再版前言
近二十年来，我一直在西方哲学和文化学这两个学科领域之间徘徊。
坦率地说，就个人气质和兴趣而言，我可能更适合于文化学研究。因为本
人天性好高骛远，在学术上喜爱宏观性的视域，每当面对人类文明演进的
长程历史时，总会在心底不由自主地泛起一股喜悦之情。正如我在《告别
洪荒：人类文明的演进》一书的后记中所写的：“让数千年来整个人类文明
史中的精英豪杰及其所创造的辉煌业绩遵从于某种文化精神的演化规律，
或者说把那些显赫一时的历史人物和事件解释为受某种形而上的‘动机的
动机’所驱使的历史现象，这是一种何等恢宏的‘万人敌’!”但是另一方面，
从小养成的喜爱思辨的精神习性又使我对哲学，尤其是形而上学深深地痴
迷，这不仅表现在我曾经把西方哲学史上最玄奥晦涩的哲学家黑格尔的宗
教哲学作为自己的博士论文选题(其研究成果就是被纳入这个系列之中的
《黑格尔的宗教哲学》),也不仅表现在近年来我的研究方向更多地集中于具
有浓郁形而上学色彩的宗教哲学和基督教神学方面，而且更明显地表现在
我自己的教学感受中。十多年来，我几乎每年都要给本科生们讲授“西方
哲学史”和“西方文化概论”这两门课，尽管这两门课都是我深深热爱的
课程，但是相比而言，我在讲授“西方哲学史”时总是要比讲授“西方文
003化概论”时感受到更加畅快淋漓的陶醉之情——讲授“西方文化概论”固
然把我和学生带入一种广闊的历史场景中，使我门共同体验到希腊文化的
和谐之美、罗马文化的凝重之力、基督教文化的灵肉分裂以及西方文化現
代化转型的艰难历程，但是讲授“西方哲学史”却往往把我和学生提升到
一种空灵幽邃的纯粹精神境界，使我们不仅超越現实，而且超越历史，进
入一种凌越时空、物我兩忘的逍遥状态，只剩下思想与思想、观念與观念
之间的无形契合。这纯粹的形而上学境界甚至比宏观性的历史視域更令我
流连。这种每次都能陶醉其中的精神状态或许正是我的授课深受学生歡迎
的根本原因，这是一个不能再简單的道理：一个教师在授课时如果首先不
能感动自己，他也同样不可能感动学生。
正是由于长期在这两个不同的学术领域中徘徊，我也多少留下了一些
不成熟的研究成果。自从1992年以来，在十多年的时间里，我一共出版了
8部个人学术专著。感谢武汉大学出版社的关怀，这次将其中的5部著作作
为一个学术系列重新出版。在这5本書中，《协调与超越：中國思维方式探
讨》(陕西人民出版社 1992年初版)、《西方宗教文化》(现更名为《天国之门：
西方文化精神》,长江文艺出版社1997年初版)和《告别洪荒：人类文明
的演进》(东方出版中心1998年初版)是文化学方面的著作，《浪漫之魂：让一
雅克·卢梭》(武汉大学出版社 2002年初版)是关于西方哲学史上最有争
议的人物盧梭的生平和思想的一部评传，而《黑格尔的宗教哲学》(武汉大
学出版社1996年初版)则是一部艰深难读的哲学著作。2004年由武汉大學
出版社出版的另一本拙著《中西文化分野的历史反思》(此次未纳入这个系
列中)可以看作是我对前三部文化学著作的一个研究小结，而刚刚由高等
教育出版社出版的我与邓晓芒教授合著的《西方哲学史》以及目前我正在
撰写的《18—19世纪德國宗教哲学的发展》(暂定名),则是我对西方哲学
长期参悟的思想结晶。
在哲学研究方面，我多少还算是一个科班出身的“正规军”,无论是从
004研究领域还是思想风格来说，我都大体上沿袭了武汉大学西方哲学研究的
基本传统。众所周知，武汉大学哲学系一直是我国西方近代哲学研究的重镇，
已故的陈修斋先生是国内首屈一指的莱布尼茨专家，而年近八旬的杨祖陶
先生则是造诣深厚的德国古典哲学专家。在这两位前辈学者的精心耕耘下，
武汉大学西方哲学研究不仅在某些专业领域，如经验论与唯理论、德国古
典折学，至今仍然处于国内学术界公认的领先地位，而且也在薪火相传的
过程中将二位先生所培育的思辨精神发扬光大。注重西方哲学发展演化的
内在精神和逻辑联系，强调对哲学史的思辨性理解，坚持历史与逻辑相统
一的原则，这是武汉大学西方哲学研究的基本传统。我是中国恢复高考制
度以后进入大学的第一批大学生，当时的第一、第二志愿报的都是哲学系，
