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第二十章 人的存在与自由
萨特的哲学能使您重新认识世界与他人。
在讲萨特的思想之前，我们先讲几句他的作品，因为，萨特的作品确实丰富，从形式到内容都是如此。
萨特的主要哲学著作如下：《论想像》、《情感理论概论》、《想像之事物：想像的现象主义心理学》、《存在与虚无》、《存在主义是一种人道主义》、《辩证理性批判》。这些著作中，最重要的是后面三部，即出版于1943年的《存在与虚无》、出版于1946年的《存在主义是一种人道主义》,以及出版于1960 年的《辩证理性批判》。
萨特的小说主要如下：出版于1936年的短篇小说集《墙》,包括五个短篇；中篇小说《恶心》,发表于1938年；长篇小说集《自由之路》,包括三部，即，发表于1945年的《理智之年》,发表于1945年的《延期》,发表于1945年的《灵魂之死》。剧本则有：《苍蝇》,上演于1943年；《此路不通》上演于1944年；《死无葬身之地》,上演于1947年；《可敬的妓女》,上演于1946年，后来被拍成影片，中文片名为《被侮辱与被压迫者》;电影剧本《决心已下》,1947年上映；《肮脏的手》,1948年上演；《魔鬼与神》,1951年上演；《涅克拉索夫》,1955年上演；《阿尔托内囚》,1959年上演；《特洛亚妇女》,1966年上演。
萨特还写了许多其他类别的著作，例如文学理论著作《何谓文学?》、文学传记《波德莱尔》、研究福楼拜的名作《福楼拜传》、系列论文集《境况种种》以及出版于1952 年的传记《圣热内，演员和殉道者》,当然还有萨特最著名的自传——出版于1963 年的《语词》。
此外，萨特还写了大量的文章及书信等。
萨特的本体论：对两种存在之分析
讲萨特的思想，我们当先从他的本体论讲起。有关本体论的问题也可以称为是哲学的基本问题，许多哲学家们喜欢从这个问题入手开始他们的哲学思考，也有的哲学家致力于超越这个所谓的基本问题，例如杜威，他就以自己的方式取消了所谓的二元论，即在精神与物质之中，要么认为精神第一，要么认为物质第一的哲学理论。与杜威一样，萨特也想要摆脱这种二元论，就像他在《存在与虚无》的开篇中所言：
近代思想把存在物还原为一系列显露存在物的显象，这是一个很大的进步。这样做的目的是为消除某些使哲学家们陷入困境的二元论，并且用现象的一元论来取代它们。
萨特的话说明，他用以代替传统二元论的乃是“现象的一元论”。或者说，是将“现象的一元论”里的现象当作第一性的，当作自己哲学的出发点，而这个现象又是“近代思想把存在物还原为一系列显露存在物的显象”。
当然，萨特的这个现象可不是唯物主义哲学中与本质相对的现象，而是现象学中的现象。这个现象，我们在前面讲胡塞尔与海德格尔那里都说过了，乃是纯粹的现象，在它之后，既没有什么主观，也没有什么客观，而只有这唯一的现象本身，就如萨特所言：
现象理论的第一个结果就是：表现并不是把存在推向康德的本体论的现象。因为现象的后面什么也没有，它只是揭示了它自己。
正因为现象有这样的特质，它才能够成为萨特一元论的基础。从这个现象的一元论出发，萨特划分了两种存在。
我们知道，胡塞尔现象学关于现象的基本观念是：现象就是本质。从这里出发很容易得出来一个结论，即现象的存在，实际上，现象就是本质的前提，就是假定了现象本身的存在，否则称现象就是本质也就无意义了。
但在这里，如果我们进一步考察，会发现这样一个问题：现象是存在的，这无可怀疑，但是不是一切存在的都是现象呢?
萨特说，也不是。因为现象之称为现象，即要求其“现”,现者，显现、显示之谓也，即只有显现出来的象-
存在-才是现象，而那些未曾显示或显现出来的象-存在-当然就不能称为现象了。
萨特给那些未曾显示或显现出来的存在一个专有的名字：自在的存在。自在，就是自己存在的意思，也就是说，自在的存在就是自己存在的存在。那些存在，它们自己存在于那儿，自己顾自己，不向我们来显现，成为现象。
除了那些自在的存在，还有作为现象的存在。这时候又产生了这样一个问题：这些作为现象的存在是如何能够成为现象的呢?难道是它们自己使自己成为现象的吗?当然不是，使它们成为现象的是知觉与意识。存在显现于这个知觉与意识，其后方能成为现象。现象，我们亦可以理解为被意识与知觉显现
之象——存在。很明显，这个知觉与意识使存在显现于之而成
为现象，但它自己却不是现象，当然，它仍然是存在。对于这种
使现象显现而自身不成为现象的存在，萨特称之为“超现象的
存在”或“自为的存在”。
我们分析萨特哲学，先要来分析自在的存在与自为的存在
这两个概念。
自在的存在“就是它自己”萨特最早是在他的《影像
论》中提出自在的存在与自为的存在的。在《影像论》的导言
中，萨特说，放在桌子上的纸，虽然形状、颜色和位置等性质不
同，但具有一个共同的特征，那就是“存在”。如何理解这种存
在呢?他说：
这些存在仅仅是我能看到的，它们绝不取决于我愿意
与否而存在或不存在。它们是为我的，而它们并非就是我。
但是，它们也不是别人的，也就是说，它们不取决于任何人
的自生性……它们既是现实的，同时又是静止不动的。这
种通常我们所描述的感觉内容的静止不动性就是自在的存
在。
639当然，以上内容只是萨特对于自在的存在的初期的理解，后
来，他在《存在与虚无》中进一步深化了对它的理解。在《存在
与虚无》里，自在的存在已经变成了我们在前面所指的那些不
能被知觉或意识所显现而成为现象的存在。
不难看出，人的意识与知觉等所能够意识与知觉到的存在
在任何时刻都是有限的，相对于无限的外在世界，它们有限得可
怜，可以说不足其万一，也就是说，比起现象来，自在的存在要多
得多。我们在后面会看到，萨特的这个自在的存在类似于弗洛
伊德的无意识。
这个自在的存在在萨特那里具有以下的特征：
一是这个自在的存在“就是它自己”。它既不是被创造出
来的，也不是自己创造自己。它是一种纯粹的、无条件的存在。
它本来就在那里，如此而已!因此，我们也可以说它是一种完全
无意义的东西。
二是这个自在的存在是“不透明的”。它对于外部意识，对
于其他存在，甚至对于自己都是不开放的和关闭的。它就像一
个黑匣子，四面包着厚厚的铅板，不但没有敞开的门，连X光都
进不去，是绝对的不透明的，因而也是绝对的看不透的。
三是它是静止的。它没有变化和发展，既没有过去，也没有
未来。它是其所是，时间对于它而言是不存在的，它永恒静止。
四是它没有创造者。它独立于一切，包括上帝等创造的精
神，它的存在是偶然的、荒诞的，没有任何来源，也没有根据和必
然性，它就像神秘的“道”一样，是盘古开天前就有的，是最原始
的“混沌”。
五是它不能通过自身成为异己的他物，它从来不作为异己
的他物而存在，也不支持与他物之间的任何关系。
640总之，这个自在的存在在萨特那里是奇异而荒谬的。
自为的存在就是意识萨特在《影像论》中这样说：
在任何情况下，我的意识不能是一个物，因为，它自在
的存在方式，恰恰是一种自为的存在。对于它来说，存在就
是具有它存在的意识。面对纯粹静止不动的物的世界，它
表现为一种纯粹的自生性。
从上面的这段话中可以得出结论，即自为的存在就是意识。
我们前面说过，存在如何才能成为现象?这就需要有意识，是意
