚人对迈锡尼文明的入侵、
日耳曼人对罗马帝国的入侵等。这个“黑暗时代”实际上就是两种迥异的
文化传统碰撞、交汇和融合的过程。在经历了“黑暗时代”的痛苦“分娩”
之后，一种新的文明形态才会呱呱落地。在这种新文明形态中，分属于两
个不同文化类型的“亲本”文化以一种“融合遗传”的方式导致了文化新
性状的出现，从而使变异性成为占主导地位的文化特点。然而在中国，由
于外部环境的隔绝，使得中国文明长期处于封闭发展的状态中，导致了“母
本”文化性状过分稳定的特点。这种超稳定结构的文明体系一旦与野蛮的
游牧文化进行“文化杂交”(这些野蛮的游牧文化又与中国文明同属于蒙古
利亚文化类型),其结果必然导致文化性状一边倒的“米亚德现象”,使得
游牧入侵者的“父本”文化性状完全被农耕文明的“母本”文化性状销蚀
殆尽，更谈不上文化新性状的出现了。因此，尽管在中国历史上游牧入侵
者不断地冲击和融入汉族人的华夏文明，但是这个文明的基本文化性状自
秦汉以来却没有发生过实质性的变化。就此而言，在中国文明历史中，遗
传性成为占主导地位的文化特点。
然而需要说明的是，在中国文明历史的早期也曾经发生过一次实质性
的“文化杂交”,产生了优良的文化新性状。这次“文化杂交”就是从商代
至东周列国时期，中国黄河流域亲体文明与西北诸戎狄民族之间的冲突、
融合；由于这次“夏夷”冲突、融合而导致的优良的文化新性状，就是儒
090家伦理的孕育和产生。当时的中国文明还处于生长初期，高级的宗教一伦
理价值系统尚未确立，①因此具有较强的可塑性(高级宗教—伦理价值系统
产生之前的这个可塑性较强的历史时期可以称作亲体文明的历史“发情期”,
它是文明与野蛮进行“文化杂交”并孕育优良品种的最佳时期)。这一时期
西北诸戎狄民族对黄河流域文明的入侵——它与西方雅利安人对爱琴文
明、两河流域文明以及印度河流域文明的入侵基本上属于同一历史时代——
导致了中国文明史上的一个重要的里程碑时代的到来，即春秋战国时期。
由于华夏农耕文化与戎狄游牧文化的融合，一种高级的宗教—伦理价值系
统开始萌芽。这就是中国文明在世界历史的“轴心期”所发生的关键性的
精神变革活动，即从殷商“尊神事鬼”的巫观文化或原始宗教，经过周代“尊
礼敬德”的宗法制度，向孔孟儒家以“仁”为核心的现实伦理精神的转化。③
这一时期萌发的中国儒家伦理，在经历了一些磨难之后，到汉唐之际基本
上确立了在精神文化领域中的主导地位，从此奠定了中国古代文明的精神
根基。儒家伦理价值系统的确立一方面使中国传统文化具有了中流砥柱式
的精神根基和不折脊梁；另一方面也造成了中国文明在后来的繁衍演化过
程中的“米亚德现象”。
最后要讨论的是埃及文明的命运。这个文明之所以在后来的历史中成
为“绝嗣”的文明“化石”,关键原因就在于它没有在历史“发情期”里经
历文明与野蛮之间的痛苦而漫长的“文化杂交”。在印欧语游牧者对农耕世
界的第一次大冲击浪潮中，埃及由于地理位置的特殊性而幸免于难，然而
这种暂时的幸运恰恰成为埃及文明不幸的根源。埃及文明的历史悲剧就在
① 中国儒家伦理可以看作是与西方的几种高级宗教具有同等历史意义的价值系统，因此本书常常使用
“宗教一伦理价值系统”一词，以概括基督教、伊斯兰教、佛教一印度教、中国儒家伦理这四种不同的高
级信仰体系和文明精神砥柱。
② 周人和秦人最初也是作为西北戎狄民族的不同支脉而逐渐融入农耕的黄河流域文明的。
③ 关于这一意义重大的精神变革活动，将在后面具体论述。
091于它的过分的纯洁性!