却鬼使神差地被武汉大学历史系录取。但是我对哲学的兴趣并没有因为专
业的限制而改变，在上大学的四年间，我在哲学系旁听的课程比在历史系
所听的课程还要多。1981年报考研究生时，我又一次选择了武汉大学哲学系，
但是却由于某种非学术方面的原因，在考试成绩名列前茅的情况下未被录
取，不得不再次转入历史系攻读美国史方向的硕士研究生。直到1993年，
已经在武汉大学哲学系任教的我终于如愿以偿地考上了武汉大学西方哲学
专业的博士研究生，投到杨祖陶先生门下亲聆教诲。在三年攻博期间，杨
先生的人品和学问深深地感染着我，尤其是他在哲学思辨方面的深厚学养，
令我受益终身。正是在恩师的期望和指导之下，我才步入了迄今为止我仍
然认为是具有无可超越的思想深度的德国古典哲学的神圣殿宇。除了恩师
之外，另一位西方哲学大师、北京大学的张世英先生也对我的思想产生了
深刻的影响。早在 20世纪70年代，当我还是一个无知少年时，我就是读
着张世英等先生所写的《欧洲哲学史简编》而对西方哲学产生了最初的兴
① 关于这次不公正待遇的具体情况，我已经在一篇名为《我命运中的一个最重要的枢纽点》的文章中
详细谈及，该文载入彭波主编的《潘晓讨论：一代中国青年的思想初恋》(南开大学出版社2000年版),
在此不再赘述
005趣。二十多年后，当我进行博士论文答辩时，有幸请来张先生担任答辩委
员会主席(近十多年来，年老体弱而精神矍铄的张先生几乎每年都来武汉
大学主持我的师兄、师弟直至我自己的博士生们的博士论文答辩)。在与张
先生交谈以及拜读张先生大作的过程中，他的哲学睿智和中西哲学比较的
开阔视野使我获益良多。此外，与我同在武汉大学哲学系任教的邓晓芒教
授在哲学方面也给予我不少启发。邓教授于我可谓亦师亦友，我们相交已
有二十年之久，彼此性格相去甚远，但在思想上却颇为契合。尤其是他在
一些哲学问题上不同凡响的精辟见解，常令狂放不羁的我深感敬服。在当
今国内西方哲学界一片拒斥形而上学、解构本质主义的时髦呼声中，邓晓
芒教授却一直坚守和弘扬西方哲学的形而上之维度，而这一点也正是我在
哲学研究方面所坚持的基本主张。
与哲学研究的情况不同，在文化学研究方面，长期以来我一直处于一
种孤军奋战的“游击队”状态，既无师承可恃，亦无学派可属。这样反倒
助长了我天马行空、我行我素的狂放个性，从而使我在文化学研究方面更
加自由，因此未尝不是一件好事。我常常想，虽然我在骨子里更加热衷于
哲学思辨，但是如果将来我在学术研究方面果然会建立起一种所谓的“体系”
的话，那么更可能是在文化学领域而不是在哲学领域。事实上，在《告别
洪荒：人类文明的演进》一书中就已经可以见到一点“体系”的端倪，该
书可以看作是我的文化学体系的一个详细纲要。近些年来，由于我一直忙
于应对一些哲学方面的研究课题，无力旁顾，但是我心里始终有一个愿望，
那就是在完成了手上这些哲学课题之后，我将再度转向文化学领域，继续
建构我在《告别洪荒：人类文明的演进》中打下地基的文化学大厦。
006中国人对西方文化的了解较之西方人对中国文化的了解，要深刻透彻
得多。今天中国学术界治西学的人数之众多、对西方各类学术著作翻译之
浩繁，均为西方汉学界所无法比拟。然而这种译介方面的优势却是以鸦片
战争以来的文化劣势、民族屈辱和心理自卑为其代价的。从清末遗老自恃
中国的道德文章“复然出于万国之上”,到“全盘西化”论者抛弃一切国
故“死心塌地向西走”,国人对待西方文化冲击波的应战姿态虽然不尽相同，
但是那种“女忘会稽之耻邪”的卧薪尝胆之忧、欲置身于世界民族文化之
林的自强不息之志，对于每个爱国学子来说却始终是铭心刻骨的。及至今日，
中国已由昔日的“东亚病夫”之邦而日益强盛，大有跨出亚洲、走向世界
之势；另一方面，“泛西方化”时代所形成的殖民主义的政治经济体系和文
化帝国主义的观念体系也正在迅速地崩塌。现实格局的变化导致了学术思
想上的观念更新，随着“西方中心论”偏见的破产，国内学者依凭着深厚
的国学功底和百年来对西学的全面了解，大有与西方学术界逐鹿问鼎、一
较高下的气概。