识使存在成为现象。那么,这个意识自身是不是现象呢?不是。
我们下面会看到，意识只是一种对存在的反映，它自身则是无内
容的，它实际上乃是一种虚空，当然不会是存在。对意识的这种
认识我们在前面讲胡塞尔时曾经说过，胡塞尔称之为纯粹意识，
是无内容，也不依赖于任何内容的纯粹的意识。
这无内容的意识的基本特征就是它具有意向性。作为意
识，它当然是有所“意向”的，它既指向自我，又指向外部世界，
这是必然的，这样它才能产生现象。因为所谓现象，无非就是意
识反映外部世界的存在，使自我意识到它们，这些被意识到的外
部世界的存在也就成为了现象。这样，意识就成为了自我与外
部世界之间的桥梁，既使自我意识到外部世界，又使外部世界的
存在成为现象，形成了自我—意识—外部世界三者结合的三位
一体式的结构。
不过，在萨特这里，虽然意识仍然是意识，但他一般而言已
经不称之为意识了，而称之为自为的存在。这个自为的存在具
641有以下主要特征：
首先，这个自为的存在是处于永恒的变化之中的。以萨特
的话来说，它永远是其所不是和不是其所是的东西。这听起来
自相矛盾的话的意思是说，自为的存在处于永远不停下来的运
动之中，它不断地变化，不断地运动，由这种状态变动到那种状
态，因此，它从来不会稳定地是某一种东西，而是随时要变成另
一种东西。这就像时间中的“现在”一样，其实，时间是无所谓
现在的，因为它随时处在流变之中，在任何时刻，当我们意识到
“现在”时，那我们所意识到的“现在”已经不是现在，而成了过
去了，因此，所谓“现在”的那个时刻也永远是其所不是和不是
其所是。
其次，自为的存在乃是一种“虚无”。我们说过，由于意识
只是一种反映，因此，它自身并没有什么内容，就像一面空空如
也的镜子一样。这就产生了这样的情形；虚无的自为的存在为
了要克服这种虚无性，就需要不断地去反映存在，这同时也是对
自身的一种否定。自为的存在就是靠这种对自身的不断否定去
造就自己，造就现象的。
第三，自为的存在具有时间性。萨特的这个自为的存在是
意识，其实也是人、人生，因为有这种意识的乃是人，而人之所以
是人，其实并不是其具有一个肉体，而是因具有人的意识，这才
是人之成为人最基本的东西。如此，我们也可以说，意识就是
人。作为人，人的存在，当然具有时间性，这就是人的生命本身。
萨特认为，人的一生就是一个不断追求的过程。人不断地追求
各种可能。而所谓可能，就是说它不是现实，是尚未实现和尚未
存在的东西。对于人而言，他是什么指的其实是他过去是什么,
将来还未存在，而现实乃是联系过去与将来的一种纽带，它又是
642一种否定，是一指向未来的对过去的否定，它又是一种虚无，要
给现在一个意义靠的是将来。这就像打球一样，未来对球的一
击才使得现在的奔跑具有意义。过去虽然是一种已经存在的东
西，但其意义却决定于它对我们未来选择的影响。
总之，自为的存在-
它其实乃是虚无——的这种时间性，
说明了它本质上乃是一种否定，既是对过去的否定，也是对将来
的否定：对于过去而言，它不是其所是，因为它已经变了；对于将
来而言，它又是其所不是，因为它正在变。一句话，自为的存在
是一种不断的否定，它“永远相异于自身”。这便是自为的存在
的根本的特性，也是它与自在的存在的根本区别所在。
从上面对自为的存在的分析不难看出，它乃是针对自在的
存在而进行的，自为的存在与自在的存在具有截然对立的特点。
为什么存在先于本质?从对自为的存在的探讨出发，
萨特得出了存在主义的一个著名的论断：存在先于本质。
前面我们在分析自为的存在与自在的存在时，说过自在的
存在其实是没有什么意义或者本质的，它作为外部世界，只是一
种荒谬的、偶然的存在。只有在自为的存在指向外部世界之后，
存在才可能具有本质与意义。萨特正是从这一点出发，得出了
存在先于本质的结论。
什么是存在先于本质呢?在分析其具体的意义之前，我们
必须先分析存在与本质这两个概念。
首先我们要明白，存在先于本质中的存在与本质都与我们
平常所理解的含义有很大不同。例如存在，它并不是作为万物
的存在，即存在物，而是人的存在，是具有意识的人的存在，更具
体地说，指的是个人的存在，是自我；至于存在先于本质的本质，
643萨特指的是一系列的显现的稳定性的东西，也就是“现象的存
在”,就像萨特所说的：“本质，作为系列的常数，只是显现的联
系，即是说，它本身也是一个显现。”由此可见，萨特所称的本质
就是显现，而这些显现也就是现象，结合起来就是我们前面所说
的：现象就是本质。
萨特将存在先于本质称为存在主义思想的共同的出发点，
由此说明，如果我们要理解萨特的存在思想，就必须理解存在先
于本质的含义是什么,为什么是存在先于本质而不是本质先于
存在，等等。
存在先于本质在萨特这里主要有两重含义：
一是时间性。所谓存在先于本质，用更通俗的表达就是说：
先存在，然后才有本质。也就是人先存在，然后人才有本质。这
就像萨特在《存在主义是一种人道主义》中所说的一样：
首先是人存在、露面、出场，后来才说明自身。假如说
人，在存在主义者看来是不可能给予定义的话，这是因为人
之初，是空无所有，只在后来，人要变成某种东西，于是人就
照自己的意志而造成他自身。
从这段话中，我们可以明显地看到，萨特认为，人在刚刚存
在时，是一无所有的，更没有本质可言，在此后，人才有了其它的
东西，例如本质，而且，人之具有本质等其它东西，是人根据自己
的意志而来，是由人自己的意志造成的。在这里，人自己的意志
是至关重要的，起决定性的作用，正是由于人的这种意志，才使
得人总是面向未来的存在，人对于自己的未来才可能有清晰的
蓝图，并且人能够努力根据这个蓝图而设计自己。对此萨特说，
644人首先是一种把自己推向将来的存在物，并且意识到
自己、把自己想像成未来的存在。人在开端就是一种有自
觉性的设计图，而不是一片青苗、一块垃圾或一朵菜花，没
有什么东西存在于这个设计图之前。天上，什么也没有。
人，只是循人的计划而成的东西，决不是随意而成的东西。
人这种先存在而后才有本质乃是人所独有的特性，是除人
而外的任何其它存在都不具有的特性。由此我们又可以知晓存
在先于本质的另一重含义：人的本质是人自己在存在之后赋予
自己的，而不假其它存在之手。
萨特认为，只有人才是存在先于本质，而人之外的其它存在
则只能是本质先于存在。这何以见得呢?萨特曾经以一把裁纸
刀为例说明之。他说，在一把裁纸刀被制造出来前，它具有一些
什么样的本质与特征早已经为制造者预先知晓了，也就是说，它
的本质先于它的存在而存在于制造者的头脑中了。萨特说：
“因此，就裁纸刀而言，可以说：本质(即指裁纸刀得以生产和规
定的生产程序和本性二者的总合体)先于存在。”
裁纸刀如此，其它非人的存在物也是如此。这些自在的存
在，就像我们前面所言，它们是完全消极被动的、杂乱无章的、荒
谬的、完全没有意识的，甚至是没有意义的，当然也就不可能去
造就自己的本质，甚至不能意识到自己的存在。只有当人的意
识指向它们时，它们才可能具有本质与意义。这意思也就是说，
外界事物的本质乃是人所赋予它们的，而人在赋予它们以本质
之前，这本质早已经存在于人那里了，人正是根据此来赋予事物
以本质的，而此后，事物才真的存在了。这样，对于人之外的其
645它存在，当然是本质先于存在了。
对存在的体验：恶心!