在古代埃及文化中，宗教具有极其重要的作用，虽然这种宗教仍停留
在自然崇拜的低级阶段，但是它的内容却非常丰富，对人们的生活产生了
重要的影响。“宗教在古埃及社会中，起过在其他国家不曾起过的作用，它
与古埃及人的整个生活密切交织，始终相随，使古埃及的文明独具一格。”Q
从现今发掘出来的图版和文字资料来看，古埃及的宗教是所有亲体文明宗
教中发展水平最高、体系最完整的。它的一些重要神明，如太阳神阿蒙和
阿顿、司掌亡灵和万物枯荣的俄赛利斯、丰产女神伊西斯(俄赛利斯之妻)、
英勇无敌的荷拉斯(俄赛利斯与伊西斯的儿子)、邪恶与灾难的化身塞特，
以及一些半人半兽的怪物(如人身牛首的哈梭女神、狮身人面的斯芬克斯
等),都对爱琴海地区和西亚的神话产生了一定的影响，并且在后来的希腊
神话中留下了深深的烙印。②
古代埃及宗教带有浓厚的彼岸色彩，埃及人对于人死之后的归宿问题
的关心似乎更甚于对现实生活的考虑，这一点在埃及的许多图版和壁画中
均可看到。对俄赛利斯的崇拜(在中王国时曾达到了极盛状态，俄赛利斯
成为整个埃及最受尊崇的神),表明了埃及人对死后复活的强烈渴望。但是，
埃及人关于死而复活的信念毕竟停留在一种低级的水平，他们关注的是灵
魂与肉体的同时复活，而不是基督教式的单纯的灵魂救赎。因此，埃及人
① 汉尼希、朱威烈等编：《人类早期文明的“木乃伊”——古埃及文化求实》,浙江人民出版社1988年版，
第 98 页。
② 希腊神话中的那些较古老的半人半兽神
弥诺陶洛斯、以堤丰俄斯和厄喀德娜为双亲的怪物神族
等——无疑是受到了埃及宗教的深刻影响。黑格尔在《宗教哲学讲座》中把埃及宗教称为“谜的宗教”,
认为它的特点就是精神从自然物中渴望解放，它的象征就是半兽半人、半是自然半是精神的怪物，其典
型形式就是斯芬克斯。
③ 例如有一幅关于“俄赛利斯的审判庭”的著名壁画，画的就是俄赛利斯审判亡灵，并使“清白”的
死者复活的故事。在这幅画中，俄赛利斯居中而坐，在他面前树立着一架巨大的天平，天平的一边放着
死者的心，另一边则放着象征真理的羽毛。一只狮子模样的猛兽伺立在侧，一旦天平失去平衡(这意味
着死者的灵魂不清白),它就会猛扑过去将死者的心吃掉。
092对于尸体——这是死者复活的首要条件——极其重视，结果就使得制造和
保存木乃伊的防腐技术，以及存放尸体的墓葬建筑工艺(它的杰出作品就
是储存王者尸体的巨大金字塔)达到了极高的水平。木乃伊和金字塔，这
两样东西构成了古代埃及文明的典型象征物。①罗素指出：“埃及人主要的
关怀是死亡，他们相信死者的灵魂要进入阴间，在那里，奥西里斯(即俄
赛利斯)要根据他们在地上的生活方式来审判他们。他们以为灵魂终会回
到身体里面来；这就产生了木乃伊以及豪华的陵墓建筑。”②这种对来世生活
的重视以及关于死后受审判的思想，后来通过希腊的奥尔弗斯神秘祭和柏
拉图主义哲学而对基督教神学产生了极其重要的影响。
尽管古代埃及宗教表现出与其他原始宗教迥然不同的伦理化色彩和来
世主义特点，从而达到了更高的水平，但是它在漫长的历史过程中却几乎
没有什么实质性的发展。古代埃及宗教的这种长期凝固不变的根本原因就
在于，它作为一种“纯种”的亲本宗教始终未能与任何外来宗教进行有效
的“杂交”。当古代埃及宗教刻意保持自己在遗传性状上的“纯洁性”时，
它也就失去了一切变异的可能性，从而蜕变为一种历史的“木乃伊”。从公
元前3100年左右美尼斯统一上下埃及，一直到公元前 525年埃及被波斯人
所征服，在长达两千多年的时间里，埃及文明基本上处于一种封闭的状态
中。虽然其间也曾与赫梯、亚述等国发生过一些局部性的摩擦，并且征服
过西亚的一些小邦(如以色列等),但是埃及的宗教却始终保持着自身的独
立性和纯洁性，未曾受到外来文化的任何深刻影响。在闪米特语游牧民族
和雅利安语游牧民族的大入侵浪潮中，埃及依凭其特殊的地理位置而幸免
于难，只是在公元前1720年左右遭受到一支游牧民族——喜克索斯人的入
① 具有讽刺意味的是，古代埃及文明由于未能在游牧民族对农耕世界的第一次大冲击、大融合过程中