然而，尽管我们在知彼知己方面占有明显的优势，在方法论上却依旧
落后。
近代以来，在中国，发奋做学问、读破万卷书的大有人在，但是能以
其思想学说影响世界历史进程的大思想家却实难数出一二。如章太炎、陈
寅恪那样皓首穷经的国学大师，梁启超、王国维那样学贯中西的学术泰斗，
倘若拿来与黑格尔、马克思、罗素、汤因比等思想巨擘相比，则不免失之
小气，显得功底有余而思辨不足，充其量是个“国手”大师，达不到世界
级思想家的水平。这种现象固然与近代以来的“泛西方化”潮流有关，但
是治学方法也是造成学术影响力差异的一个重要因素。在最近的数百年间，
007当中国的学者们钻进“学问”的象牙塔中研精究微时，西方的学者们却在
建构思想“体系”以影响人类历史的进程。
西方学者做学问常给人以大气磅礴之感，多采取宏观立论、六经注我
的方法。论及观点时淋漓畅达，无所掣肘；涉及史料时则避疏就熟，详略
相间。纵观黑格尔等人对中国文化的论述，在许多具体史实方面显得浅薄
可笑，然而瑕不掩瑜，这种局部性的知识缺陷并不能损毁其博大精深的思
想体系。汤因比为了论证高级宗教是第二代文明与第三代文明之间的蛹体
的理论，牵强地以东汉为界把春秋战国以来的中国古代社会划分为两个具
有亲体关系的文明——古代中国文明和远东文明，并认为这两个文明的分
水岭是大乘佛教在中国的传播。这种看法与国人对中国古代史的断代方法
大相悖逆，其主观臆断成分亦明显可见。当代西方最负盛名的历史学家斯
塔夫里阿诺斯在1970年出版的巨著《全球通史》中，竟然断定中国殷商之
民“兴起于西北大草原，他们通过间接的途径掌握了中东人冶铸青铜和制
造战车的技能，然后利用这些技术带来的军事优势，侵入华北，征服了当
地尚处于新石器时代的农业村社”。这种观点与商人源于商丘之东的定论大
相径庭，足见作者对中国殷商文化的知识颇为生疏。至于斯宾格勒的《西
方的没落》、雅斯贝斯的《历史的起源与目标》等著作，更是以知识性错误
迭出而著称。然而，尽管有如上种种缺陷，汤因比等人仍以其宏观性和系
统性的历史哲学思想为基础，通过发散式或演绎式的思维方法，建构起浩
博庞大的历史哲学理论体系。在西方，注重“如实叙述”和史实考据、以
“科学方法”和客观主义而著称的兰克学派固然不失为学术重镇，但是黑格
尔、汤因比式的以形而上学为先导、以演绎思维为基本方法来建构“体系”
的思辨史学却似乎更符合西方人的治学传统和习惯，而且由于这种撰史方
法常常贯注了作者本人的生命体悟和心灵激情，不同于那种枯燥乏味的“纯
① 斯塔夫里阿诺斯：《全球通史——1500年以前的世界》,上海社会科学院出版社1988年版，第137页
008客观性”描述，因而往往具有更加能够震撼人心的魅力。
相形之下，我们的学术传统过于注重训诂考据、旁征博引，于微观处
做学问，给人以纤巧玲珑之感。国学素来讲究家学渊源、功底修养，此传
统经乾嘉学派强化后，至今仍被大多数学者无形中奉为圭臬。传统的中国
学者治学极重“严谨”二字，强调言之有据，凡用典必做考证，凡立论必
有渊源，故而知识性的错误极为少见；另一方面，中国学者也极重师承关系，
讲究学术门户，恪守思想藩篱。论证典故重于建构理论，维护师统重于独
辟新说，因而思想观点难以出新。孔夫子的微言、七十子的大义，构成了
世世代代中国学者难以走出的怪圈；日积月累的考证资料使得被考证的对
象越来越难以考证，乃至于为了训话一个字可以做出洋洋洒洒数万字的文
章。这种烦琐累赘的考据传统自新文化运动以来虽有了很大的改变，但是
中国学术界重功底、轻思想的传统仍然牢不可撼。黑格尔的《历史哲学》、
斯宾格勒的《西方的没落》设若是出自中国人之手，必定会被斥为“满纸
胡言”;汤因比在《历史研究》中、雅斯贝斯在《历史的起源与目标》中所
运用的思辨性历史哲学观点，也同样为国内许多学者所鄙夷。正是由于这
种轻视理论和不屑于进行历史思辨的传统和倾向，使得中国虽然拥有汗牛
充栋的记载历史事实的典籍文献，却很少见到解释历史动因和规律的历史
哲学著作。
到了近代以后，由于西方文化的影响，中国的学者们逐渐意识到用一
种哲学理论或形而上学体系来作为统御散乱的历史资料的灵魂和骨架的必