我们前面谈论了许多存在，
例如自在的存在与自为的存在，等等，我们现在要来谈谈萨特对
于存在的著名的体验：恶心。
萨特最有名的一部小说是发表于1938年的《恶心》,这也
是萨特自己最为满意的小说，而且，它的意义远非是一部小说，
它同时也是萨特最重要的哲学著作之一，在萨特的哲学思想中
占有极重要的地位，甚至有人称之为存在主义的哲学宣言。
《恶心》实际上是借用文学的形式来阐述一种鲜明的哲学
思想，这种思想的核心就是从“我思”的立场出发，表达对世界、
对人的存在的深刻的感受。这种感受是复杂的，但也可以一言
以蔽之，那就是“恶心”。当然，这里的恶心已经不是我们平常
含义上的作呕的生理感觉，而是人的一种对存在、对外部世界的
哲学化的基本认识。
《恶心》是以主人公洛根丁的感受为线索写就的。洛根丁
本来对于自己的存在、对外部世界都没有清醒的认识，但有一
天，他突然感到浑身不自在。他发现许多日常所见的对象，例如
他喜爱的咖啡馆里的桌子和啤酒杯等，都有了一种陌生感，一种
说不清的恶心的感觉弥漫在他心里。不久，洛根丁的恶心感变
得更加强烈，令他不安。那种恶心的感觉的高潮发生在一棵栗
子树前面的一个园林里。在那里，他发觉自己被这个外在世界
里无数裸露的存在所包裹和麻醉，感到极度的恶心，书中是这样
写的：
646当时，猛然间，就在那光天化日之下，“存在”已经倏地
揭开了自己的面纱，它沦丧了作为一个抽象范畴无伤大雅
的一面：它本是一堆糊状物的东西，它的根部被揉捏成存
在。或者说，树根、林园大门、板凳、稀疏的草地，所有这些
都消隐了。这些东西的多样性、个性只是一个表象、一种虚
饰。后来，这层虚饰也消融了，只留下瘫软的、奇形怪状的
一团，一切都乱七八糟
-赤裸着，处在一堆阴森可怖的赤
裸中。
正是在这种对外界事物极度的恶心中，洛根丁意识到了自
己的存在。因此，恶心这种感觉可以说成是人的主观意识对客
观事物的反应，甚至可以说，正是这种反应使我们体验到了存在
着的世界。我们可以打一个这样的比喻：我有一间书房，平时我
从来没有打理过它，因此它里面乱七八糟，但我从来没有注意到
这一点。有一天，我突然因为某个缘故需要找某本书，但我突然
发现，我的书房是多么的乱，简直乱成一锅粥，我看到的只是房
间里堆成一堆的、乱排乱插的书，就像一堆垃圾一样。这时候，
我感到一种极度的厌恶。不但是对这些无序的乱七八糟的书的
厌恶，也是对自己的厌恶，我发现并深深地意识到，我已经有多
么久没碰过书了，我不由得滋生出了对自己的厌恶。
为什么会产生这种恶心的感觉呢?萨特说，这种恶心的体
验来自于存在的偶然性。
偶然性是萨特最重要的哲学概念之一。什么是偶然性呢?
它通常的含义是不必然。洛根丁发现，他所处的整个物理世界
中的每一个对象似乎都是偶然地存在的，与此相应，没有任何一
个对象是必然地存在着的，即使那些对象，例如天上的星星，它
647们可能存在了很长很长时间，然而却仍然是偶然的。对此萨特
说：
每一个存在物的诞生都是毫无理由的，其成长是在逐
渐衰弱中延伸生命，又因变异而死亡。
除偶然性外，萨特还用了“荒谬”一词来表达对这种恶心与
偶然性的理解，也就是说，他将之理解为荒唐的，因而是完全没
有正当或适合的理由加以解释的。但这偶然性乃是一种甩不掉
的绝对，就像萨特所言：
我相信，有些人已经了解了这一点(宇宙的偶然性)。
只有他们才通过创作必然、因果的存在物(being)来努力克
服这种偶然性。但没有必然的存在物能够解释清楚存在
(existence):偶然性不是一个幻觉……它乃是绝对的。
正由于这个世界是偶然的，因而它也是荒谬的，令人恶心。
这种对世界的体验不可避免地被用到人自己身上来，因为它本
来就是人自己的感受。于是，人的这种荒谬与恶心感不再是针
对外部世界，而是针对了人的本身。不但这个世界是如此的偶
然、荒谬而令人恶心，我们人也是如此，人自己也是偶然的、荒谬
的、令自己也感到恶心的。我们像有一天突然从梦中醒来，发现
自己被偶然地、无缘无故地抛到了这个荒谬的世界，面对这个可
悲的事实，我们不能不意识到：我们的存在是荒谬的、毫无理由
的、令人恶心的。这就是我们对于世界、对自己的存在的感受。
这种感觉可以用“恶心”一个词来最好地概括之，于是，这
648个恶心便成了人的存在的“常态”-
正常的状态。这种状态
不用说是非常令人难受的。打个比喻说，就像人在喝多了酒，并
且意识到自己已经醉了，但尚未醉倒时的感受。这时候的人不
用说是最痛苦的，这也就是人在恶心时的情形。既然这种恶心
乃是人的常态，由此可知，人生活在世界上其实是一件多么痛苦
的事啊!