通过“文化杂交”而获得新鲜血液，因此其本身也逐渐蜕化为一个干瘪脱水的“文明木乃伊”和保存已
死文明躯壳的“历史金字塔”。
② 罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963年版，第25页。
093侵。但是这支入侵者尚未在埃及站稳脚跟，就被雅赫摩斯一世的军队逐出
国门之外(公元前1570年)。而雅赫摩斯一世用以号召埃及人民的宗教旗帜，
就是传统的阿蒙神。新王国建立之后，阿蒙神的声威大振，阿蒙神的祭司
集团也成为炙手可热的特权阶层。虽然不久后阿蒙霍特普四世(后因崇拜
阿顿神而改名为埃赫那顿)进行了一次宗教改革(用阿顿神取代阿蒙神的
权威，从而打击阿蒙神祭司集团),但是埃赫那顿死后，宗教改革的一切努
力也随之付诸东流，埃及宗教仍然恢复了原来的状况。
由此可见，在波斯人征服埃及以前，无论是外来的入侵(在长达两千
多年的时间里仅仅只发生过一次昙花一现的短暂入侵),还是内部的改革，
都没有撼动古代埃及宗教的深厚根基。由于没有与外来的游牧入侵者进行
有效的接触，古代埃及文明在其历史“发情期”里错过了与异质文化交配
的机会，陷入了一种类似于植物连续自花授粉的“纯系”遗传状态中，从
而逐渐丧失了变异和产生优良品种的功能。因此，当波斯(阿契美尼德王
朝)、希腊(马其顿帝国)和罗马等第二代文明形态(英雄时代)的国家——
它们本身都是游牧世界对农耕世界第一次大冲击、大融合的历史结果和“杂
交品种”——以文明征服者的姿态出现在衰老僵化的埃及帝国面前时，这
个已经丧失了自我更新能力的亲体文明就只能面临着彻底灭亡的厄运了。
古老的埃及宗教也如同这个帝国本身一样，成为一堆一触即溃的朽木。自
从亚历山大东征和希腊人的托勒密王朝建立之后，埃及宗教先是被希腊罗
马多神教逐渐蚕食，继而则融入新崛起的基督教中(在罗马帝国时期，亚
历山大里亚和北非成为新兴的基督教的最坚固的堡垒之一),最后在7世纪
穆斯林的征服活动中，埃及彻底从西方世界中退出，成为后来居上的伊斯
兰教的一个重要基地。
需要说明的是，这些后来在埃及成为占统治地位的高级宗教(如基督
教、伊斯兰教等),与古代埃及宗教之间并不存在着亲体—子体关系，正如
同作为罗马帝国之北非行省的埃及、作为蛮族(汪达尔)王国的埃及、作
094为奴隶(马木留克)王朝的埃及与古代埃及文明之间不存在亲体—子体关
系一样。古代埃及的文明和宗教都被另一些新兴的文明和宗教所彻底消灭，
而不是通过文明与野蛮之间的“文化杂交”而得以形态嬗变。也就是说，
古代埃及文明完全成为一具干瘪的“木乃伊”,它的血脉并没有通过自我更
新和变异的方式而得到延续。在公元前二千纪中叶以后，当其他几个亲体
文明纷纷通过与野蛮的游牧文化相融合而开始经受痛苦的“文化蜕皮”或
形态嬗变过程，并在世界历史的“轴心期”里萌发出作为优良的“杂交品种”
的高级宗教(或准高级宗教)时，埃及文明却由于其过分的“纯洁性”而
被奔涌向前的历史潮流留在了日益干涸的河床上，成为一块色彩斑斓然而
却毫无生气的文明“化石”。
公元前二千纪可以看作是几个亲体文明的历史“发情期”,凡是在此期
间与野蛮的游牧文化进行了“文化杂交”活动的，后来都发生了实质性的
形态嬗变，并且孕育了高级宗教(伦理)的萌芽。而古代埃及文明的悲剧
恰恰在于，它在这个重要的历史“发情期”里错过了异己的配偶，从而失
去了自我更新(变异)的机遇和能力。它就像希腊传说中的美少年纳西瑟
斯一样，由于过分迷恋于自己的美色，拒绝了一切异性的求爱者，最终面
对水中自己的影像憔悴而死。在亲体文明的这个普遍性的历史“发情期”里，
保持文化品种的纯洁性还是进行文化品种的杂交(又可分为远缘杂交和种
内杂交),这就是古代埃及文明与其他几个亲体文明之间的最根本的差异。
这种不同的历史选择——它是不以人的主观意志为转移的——决定了埃及
文明和其他几个亲体文明后来殊异的历史命运。
梁启超先生曾在《论中国学术思想变迁之大势》一书中表述过一种颇
有意思的“文化杂交”观，在该书的“总论”中，他这样写道：