要性，于是他们纷纷从西方已有的各种理论体系中去寻找历史哲学的基点。
在一段时间里，源于西方的精神决定论、经济决定论、地理环境决定论、
文明形态理论等各种解释体系纷至沓来，一方面给沉闷僵化的中国史学界
带来了清新活泼的气氛；另一方面也使中国史学界陷入了理论的混乱。西
方的各种历史哲学本是一些贯注了思想者的生命体悟的生机盎然的理论体
系，它们都是在西方文化的具体时空背景中，以批判的方式从精神自身的
009演化发展环节中必然地生长出来的。然而这些活生生的理论体系在被嫁接
到异域文化土壤的过程中，往往会发生僵化和模式化的变形。事实上，近
几十年来中国的一些史学著作在运用理论体系时，或多或少都带有生涩的
模仿色彩和生硬的教条化倾向。许多活生生的理论体系被粗鄙拙劣的庸俗
化风格抽掉了灵魂，变成了冷冰冰的理论“化石”。例如，把马克思基于对
西方社会历史的深入考察而提出的五种社会形态理论当做一种不可变更的
硬性标准，机械地套用在中国社会历史的分期问题上，不仅曾一度使中国
史学界陷入了极大的理论混乱，而且也是对马克思理论本身的一种扭曲和
僵化。用刻板僵化的理论模式来解释历史，往往比拒斥一切理论先导的“客
观史学”更为糟糕。这种削足适履、生拉硬拽地把中国历史往西方舶来的
各种理论框架里塞的做法，其实是“西方中心论”的另一种表现形式。
无论是死守故纸堆的历史考据，还是煞费苦心地去迎合一种时髦的理
论模式，都不是历史意识的自由表达。历史意识首先是一种思辨意识，是
把握历史的活的生命的强烈欲望，是对历史发展的潜在动力结构的建构与
诠释，是呼唤散乱的历史材料追随统一的精神目标的内在冲动。从某种意
义上说，历史意识就是一种诠释意识，这种诠释不同于自然科学研究中“发
现”客观规律的活动，而是一种“赋予”历史对象以意义的活动。在任何
时代，对历史的诠释权都在于诠释者而不在于诠释对象，故而克罗齐说“一
切历史都是当代史”,故而卡尔·贝克说“人人都是他自己的历史学家”
历史本身，或者说纯粹客观的历史永远都是一张无法正视的美杜莎的
脸，只有通过希腊英雄珀耳修斯的光亮的盾牌才能反照出它来，而这个光
亮的盾牌就是人们建构起来的各种诠释体系。由于这些诠释体系涵容了历
史，所以我们在创造理论的同时也就创造了历史，即那个展现在理论中的
历史。历史的规律性寓于历史诠释体系中，历史的活的生命力不在于作为
对象的客观历史本身，而在于不断更新的理论体系。事实上我们对于一切
历史的了解都是通过各种历史诠释体系而实现的，从司马迁、班固和司马
010光等人的历史诠释中，我们了解到中国古代历史；从希罗多德、普鲁塔克、
阿庇安、李维的历史诠释中，我们了解到希腊罗马历史；从伏尔泰、维柯、
黑格尔、兰克和汤因比的历史诠释中，我们了解到世界历史。尽管这些历
史诠释的基本立场和主要观点可能是互不相同甚至是直接对立的，而且各
自还或多或少地穿插着一些荒诞不经的神话传说和艰深晦涩的形而上学。
那些以不同的立场观点来诠释历史的理论体系就是历史哲学，它的特点永
远都是用思辨性的理论来驾驭零散的历史材料，而不是相反。就此而言，
一切历史诠释体系，说到底都是理论在先的。
—
1992年，我的第一部学术著作《协调与超越：中国思维方式探讨》作
为“中国文化与现代化丛书”之一，由陕西人民出版社出版。在这本书中，
我把中西文化的根本分野概括为协调的现实精神与超越的浪漫精神的对立，
这两种迥然而异的文化基本精神在作为文化原型的中国古代神话和希腊神
话中即以朦胧的和粗糙的形式表现出来，在漫长的中西文化演进过程中分
别积淀为伦理意识与宗教意识，并决定和塑造着中西历史发展的基本轨迹
和中西社会的基本面貌。《协调与超越：中国思维方式探讨》从神话分析入手，
梳理了中国传统文化的主体意识——伦理意识形成和发展的基本脉络，探
讨了唯伦理性思维方式对于中国哲学、宗教、法律、科学技术、经济思想
和政治生活的深刻影响，并简要回顾了近代以来中国传统思维方式在面对
西方文化挑战时的基本应战方式。1993年，我在《神旨的感召——西方文
化的传统与演进》一书中进一步对西方文化的基本精神——超越的浪漫精