如果我们进一步地思索，会发现萨特之所以能够形成恶心
这一观念，是根据笛卡尔的“我思，故我在”而来的。
洛根丁为什么会感到恶心?当然是因为他思了，并且由于
他这个思，他体味到了恶心，并且通过这个恶心，他体验到了自
己与外在世界的存在。不过，在这里的“我思”与笛卡尔的“我
思”是有很大区别的。在笛卡尔那里，我思的对象其实是“思”,
是我思索到我在思，我确定无论我思的是什么,我毕竟思了，这
是无可怀疑的，因而由这个“我思”推出了我在；萨特却不是如
此，萨特这里的“我思”乃是一种“反思前的我思”。
要理解“反思前的我思”,首先要搞清楚反思与我思两个
词。思，当然就是思想、思考、思索等。我思就是我思考，我思
索，思考的主体是我。至于反思，则是就思的对象而言的。我们
知道，思是有对象的，即所思的是什么,这对象可能有许多，总的
来说有两大类：一类是直接的对象本身，例如桌子、椅子等等外
在对象；另一类则是思，即意识本身。意识与思想本身能够作为
被思的对象吗?当然能。这就是我们所称的反思了。这种反思
的例子即使在日常生活中也是很多的，典型的例子就是我们想
自己昨夜所做的梦，梦当然是一种意识，在梦中，我们意识到某
些对象，但当我们思考梦本身时，我们所思的当然不是梦中的那
些对象，而是梦本身了，这称得上是一种反思。笛卡尔在论述他
649的“我思，故我在”时，就借用了这种反思。他的这种“我思”实
际上乃是一种反思，或者说是反思的意识。
什么是“反思前的我思”呢?从上面的分析不难看出，“反
思前的我思”就是直接指向思的对象，而不是指向思本身的“我
思”。例如对一朵花的“反思前的我思”就是直接指向这朵花的
“我思”,这时候，意识直接指向这朵花，不假其他。而在反思
里，意识则直接指向我对于这朵花的意识。用两句更通俗的话
来说，对于这朵花的“反思前的我思”是“我意识到了这朵花”,
如此而已，而反思则是：我意识到我意识到了这朵花。由此不难
看出，“反思前的我思”乃是反思的基础，或者说反思前的意识
是反思意识的基础。就像萨特所言：
正是非反思的意识使反思成为可能；有一个反思前的
我思作为笛卡尔我思的条件。
这，结合上面关于恶心的分析，我们不难看出来，洛根丁的
“恶心”乃是一种“反思前的我思”,即其思是直接指向外在世界
的，是意识直接作用于外在世界，或外在世界直接作用于意识而
得出来的直接的感受。洛根丁周围的那些东西，例如他喜爱的
咖啡馆里的桌子和啤酒杯等，这些对象直接作用于他的意识，使
他产生了恶心的感觉。后来，当他身处一棵栗子树前面的一个
园林里时，这种恶心的感觉达到了高潮。这时候，他发觉自己被
这个外在世界里无数裸露的存在所包裹和麻醉，因而感到极度
的恶心。总之，令他恶心的东西都是外界直接的对象，因而这些
意识都是反思前的“我思”。当然，后来，当我们对这种恶心加
以分析时，就是一种反思了。
650正是洛根丁这种“反思前的我思”,这种对外界对象的直接
的体验，这种恶心，使他意识到了自身与外在世界的存在。还
有，从“恶心”这个贬义词我们还可以看到，洛根丁这种体验是
否定性的，说明了他对这个世界持否定与排斥的态度，说白点
儿，这个世界就像一堆牛屎或者一只蟑螂一样，令他感到恶心。
萨特认为，这种对世界的否定态度是很重要的，原因有二：
一是如果没有这种体验，就说明人没有真正地体味到自己
的存在或自己存在的真正状态，因为这个世界的确是荒谬的、令
人恶心的。如果人没有体验到这一点，要么就是对这个世界麻
木不仁，要么就是认为这个世界美好得很，一点儿也不恶心。这
些都是不对的，都只能说明其没有真正地体验到世界的真味。
这就像一个人吃柿子一样，明明这个柿子又苦又涩，他却说又甜
又香，这当然只说明他没有尝到柿子的真味，是他的脑子或者味
蕾出了毛病。
二是这种体验，对世界的否定性体验，体验到它的恶心乃是
人之走向自由的第一步。只有当我们意识到了这个世界的令人
恶心，我们才会接下来想法去摆脱这种恶心，去努力超越这种恶
心，去寻找自由。
人生而自由，别无选择
萨特关于自由有一段深刻
的话：
人是虚无由之而来到世界上的存在……对人的实在而
言，这个分泌出一种使自己孤立起来的虚无的可能性，笛卡
尔，继斯多葛派之后，给它取了一个名字叫做自由。
651萨特的自由观是他最著名、最有特色的理论之一。在萨特
那里，这个一向完全是褒义的自由具有了更为丰富的东西。它
具有以下几个鲜明的特征：
一是萨特的自由乃是一种本体论的自由，是无限的、无条件
的自由。
我们前面说过，萨特认为，人乃是一种自为的存在，而作为
自为的存在，它是存在先于本质的，即在他存在之前，他没有什
么本质，他所有的本质乃是在他存在之后，通过自由选择等而具
有的。这就说明，人在存在之时，他就是自由的，就像存在先于
本质一样，自由也先于本质。就像萨特在《存在与虚无》中所
言：“人类的自由先于人的本质，并使人的本质成为可能。”因
此，这种自由也是一种本体论的自由。这种本体论的自由与人
的其它属性不是一回事，应该说，它根本就不是人的一种属性，
而是人自身或自身的一部分，就像人的生命一样，我们不能说生
命是人的一种属性，因为生命乃是人本身，人之所以为人，是因
为它具有生命。自由则是人其它一切本质的基础，甚至可以说，
自由与人的自为的存在是一回事。
不过，正由于自由的这种本体论的性质，它之属于人并非是
人自由选择的结果，而是人生而具有的，人是毫无理由地被赋予
的，就像被赋予生命一样，因此，人拥有这种自由与否并不以人
自己的意志决定，在这一点上，人不是自由的，因为他不能不要
这种自由。总之，是自由选择了人，不是人选择了自由。而且，
这自由不但选择了人，而且决定了人的存在的许多方面，甚至决
定了人的存在的本质。对于这个观念萨特有一段颇有意思的
话：
652我们本身就是选择的自由，但我们并不是经过选择而
成为自由的；我们命定是自由的……是被抛到自由中去的，
或者正如海德格尔所说，是被弃置于自由之中的。
由之，结合前面的论述，我们可以得出两个这样的结论：一
是人之存在，并不是他自己的选择，乃是被抛入这个世界之中
的，这种抛入是荒谬的，也是无缘无故的；二是人一日被抛人这
个世界，像他被赋予了生命一样，被赋予了自由，自由像一个东
西似的向他抛来，他不得不接住，并且，由于他有了这个绝对的
自由，他必须依之去生活，去造就自己许多其它的本质。因此，