生理学之公例，凡两异性相合者，其所得结果必加良(种植家常以梨
接杏、以李接桃，牧畜家常以亚美利加之牡马交欧亚之牝驹，皆利用此例也。
095男女同姓，其生不蕃，两纬度不同之男女相配，所生子必较聪慧，皆缘此
理。)。此例殆推诸各种事物而皆同者也。大地文明祖国凡五，各辽远隔绝，
不相沟通；惟埃及、安息借地中海之力，两文明相遇，遂产出欧洲之文明，
光耀大地焉。其后阿刺伯之西渐、宗教战争，欧亚文明再交媾一度，乃成
近世震天铄地之现象，皆此公例之明验也。我中华当战国之时，南北两文
明初相接触，而古代之学术思想达于全盛。及隋唐间与印度文明接触，而
中世之学术思想放大光明。今则全球若比邻矣，埃及、安息、印度、墨西
哥四祖国，其文明皆已灭，故虽与欧人交，而不能生新现象。盖大地今日
只有两文明：一泰西文明，欧美是也；二泰东文明，中华是也。二十世纪，
则两文明结婚之时代也。吾欲我同胞张灯置酒，迓轮俟门，三揖三让，以
行亲迎之大典。彼西方美人，必能为我家育宁馨儿以亢我宗也。①
以上论述，固有许多不符合历史与现实之处(这是由于梁启超所述年
代较早，当时国人对世界各文明渊源演变之关系知之不详),但是体察到
不同文明之间的“相合”(即“杂交”)必结良种，实不愧为一代宗师之慧
眼。然而本书所侧重的，并非各个成熟形态的文明体系之间的交往活动(尽
管这种交往对于世界历史的发展具有十分重要的意义),而是近代以前文明
与野蛮或者农耕世界与游牧世界之间“文化杂交”的重大历史后果或效应。
综合上面对各种高级宗教一伦理价值系统产生的背景情况所作的分析，可
以得出如下结论：
1.世界上现存的几种高级宗教一伦理价值系统以及作为其前身或“蛹
体”的准高级宗教，都是在游牧世界与农耕世界的第一次大冲突、大融合
的过程中获得了潜在的“文化基因”,形成最初的胚胎形式，并且通过后来
进一步的民族融合和“再杂交”(在游牧民族对农耕世界的第二次大入侵过
①《梁启超文选》下集(夏晓虹编),中国广播电视出版社1992年版，第218-219页。
096程中)而最终瓜熟蒂落。因此，游牧世界与农耕世界之间的冲突、融合(尤
其是这两个世界之间的第一次大冲突和大融合),不仅导致了文明形态的普
遍嬗变，而且也是产生高级宗教一伦理价值系统这种优良的杂交品种的根
本性原因。
2.一个亲体文明一旦在其历史“发情期”里(或游牧民族对农耕世界
的第一次大冲击浪潮中)与野蛮的游牧文化进行了有效的“杂交”,并在
“杂种第二代”(或第三代)即子体文明形态中产生出高级宗教一伦理价值
系统这种优良的杂交品种，它就确立了自己的不可撼动的精神根基，成为
不能被任何其他文明和野蛮所彻底征服的文明体系，从而使自己的文化血
脉能够生生不息地永远延续下去；而那些没有在此“发情期”里经历过“文
化杂交”过程的亲体文明，由于未能以痛苦的融合更新方式产生出高级的
宗教一伦理价值系统，它的文化血脉从此就逐渐衰竭终至死灭，成为“绝
嗣”的文明“化石”。其后所发生的一切历史过程，对于它来说都是完全外
在的——由于缺乏文明体系赖以确立的高级宗教一伦理价值系统，它在文
化方面不是成为这一个文明体系的附庸者，就是成为那一个文明体系的寄
生虫。
3. 高级宗教一伦理价值系统的确立可以视为各个文明体系最终形成或
成熟的精神标志，在这些成熟的文明体系之间所进行的种种交往——和平
的和武力的——虽然能够产生重要的影响(其中既有积极的也有消极的),
但是却不可能根本改变一个文明体系的精神基础，亦即不可能根本改变一
个文明体系的宗教一伦理价值系统。另一方面，在这种成熟的文明体系与
野蛮的游牧入侵者之间的进一步冲突与融合(或“文化杂交”)过程中，“米
亚德现象”会变得越来越突出(中国和印度的情况最为典型),其结果往往
是野蛮的游牧入侵者普遍地皈依他们所侵犯的文明世界的高级宗教—伦理
价值系统。就此而言，基督教、伊斯兰教、佛教一印度教、儒家伦理等四
097大价值系统不仅从世界历史的“轴心期”以来，而且一直到未来若干个世
纪之后，都始终是我们这个世界的最基本的精神砥柱和各大文明体系的灵
魂支点。