神进行了系统的分析，指出这种超越的浪漫精神由内在包含的一对矛盾——
宗教殉道意识与世俗英雄主义——所制约，并在不同的历史时期或者表现
011为二者之一，或者以合题的形式把二者统一在一起。在超越的浪漫精神之
外还始终存在着一种异在的挑战，即狭义的个人自我完善的挑战。正是这
三者之间的动态平衡构成了西方文化发展的精神动力。
1997年，我在《神旨的感召——西方文化的传统与演进》一书的基础上，
重新撰写了一部关于西方文化的著作，这就是《天国之门：西方文化精神》。
与《神旨的感召——西方文化的传统与演进》相比，《天国之门：西方文化
精神》无论是在思想内容上还是结构形式上都要更加成熟一些(这也是本
系列重版《天国之门：西方文化精神》而非《神旨的感召——西方文化的
传统与演进》的主要原因)。在《天国之门：西方文化精神》中，我通过对
希腊罗马文化、中世纪基督教文化和西方近现代文化的细致考察，勾勒出
西方文化发展演变的基本轨迹，展现了隐蔽在和谐的希腊文化、凝重的罗
马文化和二元分裂的基督教文化背后的统一的西方文化精神，以及它如何
在西方近现代文化的历史合题中实现了自我更新的神圣使命。直至今日，《天
国之门：西方文化精神》仍然是我的一部自鸣得意之作，该书不仅内容广
博、思路清晰，体现了历史与逻辑相统一的原则，而且文采飞扬、语气贯
通，将深刻的思想内涵融入精美的形式之中。与秦汉以降中国文化“天不
变道亦不变”的超稳定结构不同，西方文化在数千年的历史过程中以大幅
度的两极跳跃和自我否定为基本特征。希腊文化作为西方文化的摇篮，以
一种质朴原始的方式包孕着日后绽露的一切文化矛盾。在希腊文化的最初
形态——美丽动人的希腊神话传说中，就已经可以清晰地看出灵魂与肉体、
理想与现实、彼岸与此世等一系列相互矛盾的事物之间的和谐统一。正是
这种原始的和谐之美，构成了希腊文化永恒的精神魅力。罗马文化虽然在
许多方面继承和沿袭了希腊文化的具体内容，但是却在文化精神方面把和
谐之美的希腊文化推向了片面化的极端，从而一方面表现出悲歌慷慨的英
雄主义，另一方面却堕入了穷奢极欲的物质主义深渊。在罗马文化中，一
切高尚的情怀、诗意的理想全都淹没在赤裸裸的财产关系和冷峻的功利图
012谋里，不可一世的罗马帝国最终崩毁销蚀于声色犬马的纵欲主义巨浸之中
如果说在罗马文化中肉体完全摒弃了灵魂、现世享乐彻底取代了天国理想，
那么中世纪基督教文化则走向了另一个极端，它把否定肉体享乐和现世生
活的唯灵主义发挥到了骇人听闻的地步。基督教的理想是玉洁冰清的唯灵
主义和一尘不染的天国境界，它的基本手段是唾弃肉体的禁欲主义。然而，
当基督教在中世纪成为所有西欧人唯一的宗教信仰时，处于尘世之中的罗
马天主教会就面临着一个尴尬的局面：为了实现崇高的宗教理想，它不得
不动用各种世俗的手段，从而使自身不可救药地深陷于现实利益的泥淖之
中。于是，基督教的唯灵主义理想就与罗马教会的物质主义诉求、奋力超
越的灵魂就与不断下坠的肉体处于直接的冲突之中，从而导致了中世纪基
督教文化最深刻、最痛苦的二元分裂的矛盾，并且酿成了惊心动魄的社会
罪恶和令人作呕的普遍虚伪。面对着这种自我撕裂的文化矛盾，文艺复兴
和宗教改革这两场运动试图从不同的方面来重新实现灵与肉、理想与现实
的和谐统一，前者导致了人性的复苏和艺术的繁荣，后者则出乎意料地为
自由思想、民族国家、民主政治、经济合理主义、宗教宽容氛围和科学理
性精神等一系列近代文化因子培育了生长的土壤，从而最终促成了西方文
化的现代化转型。在西方现代文化中，人们一方面仍然保持着对崇高理想
的不倦热情；另一方面则理直气壮地享受现实人生，力图把尘世中的家园
建设成为懂憬中的天国，从而使希腊文化中最初孕育的灵肉和谐以一种历
史的合题形式得以重现。《天国之门：西方文化精神》一书通过翔实的资料
和具体的环节所展现出来的，正是这个在漫长的历史过程中、以对立统一
的薛证形式而实现的西方文化精神。
这几本关于中国文化和西方文化的著作出版后，一些目光敏锐的朋友
向我提出了一个关键性的问题：中西文化基本精神的分野是如何发生的?