这个自由与其说是自由，不如说更是一种累赘。
那么,有了这种绝对自由的人，他是如何去生活的呢?简而
言之，他能自由地决定自己的一切事情。当然，这并不意味着他
能自由地得到一切想要的结果，要什么就是什么,而是说，他能
够自我决定如何去做，去行事，不受任何外在力量的限制，而如
果受到了外在力量的限制，哪怕是神的力量的限制，那么这种自
由也就异化了，不是真正的自由了。萨特在1943年上演的《蒼
蝇》中很好地表达了这种自由观。在《苍蠅》里，俄瑞斯特斯杀
母替父报仇——母亲和她的情人合谋杀害了她的丈夫阿伽门
亲之死乃是命运，要他服从命运，不要去报什么仇了。但俄瑞斯
特斯终究没有听从，他如是反驳朱庇特说：
.……并不需要你把我造成自由的……从你把我造出来
的时候起，我就不再属于你了……在天上就什么都不存在
653了：没有善，也没有恶，没有任何人给我发布命令，我命定只
拥有我自己的法律，我再也不回到你的法律之下……因为
我是一个人，朱庇特，每一个人都应该走他自己的路。
随即，他按照自己的意愿，杀了母亲和她的情夫埃吉斯托
斯，替父亲报了仇。俄瑞斯特斯的话很好地说明，他作为人，是
绝对自由的，哪怕众神之王也不能命令他，他没有义务服从任何
法律，他必须走他自己的路。就像朱庇特所感叹的：“一旦自由
在一个人的灵魂里爆发了，神明对这个人就无能为力了。”
萨特自由的第二个特征是它指的是一种精神的独立性。
我们前面说过，自由是无限的与绝对的，这当然不表明人能
够自由地得到一切，决定一切，例如作为男人，能够自由地选择
一切美女，就像阿Q所言：“我喜欢谁就是谁。”这当然是不可能
的。因此，萨特所说的自由乃是一种思想与精神的自由，即个人
精神的绝对的自由。
所谓精神的绝对自由，即他能够自由地思想，这种思想与精
神的自由不受任何限制。这是不言而喻的，谁能够限制我们的
思想自由呢?只要插上思想的翅膀，我们可以在宇宙的最深处
自由遨游，可以穿越时空，可以得到一切想要的。在思想之中，
人就是万能的上帝。
萨特自由的第三个特点是排他性。人是自由的，但人也生
活在社会上，周围有大量的他人，他人也有他人的自由。在这种
情况下，我的自由与他人的自由是什么关系呢?萨特说；自由是
排他性的。人是孤独的，人只能拥有自己的自由，我们为了自己
的自由，必须保持自己的独立性，为了保持自己的独立性，必须
摆脱社会和他人的约束，自己作为主体行使自己的自由。
654总之，萨特认为，个人与他人和社会之间是一种彼此对立与
否定的关系，人要自由，就要保持孤立，否定社会与他人。这是
因为，社会与他人也是以他们自己为中心的，如果我们不保持自
己的独立，就会被他们所同化与异化，成为他们的客体和附属
品，从而失去自己的自由与独立性。萨特举了一个例子说明他
人对我的自由的损害。例如，我们在一个钥匙孔里窥视，这时
候，我是自由的，突然，我听到脚步声，我立即意识到有人看到了
我，我停止窥视，我的脸红了，浑身不自在起来。萨特说，这时
候，他人的注视将我降为一个客体，并且否定了我的主体性，也
否定了我的自由。这些说明，自由是具有排他性的，我的自由总
是处在他人的注视的威胁之下，我要自由就要排除这种他人的
注视甚至干预。
正是看到人的自由受到他人的威胁，萨特在《密室》里喊出
了著名的口号：“地狱，就是他人。”
《密室》剧情发生的地点是一间第二帝国时代风格的客厅，
剧中有三个鬼魂：一个是被处决的女叛徒伊乃丝，一个是被做了
别人情妇的妻子赶走而自杀的男人加尔洵，一个是溺死了私生
子的艾丝苔尔。这三个鬼魂生活在同一间房子里，相互交往，但
这种交往是一种互相的纠缠与折磨。只要有两个鬼魂在一起表
示亲近，第三个就会过来破坏。他们总是勾心斗角，始终无法摆
脱别人的注视和牵制而自由行动。一个鬼魂感叹道：
原来这就是地狱。我万万没有想到……你们的印象
中，地狱里该有硫磺，有熊熊的火焰，有用来烙人的铁条
……啊!真是天大的笑话!用不着铁条。地狱，就是他人。
655这段话生动地表达了萨特关于自由的极端排他性的观念：
如果我们要有自由就必须排斥他人，否则，我们就无法真正地自
由。为什么这么说呢?其原因其实很简单，就是因为他人给自
己，自己也给他人的自由设定了局限。他人给我的自由设定了
局限，而且只要他人存在，这种限制就存在，这是不言而喻的，因
为他人也想有自己的自由，想将他之外的人，包括我，客体化，变
成他的自由的奴隶。而如果我要获得自己的自由，就必须反对
他人，使我成为自己的主人，并且，为了我的自由，我还要去限制
他人的自由。就像萨特所言：“每个人仅仅在他反对他人的时
候才是自由的。”当然，反过来说，对于他人，我也是一样，我也
限制了他们的自由，他们为了自己的自由，也需要限制我的自
由。对此萨特也说：“从我存在的时候起，我就在事实上对‘他
人’的自由设定了界限，我就是这个界限。”
总之，在我自己与他人之间，或者说，在任何不同的人之间，
是一种对立的关系：他们都要求自己的自由，却同时又反对他人
的自由，而且，我们不得不如此。就像萨特所言：
尊重他人的自由是一句空话，即使我们有可能打算尊
重他人的自由，但我们对他人所采取的一个态度也会是对
我们想加以尊重的这种自由的侵犯。
萨特之自由的第四个特点是，自由乃是一种选择的自由。
我们说过，人是自为的存在，这就决定了人有绝对的自由，
因为自为的存在的本质就是自由，甚至他的存在就是自由。那
么,这种自由表现在哪里呢?其主要的表现就是人的意志有绝
对的自由进行自由的选择，这可以不受任何外界条件的限制，没
656有人能够限制人做出任何选择。而且，人一旦存在，他就随时随
地面临着无数的选择，“对人类的现实来讲，存在就是选择”。
人的这种选择的自由是显而易见的，因为我们的思想是自
由的，我们在思想中可以进行任何选择，任何人也无法剥夺我们
这种选择的自由。
当然，人仅仅在头脑中有这种选择的自由是不够的，他还要
在实际的选择中体现这种自由，只有在这种实际的行动中，选择
的自由才有意义。那么,这种选择的行动是不是比头脑中选择
的自由要难呢?萨特说，一点儿也不，事实上，实际的选择像头
脑中的选择一样自由，一样必然。即我们不但要在头脑中做出
选择，也必须在实际上做出选择，这种选择是必然的，我们有选
择的自由，但没有不选择的自由——当然我们可以不选择，但不
选择那也是一种选择!
可以说，自从我们被抛到这个荒谬的世上，我们就不得不享
有自由，于是不得不自由地选择，正是在这种不断的自由选择之
中，我们造就了自己的本质，决定了自己将成为一个什么样的
人。例如，一个本来是懦夫的人可以自由选择成为勇士，反之亦
然。关键就看你如何选择，你如何选择就决定了你如何造就自
己，成为一个什么样的人。“人就是他自己所要求的那种人，是
他计划在未来所要成为的那种人。除去他自己所造成的人之
外，他不是什么别的。这就是存在主义的第一原理。”由此看
来，这个自由的选择在萨特的哲学里是何等之重要。萨特的哲
学，实际上是一种以人为中心的哲学，而人，是命定自由的，因
此，其要成为什么样的人，完全在于他的选择。他的选择决定了
他的一切，对于所有人都是如此，因此，是选择决定了人。这样
就可以说，人这种自由的选择与自由地塑造自己，乃是存在主义
657的第一原理。
当然，我们说人的选择是自由的，而且他必得做出选择，但
这并非说他选择之后就能够达到选择的目的，那就是另一回事
了。例如，阿Q可以选择喜欢谁就是谁，然而，他事实上能不能
够喜欢谁就是谁就是另一回事了。
这也许就是我们自由的悲剧吧，我们不得不享受这种自由，
然而这种自由并不能带来满足与幸福。
那么,这种自由和自由选择带来的是什么呢?是责任。
萨特认为，人可以自由选择，而且必得做出某种选择，并且，
无论这种选择带来什么样的后果，选择者都必须为自己的选择
担负起全部的职责。这种负责不仅仅是对自己负责，他甚至要
对整个世界负责。就像萨特所言：“命定是自由的人，把整个世
界的重量担在自己的肩上：作为存在的形式，他对世界也对自己
负责。”
这里我们要弄清楚的是，萨特的对自己的选择负责其实并
不止于自己的选择，而是要对自己选择介人的整个事件负责。
例如战争来了之后，每个人都在其中进行了自由的选择，但是，
无论如何选择，都要对战争的结果负责，即使你选择了逃避也是
如此。从这个意义上说，战争中没有任何的无辜者。
从这里也可以看出，人之为自己的选择负责，其实与人自己
的自由意志是无关的，人虽然有选择的自由，但这种自由其实也
是一种被迫。首先因为他必得做出选择，没有不选择的自由；其
次，他做出选择之后，无论这种选择是否是他想要做出的选择，
他都要对这种选择事实上产生的后果负责。就像萨特所言，
人没有做他想要做的，然而却要对他所成为的负责：这
658就是事实。
这样的事实说明了什么呢?
一是说明了人的自由与自由选择都是荒谬的，就像存在本
身一样，是没有道理的，对于人谈不上有什么好处。这自由，只
是人被抛入这世上后，必须面对的负担之一罢了。
二是人是自由而孤立的，必须对自己的选择负起责任来。
这些都说明，人所能倚靠的没有任何他人，只能是自己，没有别
人来为我负责，我只有对自己负责。萨特的这种态度与他所处
的历史时代有深刻的关系。在写作《苍蝇》与《存在与虚无》时，
法国正处于纳粹铁蹄的践踏之下，在这个时候，谁能拯救法国?
唯有法国人民自己，千千万万法兰西的爱国志士唯有靠自己的
双手才能拯救祖国，这就像萨特在《自由之路》第三部中所言：
战争和失败摧毁了世界给人们造成的宁静和确信，正
在结束的战争使人觉得自己是赤条条的，没有任何幻想，完
全委弃给自己独有的力量，终于理解到只有自己可以依靠。
既强调自由又强调随之而来的责任是萨特哲学的核心之
一，就像他在《存在主义是一种人道主义》中所言：
存在主义的核心是什么呢?是自由承担责任的绝对性
质，通过自由承担责任。
以上就是萨特的自由观。这里要说明的是，萨特的自由观
并不是一成不变的。当他表达以上的自由观时，强调的是自由
659的绝对性，强调自由就是不受任何约束，就是对自由负责，这些
都是在当时的形势之下的一种表达，是对时局需要的一种表达；
后来，随着时局的变化，萨特的自由观也发生了变化，变得不那
么讲究自由的绝对性了，转而强调尊重他人的自由以及自由所
不能避免的约束性。
关于他人的自由，萨特在发表于战后1946年的《存在主义
是一种人道主义》中说：
我们在要求自由的时候，发现自由完全依赖于他人的
自由。而他人的自由，又依赖于我们的自由……只要有牵
涉存在，我就不得不在我要求我自己的自由的时候，同时也
要求他人有自由。我能把自由作为我的目标，这也只有在
把他人的自由也作为一个目标的条件下才可能。
至于自由的约束性，就像最了解他的波伏娃所言：“萨特随
着作品的发展，愈来愈强调自由的约束性……”而萨特自己在
逝世前不久的一次谈话中，更是明确地说道：
在我的《存在与虚无》有关他人的理论中，我让个人过
于独立了……我认为每种意识本身，每个个体本身，都是相
对于他人的。那时我并没有确定我今天试图确定的东西：
每个个体对于其他所有个体的依附性……自由是有一种依
附性的……
当然如此。绝对的自由显然是没有的，即使在思想之中，我
们也没有绝对的自由，也要受到许多限制，例如受到语言表达的
660限制，我们有时候甚至常常并不能用语言真切地表达自己的意
志，当我们说出了某些话，并且做出了某个选择时，也许我们所
说出来的并非我们想要表达的，我们做出的选择也并非我们的
自由选择，因为它只是我们手和舌头的选择，并非我们心的选
择。
“地狱，就是他人”
…+*+-+-
在萨特的哲学里，另一个十分
重要的概念就是“他人”。
他人，就是他人的存在，这个他人不言而喻，是像我一样的
“人”,并且像我一样是自为的存在。作为自为的存在，他人也
有自己的意识，就像我有自己的意识一样，这样，世界上就存在
着意识的多样性，这许多意识都有自己的意志，而这些意志可不
是彼此谐调的，不可避免地产生了冲突。
更具体地说，我与他人的冲突是这样产生的；
首先，他人也是我一样的自为的存在，有自己的意识，有自
己的主张，想以自己的方式表现自己，表现世界，满足自己的愿
望。其次，我与他人生活在同一个世界，面对着同样一些自在的
存在，必然要产生交往，彼此必然会产生冲突：我与他人都会想
利用对方来达到自己的目的，如此等等。这样冲突的结果会是
怎样的呢?萨特用一种哲学的方式来表达之。他说：当我与他
人相遇时，我就会感到世界已经从我这里脱离并且到了另一个
自为的存在那里，与之结合起来。由于他人同我一样是自为的
存在，是平等的个体，我就不能将他人及其世界引到我这里来，
又不能将他视为一个纯粹的对象。同样不能无视他人的存在。
在这种情况下，就只有我被改变了。我感到他人在注视着我，当
661他这样注视着我这个自为的存在之时，我就被改变了，我由自为
的存在变成了“为他人的存在”,我变成了他的一个注视的“对
象”,我由此被“物化”了，被他人的注视由自为的存在变成了自
在的存在，这无疑是一种“堕落”,就像萨特所言：
只要有一个他人，不管是说他在哪儿，与我的关系如何
……我就拥有了一种外在，一种性质，我最原始的堕落、垮
台，就是他人的存在。
当然，我不会任由他人这样注视，我必定会反过来去注视注
视我的他人，如此，我便同样使那个他人物化了，变成了我的对
象，变成了自在的存在。这样的结果就是，无论是我还是他人，
都被“物化”了，变成了自在的存在。而且，我们要看到，每一个
人都是“我”,而相对于这个“我”有无数的他人，因此，每个人都
被无数个这种他人所注视，所物化。可以说随时随地，每一个
人，无论是我还是他人，都在被物化，都在由自为的存在变成自
在的存在。并且，每个人都在“不自在”。这一切都使得这个世
界上人人都充满了不安，人人都在无数他人的注视下如芒刺在
背。当我或者他人实在忍受不了这种可怕的注视时，便可能采
取激烈的措施，从而酿成更大的冲突。因此，他人的存在、他人
的注视便成为了世界上大量冲突的根源之一。
萨特的这番理论其实也可以用一个比喻来说明其合理性。
我独自坐在咖啡馆里品咖啡，环境安静，无人打扰，惬意得很。
突然，我感到不自在起来，仿佛背后有什么东西在刺向我，我真
的如芒刺在背了。我扭头一看，原来是另一个陌生人在看着我，
我顿时不高兴起来，立即回瞪他一眼，心中说：“你看什么看?