事实上，早在写这几本书之前，我就开始思考这个问题，并且深感棘手。
坦率地说，这几本书都只是从现象学或功能学的角度论述了中西文化基本
013精神的差异及其历史表现形态，未曾涉及中西文化基本精神分野的发生学
问题(即便我试图把神话作为分析中西文化基本精神分野的历史起点，关
于其发生机制的问题仍然未能得到解决)。显然，用不同的文化模式去解释
中国和西方的种种历史现象，并得出一些对照性的结论，这项工作尽管难
度很大，但是比起从更加宏观的历史背景中去说明这些文化模式的发生机
制的工作来，却要容易得多。在一段时间里，对中西文化基本精神分野的
发生学问题的思考常常使我夜不能寐，于是我不得不再次从纯粹的哲学思
辨王国返回到广阔的文化学领域。而且这一次既不是专论西方文化，也不
是专论中国文化，而是从世界各大文明体系发生和形态嬗变的宏观角度来
说明不同文化——主要是中西文化——的基本精神分野的历史背景和内外
机制。而这一努力的结果，就是1998年出版的《告别洪荒：人类文明的演进》
(它的雏形是1996年在台湾出版的另一本拙著《文明形态论》)。
在《告别洪荒：人类文明的演进》中，我用了相当大的篇幅去说明文
明发生和形态嬗变的历史背景与分期问题，但是关于不同文化，尤其是中
西文化基本精神分野的发生机制却是我所要解答的核心问题。在这本书中，
我用“宗教—伦理价值系统”这一更加明晰和更具有概括性的概念来代替“文
化基本精神”这个比较朦胧抽象的概念。此外，我也不再使用《协调与超
越：中国思维方式探讨》中提出的“协调的现实精神”和“超越的浪漫精
神”这两个基本概念，而是将其所蕴含的文化内涵融入“儒家伦理价值系
统”和“基督教价值系统”这两个具体的文化学概念中。《告别洪荒：人类
文明的演进》还对雅斯贝斯提出的“轴心期”这个重要的文化学概念进行
了深入考察，不仅说明了旧大陆各大文明体系如何在经历了“轴心期”的
精神变革之后形成了作为各自精神脊梁的高级宗教一伦理价值系统，而且
更说明了这个神奇的世界历史“轴心期”为什么会出现的原因，这就是在
更加广阔的时空背景中发生的“文化杂交”活动。具体地说，如果我们要问：
为什么偏偏在公元前一千纪中期会出现一个世界历史的“轴心期”,它孕
014育了直至今日仍然深刻地影响着不同文明体系的基本精神面貌的各大高级
宗教一伦理价值系统?那么对于这个问题的回答，必须放眼于游牧世界与
农耕世界的大冲突和大融合这个更为广阔的历史背景——从公元前二千纪
初甚至更早的时候开始，在亚欧大草原上追逐水草而居的一些游牧民族就
对南方的几个亲代农耕文明发起了大规模的入侵活动，在这次遍及整个旧
大陆的民族大迁徙浪潮中，野蛮而生机勃勃的游牧民族与处于文化“发情
期”的各个亲代农耕文明相结合，其结果导致了普遍的文明形态嬗变，并
且通过长期的文化融合过程而建立起稳固的宗教一伦理价值系统。而那些
未能成功地进行这种“文化杂交”的亲代文明(如古代埃及文明),则由于
不能获得新的文化因子而成为绝嗣的“文明化石”。而且，一个文明体系一
旦经历了“文化杂交”活动而在世界历史的“轴心期”建立起稳固的宗教一
伦理价值系统，它就具有难以撼动的精神砥柱。在其后的历史发展过程中，
其他文明体系无论是通过暴力的强制还是和平的渗透，都不可能从根本上
消除或替代这种宗教一伦理价值系统了。
在15、16世纪以前，文明之间的接触往往是通过野蛮的游牧民族的中
介而进行的。从公元前二千纪初期(甚至更早)一直到公元后1500年，亚
欧草原上的游牧民族对南部的农耕世界进行了三次大规模的冲击。这些“蛮
族”大入侵及其随后而至的文化大融合在时间和空间这两个方面都产生了
极其重要的历史效应，从时间坐标上来看，它导致了文明形态的嬗变和新