662有什么好看的?”那个人一看我瞪他，也立即不自在起来，仿佛
我的眼光打了他一巴掌，于是他更加凶狠地瞪着我，令我浑身发
毛。我于是也这样令他发毛。我们就像两只斗鸡一样你盯着
我，我瞪着你，瞪了一会儿，两只斗鸡终于剑拔弩张，干起仗来。
我们可以相信，这样的事情确实是可能发生的，而且可能性还不
小，以哲学化的话来说，这个冲突的结局就是他人的存在与他人
的注视的结果。
最能表现萨特这种对他人的敌视的作品当然是我们前面说
过的《密室》。这个剧本首次在杂志上发表时所用的名字就是
《他人》。在这里，三个鬼魂之间互为他人，互相注视，互相威
胁，生活在彼此的阴影之中。被称为懦夫的加尔洵与那个女同
性恋者伊乃丝之间有一段著名的对白：
伊乃丝：……我注视着你们，我注视着你们；我就是一
群人，你听见了吗?
加尔洵：那永远没有黑夜吗?
伊乃丝：没有，永远没有。
加尔洵：你总是注视着我们吗?
伊乃丝；永远(
加尔洵：……那好!是时候了……我明白我是在地狱
中。我要告诉你们，一切都是事先定好的……哈哈!你们
只是两个人?我以为会有更多的人呢?(笑)是的，就是地
狱……用不着铁条。地狱，就是他人。
这个“地狱，就是他人”,表达了他人对于我的自由是一种
威胁，而且像地狱一样可怕。
663萨特后来又说过这样的话：
他人是地狱……我的意思是说，要是一个人和他人的
关系恶化了，弄糟了，那么,他人就是地狱……世界上的确
有相当多的一部分人生活在地狱里，因为他们太依赖于别
人的判断了。正因为许多人因循守旧，拘于习俗，旁人对他
们的评论，他们感到不能忍受，但他们又不想设法去改变这
种情况。这种人是虽生犹死。他们不能把自己从忧虑、偏
执和习惯的束缚中彻底挣脱，他们往往因而成为别人议论
的受害者……我通过这个荒诞的戏剧表明：我们争取自由
是多么重要。不管我们生活的地狱是如何禁锢我们，我想
我们有权力砸碎它。
在这段话中，萨特添加了条件，即一个人如果与他人的关系
弄僵了，那么他人就会是地狱。这样，一句潜台词就是：如果不
与他人的关系弄僵，那么他人就不是地狱。现在的问题是，一个
人能够将与他人的关系弄得很好，使得他人不能为其地狱吗?
在萨特看来这似乎是很难的，因为他人与我都作为自为的存在，
都是有意识和有意志的人，都要自己的自由，于是，他人就不知
不觉之中成为了我的自由的妨害者，我与他人的关系不知不觉
之中就糟了，恶化了，结果就是，他人不知不觉之中就成了我的
地狱。这是由人的本质决定的。我们前面说过，人之存在，本来
就是荒谬的、恶心的，人虽有自由，然而自由却是排他的，他人几
乎必然地成为我的自由的妨碍，这样的结果就是，人与他人的关
系不可能处得好，人也就不可能不生活在由他人的存在造成的
地狱里。
664至此，我们可以看到，萨特的存在主义是完全以人为中心
的，也因此，萨特认为存在主义乃是人道主义。关于什么是存在
主义，萨特说：
存在主义就是一种使人类生活成为可能的学说，并主
张每一真理，每一行动，都包含有人类的背景和人类的主观
性在内。
关于人道主义，萨特又说：
人经常超越自己。当人在投出自己、把自己消融于自
己之外的时候，他就造成了自己的存在。另一方面，人之所
以能存在，乃是由于追求超越的目的。人，处在这种超越的
境界内，注意于仅仅和这种超越有关的事物，他就是处在这
种超越的心腹或中心，除了一种人类的宇宙，即人类主观性
的宇宙外，无其他宇宙。结合超越性和主观性，即我们所谓
的存在主义的人道主义。
可见，存在主义与人道主义的意义是一致的，都是以人为中
心的关于人的主义。
萨特所要做的不仅仅是将存在主义与人道主义结合起来，
他还要将存在主义与马克思主义联系起来。
《辩证理性批判》
萨特试图将存在主义与马克思
主义联系起来的最主要的表现就是1960 年出版的巨著《辩证理
665性批判》第一卷中的内容。这本书是萨特最重要的哲学著作之
一，在萨特哲学著作中的地位仅次于《存在与虚无》。萨特本来
早就预告要出两卷，但第二卷直到他去世后才出版。
《辩证理性批判》第一卷法文版厚750多页，它甚至比《存
在与虚无》还要难读，就像法国研究萨特的 L.伏塞所言：
老实说，这750页的大部分，对一个不是专家的读者说
来，简直是无法阅读的。我们敢担保，如果在法国，竟然有
两百个以上的人读完——真正的读完这部书，那可以算是
一个奇迹了。
在书中，萨特首先高度评价了马克思主义。他指出，马克思
主义虽然已经诞生了百年之久，然而，它仍然是年轻而有生命力
的，他所在的时代乃是马克思主义的时代。他说：“马克思主义
还很年轻，几乎还在孩童时期，它还没有开始发展，因此它仍然
是我们时代的哲学。”他又说，马克思主义哲学像笛卡尔、洛克、
康德、黑格尔的哲学一样，开创了哲学的新时代，只要它们所反
映的那个历史时期还没有过去，它们就是不可超越的。
萨特认为，他的存在主义当然也不可能超越马克思主义，存
在主义，不过是依附在马克思主义之上的一种思想体系罢了。
不过，萨特接着指出，现在的马克思主义已经被那些所谓的
马克思主义者们搞得僵化了，他的哲学的目的“不是在第三条
道路或唯心主义的人道主义的名义下抛弃马克思主义，而是要
把人恢复到马克思主义之中”。
那么,究竟如何将人恢复到马克思主义之中去，萨特找出的
方法就是“人学辩证法”。萨特说，辩证法本来就是以人的意识
666为出发点的个人活动，是个人的实践。他说：“辩证法只不过是
实践，辩证法是整体，它是自生和自在的，同时它也可以称为行
动的逻辑。”
从上面的话中，我们可以看到，萨特认为辩证法乃是一种人
的实践活动，并且是一个整体，而且是人的行动的逻辑。总之，
它只与人相关，没有人，就没有辩证法。
而人的实践之所以能够构成辩证法，是因为人的实践乃是
人的自我选择、自我超越活动，在这些活动里，自为的存在作用
于自在的存在，自为的存在乃是一种主动的、有意识的活动，它
具有意向性，即它必然指向某个对象，例如自在的存在或者其他
自为的存在，这些对象受到作用后，就会对自为的存在产生反作
用，自为的存在又要对这种反作用进行否定，反过来它又会受到
新的反作用，如此以至于无穷，而这些，都是一种新的创造活动，
正是在这种不断的否定、超越与创造之中，实践进行着。这些否
定、超越与创造及其无限的循环往复既是人的实践，又体现了辩
证法，因此，人的实践就构成了辩证法。
萨特还有一个观点，就是认为辩证法乃是一种整体化，这个
整体化包括两方面的内容：一是社会是由个人构成的整体，二是
个人也是整体。前者好理解，社会当然是由个人构成的整体，但
为什么个人也是整体呢?萨特说：“作为生物个体的人本身，是
在一定历史条件下是人的需要、劳动、享受等等的统一整体。”
原来，萨特之所以称个人为整体，是因为个人是在“一定历史条
件下的需要、劳动、享受等等的统一整体”。
萨特认为，我们如果要理解辩证法，就必须从这种对个人与
社会的整体的理解入手，他说：“……每一个辩证发展之所以能
够被理解，正是靠着人的行为是整体这样一个观念。”人的行为
667是整体与人是整体是一个概念，就像前面的需要、劳动与享受等
等其实都是行为一样，这些行为，也就是实践。
由上可见，人的实践、整体化与辩证法三者是统一的，而人
的实践乃是这统一的基础。萨特说：
辩证法如果存在的话，那就只能是整体化过程中许多
的个别性所造成的许多具体的整体化总汇，这就是我所说
的辩证法的一元论，因为辩证法乃是整体化的活动，除了由
正在进行的整体化所产生的各项法则，再没有别的规律。
萨特认为，通过对人类实践与辩证法的整体化的理解，我们
才能理解辩证法，才能理解人类发展的每一个环节。他说：“对
于马克思来说，正如对于黑格尔来说一样-
尽管他把辩证法
头足倒置了——正是人类现实的整体这个观念，使得人类现实
发展的每一辩证的环节成为可理解的。”
总之，我们只有通过整体化，才能理解辩证法及其规律性，
而且这个辩证法实际上就是人的实践，是人在一定的历史条件
下的需要、劳动与享受。
萨特还称自己的存在主义为历史人类学。
我们现在就来看看萨特历史人类学的具体内容。在《辩证
理性批判》中，萨特对于人类历史的发展提出了一整套自己的
理论。
在萨特的历史人类学中，人类历史的发展是在三个层次上
进行的，这三个层次分别是个人的实践、群集与集团的实践，我
们现在分别来看看这三个层次。
第一个层次是个人的实践。我们知道，个人存在之后，他便
668要生存，便要投入到外部世界中去。个人本来是具有自由的，其
实践本来也完全是一种自由的实践，然而，当个人投入到世界之
中后，就发现他并不能满足自己的所有需要。因为他遇到了他
人，每一个他人都对他构成了威胁，他也对他人构成了威胁，这
样，人与人之间就不可避免地产生了争斗，争斗的结果就导致了
人的异化与阶级斗争。
第二个层次是群集。群集这个概念并不是指人们集合起来
进行共同的实践，而是一群尚未真正地构成统一的集体的人们
的一个惰性的集合。这些人就像在站台边等候公共汽车的人一
样，他们虽然聚集在一起，然而都只是等候公共汽车的到来，等
到轮到自己挤上公共汽车，他们并不知道一起等公共汽车的其
他人需要什么,要做什么。他们聚集起来的唯一理由是他们都
想坐公共汽车，如此而已。
第三个层次是集团的实践。集团的实践是与惰性的群集状
态相反的，这时候，人们聚集起来不是为了无目的的、暂时的、偶
然的聚集，而是有一个共同的实践目标，是为了共同的实践目标
而集合起来的真正的集团，集团之中有个人的实践，这些个人的
实践合起来成为一个整体，成为集团的共同实践。
当然，这个集团的形成也是有一定程序的，萨特将这个集团
的最初的状态叫做融合集团。融合集团的形成首先是由于外部
的压力。例如1789年时攻占巴士底狱的巴黎起义者就是这样
的融合集团。在这个集团中，每一个人都有自主权，他们只是为
了一个共同的目标而聚集起来共同行动。而且，一旦这个压力
消失了，目标达成了，有的集团就失去了凝结的力量，树倒猢狲
散了。
然而，并不是所有的融合集团都会散掉，有的可能保持长久
669的集团状态，这时候，它就发展成了誓愿集团。在誓愿集团中，
成员不再能保持自己的自主权，而要为了集团的利益牺牲一部
分自由。他们要宣誓保证为了公共的集团利益而牺牲自己的自
由。如果有人不遵守誓言怎么办呢?就只有强迫了。于是，为
了保持或者强迫成员遵守誓言，誓愿集团内部就会产生了一种
恐怖力量，对那些不守誓言的成员进行惩罚。于是，誓愿集团就
成为了一种强制集团。
后来，这种集团的强制性进一步增强，以防止集团的溃散，
誓愿集团于是发展到了集团的最高阶段——制度集团。制度集
团的特点就是要求集团永久化。到这时候，集团的强制力量已
经发展到了很高的阶段，个人在集团里已经没有地位了，个人的
自由更是被剥夺殆尽，集团不再考虑个人，所有的个人都要服从
集团。更具体的说，是要服从集团的领袖。因为这样的集团的
凝结力量往往就是其领袖，而集团的共同事务与共同利益等都
是由领袖来决定的。虽然集团的个人都在实践，然而，这实践实
际上已经不是真正的个人的实践，而是体现了领袖的意志，而集
团成员由于长久以来的惰性，已经习惯于没有自己的意志了，唯
集团与领袖的马首是瞻，使集团与领袖具有了不可超越的强大
的权力。
萨特说，这种制度集团发展的最高形态就是国家，更具体地
说，是官僚国家。在这个官僚国家里，有领袖，有官员，他们都体
现了集团的意志，并且将自己的意志强加于其他个体之上，而更
多的个体则唯有服从，唯有牺牲自己的自由与利益去服从集团
与领袖的意志与利益。
至此，让我们再来回顾一下萨特的哲学，可以看到：萨特的
现象学本体论、对存在的体验与自由观所考察的对象都是个人
670与自我；到了他人的存在中，考察的对象由个人与自我走向了他
人，并且考察了自我与他人之间的关系；而到了存在主义与马克
思主义联系起来时，萨特则通过历史人类学，由自我、他人走向
了社会，并且构造出了整个社会的形成史——社会是由个人实
践到个人组成的集团的实践，最终形成了国家。
透过这一切，我们能看到什么本质性的东西呢?我想我们
看到了一个本质性的东西，即人。萨特的一切思想实际上都是
围绕人来构造的。人，是他整个哲学思想的中心，既是他哲学的
起点，也是他哲学的终点。
我想，我们的哲学，如果真的要有生命力，要值得为之去思
索，去冥思苦想，那么,我们应当始终关注的一个对象就是：人。
671