陈代谢，从而使得各大文明体系能够像春蚕蜕皮或者化蛹为蝶一样长盛不
衰地延续下来；从空间坐标上来看，它通过“征服者被征服”这一文化学
规律而实现了“蛮族”的文明教化过程，从而反向地拓展了文明世界的疆域。
正是由于这种历史效应，最初如同沙漠中的绿洲一样渺小脆弱的农耕文明，
借助于三次游牧民族大入侵的反作用力把自己的影响扩展到旧大陆的每一
个角落。文明通过野蛮而“发酵”的过程是如此迅猛和不可遏制，以至于
当人类历史的脚步越过了1500年这个重要的历史分水岭以后，原来如同蔓
015草一般四处蔓延的游牧民族反倒变得像3000年以前的农耕世界一样几乎没
有立锥之地了，接下来的历史就是关于新崛起于旧大陆西北隅的工业世界
怎样一大片一大片地把汪洋大海一般广阔的农耕世界从地图上抹掉的故事。
《告别洪荒：人类文明的演进》一书所展现的，正是这样一种宏观的和长程
的文化视野。它对人类各大文明体系发生、发展和嬗变机制的说明，尤其
是关于农耕世界与游牧世界冲突、融合及其所导致的“文化杂交”结果的
思想，构成了我未来的文化学体系的基本框架，为日后的进一步拓展奠定
了理论基石。
与上述这几本宏观性的文化学著作迥然而异，1996年出版的《黑格尔
的宗教哲学》是一部研精究微的哲学专著,它对西方哲学史上最晦涩难懂
的哲学家黑格尔的最令人费解的宗教哲学进行了微观性的探究。在当代中
国，黑格尔大概算得上是除马克思之外最为国人所熟悉的西方哲学家了。
一个中国学者，无论从事什么专业的研究，无论持有什么样的学术观点，
对于黑格尔的思想大概都能评论几句。甚至在追星一族的大学生中，一个
人如果不知道黑格尔其人，也必定会遭到他人的耻笑。但是，由于政治意
识形态方面的原因，国内学术界以往对黑格尔的研究多局限于狭义的哲学
范围，即以思维与存在的关系问题为核心的本体论和认识论领域，旨在于
说明黑格尔哲学对于马克思主义的理论渊源意义，而对于黑格尔的宗教哲
学以及整个黑格尔思辨哲学的宗教意蕴却很少论及。然而，如果人们从文
化学的角度切入18—19世纪的德国社会，他们就会发现那是一个宗教氛围
极其浓郁的社会，在当时的德国，不仅各种具有实践意义的政治经济问题，
而且连纯粹理论形态的哲学问题也不可能脱离宗教语境而得以表述。在18
世纪法国启蒙运动中已经被批判得遍体鳞伤的基督教信仰，在德意志的虔
敬而保守的文化土壤中仍然具有强大的生命力。在这种情况下，无论是黑
格尔，还是康德、费希特、谢林等人，都同样面临着一个虔诚的宗教信仰
与批判的哲学思想如何能够统一的问题。因此，在思维与存在的关系问题
016这一古老的哲学基本问题背后，还隐藏着一个同样具有根本性意义的问题，
即信仰与理性的关系问题。尽管在黑格尔哲学产生之前，英国的自然神论者、
荷兰的泛神论者、法国的无神论者以及德国古典哲学的先驱康德都已经从
不同的角度回答了这一问题，但是在黑格尔看来，前人的答案过于简单和
片面化，他们不是用理性来取代或排斥信仰，就是把信仰与理性看作两个
彼此无关的领域，而问题的关键恰恰在于辩证地说明二者的关系。这就是
黑格尔宗教哲学所承担的神圣使命，即在对神秘主义的信仰进行理性化阐
释的同时，完成理性的神秘化历程，从而最终实现信仰与理性、宗教与科学、
神学与哲学的辩证统一。对于这样一个艰深晦涩同时也极其深刻的宗教哲
学问题的探究，就构成了《黑格尔的宗教哲学》一书的基本内容。
在本系列中重版的最后一本书是2002年出版的《浪漫之魂：让-雅
克·卢梭》,这是关于西方思想史上最具有争议性的人物卢梭的一部思想评
传。卢梭是一个与黑格尔截然不同的思想家，黑格尔活着的时候就已经声
名显赫，他那艰深晦涩的思辨哲学被擅长思想却又怯于行动的德国知识分
子奉若圭臬，甚至被普鲁士王国推崇为国家哲学。晚年的黑格尔可谓是春
风得意、踌躇满志，1829年当选为柏林大学校长，在任期间因治校有方——
大学校园内没有发生过一起反政府的骚乱活动——而获得国家颁发的红鹰
勋章。1830年黑格尔六十大寿时，学生们为他制作了一种纪念章。纪念章
的正面是黑格尔的侧面像，背面是一幅象征画，画的正中是守护神，右边
是一位手持十字架的女子，左边是一位埋头读书的老学究，在他的头顶上
还有一只象征着智慧的猫头鹰。这幅画典型地表现了信仰与理性、宗教与
哲学的统一，而这种在对立面中寻求统一的做法正是黑格尔哲学的全部奥
秘所在。与之恰成鲜明的对照，卢梭一生大多数时间都生活在一种贫困交
加、四面楚歌的窘境之中，晚年的卢梭更是被贫穷、疾病、孤独、误解等
重重阴霾所包围。与黑格尔的圆通老成、左右逢源的处世方式相反，卢梭
这位表面上沉静腼腆的思想家的内心深处却燃烧着永不熄灭的炽烈激情，
017驱使着他去与整个现实社会进行毫不妥协的抗争。卢梭既不是受人尊重的
大学教授，亦与惺惺作态的“哲学家们”(指霍尔巴赫、狄德罗以及伏尔泰
等人)格格不入，他只是一个体验着平民大众的痛苦和愤懑的精神流浪者，
一个桀骜不驯的“日内瓦公民”让-雅克·卢梭!他的情绪往往过于偏激，
甚至在长期的逆境中养成了一种神经质的乖戾个性；他的思想观点也常常
被居心叵测者所滥用，竟至于衍生出各种暴虐的专制学说。但是他的真诚
却是无人可及的，他的思想言论都是发自于自己的良心，他的忏悔只是坦
陈于明辨一切的上帝面前。卢梭从来不为权势、金钱、名誉和巴黎沙龙中
的贵妇人们写作，他的著作也不是哲学家远离凡尘的玄思冥想，而是渗透
着鲜活的血与泪的真情写照和思想独白。正因为如此，卢梭的著作成为滋
润一切对现实心存不满、对理想充满憧憬的浪漫心灵的荒漠甘泉。面对这
样一位充满了敏锐感受、内在矛盾和精神痛苦的伟大思想家，人们尽可以
去挑剔他的各种不近情理甚至偏激疯狂的瑕疵之处，但是如果我们在养尊
处优的良好境遇中不去设身处地地体验一下这位孤身奋战的思想者是如何
不屈不挠地面对全欧洲的教会势力、封建专制和知识显贵的共同围剿，如
果我们不能放下种种矫饰的社会面具而在他的真诚面前感受到一丝良心上
的愧疚之情，我们又如何能够坦然地谈论真理与公义?对于卢梭这样的人，
只能通过心灵之间的神秘沟通才能真正地了解，而《浪漫之魂：让-雅克·卢
梭》一书也正是在这样的心境之下一气呵成的。正因为如此，这本书中的
某些观点或许会有偏颇之嫌，但是，既然卢梭本身就是一个情感重于理性、
动机重于效果的精神怪杰，那么一本充满了“同情的理解”的思想评传或
许比一本所谓“客观描述”的纪实作品更能够引导人们进入卢梭真实的心
灵世界。
在我已经发表的所有论著中，选择这5本书作为一个系列重新出版，
绝不是一种简单的拼凑，我相信自己已经在这个再版前言中说明了它的理
由。我希望读者不仅能够从这几本书中了解到我的文化学理论的基本构架
018和哲学思想的基本倾向，而且也同样能够了解到我在不同时期所感受过的
理论困惑、思想矛盾以及我的精神个性。这5本书的初版在时间上前后相
隔有十年之久，它们非常清晰地展现了我的学术思想发展演化的基本轨迹。
相对而言，《协调与超越：中国思维方式探讨》作为处女作在思想上是最不
成熟的，而且所论及的中国文化也是我本人功力最薄弱的一个学术领域。
之所以未加修改地重新出版，一方面是由于时间、精力所限，更多则是因
为我想把自己最初的思想成果原封不动地呈现在读者面前，以求教于造诣
深厚的学界专家。其他几本书也同样存在着进行修改完善的余地，而这正
是我在以后的学术生涯中不断砥砺精进的目标。
赵林
2005年4月15日
