第十六章胡塞尔的现象学
这一章比较难，您得有些准备。
现在我们来讲现象学。这也许是本书到目前为止最难的一
章。因为与前面的诸位哲学家的成就比较起来，现象学称得上
是一种形而上学，而形而上学一般而言总比其他流派的哲学观
念来得深奥晦涩，就像我们在前面领教过的康德与黑格尔的形
而上学一样。不过我在这里也会像在前面一样，尽量将晦涩的
东西讲得明白，这是我写作的首要原则。
现象学运动简史
在讲现象学之前，我们先来讲几
句现象学运动。
现象学运动指的就是因为胡塞尔现象学思想的传播而掀起
的一场轰轰烈烈的哲学运动，其势头之猛烈不亚于哲学史上任
何其他哲学运动，它既是一场现象学思想的传播运动，也是一场
现象学思想自身不断革新的、发展的运动。
现象学运动的这种革新与发展首先表现在胡塞尔自己身
上。大约在1910年到1912年间，现象学运动达到了第一次高
497潮，涌现了一大批出色的现象学者，如马克思·舍勒、普凡德尔、
莱纳赫，等等。不料，胡塞尔本人的思想在1913年时却发生了
一个比较大的改变，这一年他发表了《纯粹现象学和现象学哲
学的观念》、《现象学的观念》等名作。不过他的这种思想转变
没有被他的许多弟子认可，他们甚至认为胡塞尔背离了现象学，
于是现象学运动开始出现分裂的迹象，但这种分裂并不严重，胡
塞尔仍然是现象学运动中独一无二的擎天之柱。
1916年，胡塞尔到达弗赖堡大学后，现象学运动的中心也
移到了这里。在胡塞尔周围很快又聚集了一批优秀的青年学
者，涌现了现象学运动的第二批代表人物，如海德格尔、英伽登、
伽达默尔、霍克海默尔、马尔库塞，等等，这些人的聚会使弗赖堡
成为世界公认的哲学中心之一，堪与牛津、剑桥或者哈佛相匹。
但是，这第二批的精英中有许多人不久也与胡塞尔产生了观念
上的分歧，特别是他的大弟子海德格尔。海德格尔在1927年发
表了《存在与时间》,这部巨著突破了胡塞尔的现象学思想，是
现代西方哲学史上的奠基性著作之一，堪与胡塞尔的《逻辑研
究》相比，胡塞尔的许多学生因此都拜服在海德格尔的思想之
下，渐渐疏远了胡塞尔。
不过胡塞尔并没有因此而嫉恨海德格尔，仍然推荐海德格
尔继任他在弗赖堡大学的职位。从此之后，海德格尔迅速取代
了胡塞尔在现象学界的主导地位，又由于他与胡塞尔的思想在
这时候已经有了显著的区别，甚至于更加吸引人，所以，胡塞尔
在现象学运动中渐渐被边缘化了。不过，这时候胡塞尔在国外
的影响却日益增长，他仍然被广泛地认为是现象学运动的领袖，
至少是精神上的领袖。
胡塞尔是在1938年去世的，由于他是个“用笔来思想的
498人”,也就是说，他几乎总是一想到什么就记下来，而且不是用
普通的文字记录，为了跟得上他思想的速度，他是用速记法来记
录他的思想的，到去世时他留下的这种用速记法记下来的手稿
达约四万页，还有大批加了详细注解——这些注解也记录着他
的思想-
的藏书。但这时正值纳粹十分猖獗的时候，他这个
犹太人留下的私人藏书和约四万页未发表的珍贵速记手稿随时
可能被纳粹没收烧掉，就像他们对付马克思和弗洛伊德的著作
一样。
这时候，一位 27 岁的比利时青年梵·布雷达来到了弗赖
堡。当他看到胡塞尔无比珍贵的精神遗产面临巨大的威胁时，
做出了一个对20 世纪思想史将产生巨大影响的决定：一定要想
尽办法将它们运往安全的地方。
后来，他设法把这些珍贵的资料偷偷地运到了法兰克福的
比利时领事馆，然后再谎称是外交官的行李将它们运到了比利
时的卢汶，在卢汶大学建立起了胡塞尔文库，使这里成为胡塞尔
思想研究最主要的中心，后来兰德格雷贝和芬克又在德国的科
伦大学和弗赖堡大学分别建立了胡塞尔文库，更加壮大了胡塞
尔及现象学研究的力量。
各胡塞尔文库的主要工作之一就是根据胡塞尔的著作及遗
稿整理、编辑、出版《胡塞尔全集》,主要由兰德格雷贝和芬克等
人主持，第一卷《笛卡尔的沉思》于1950年在荷兰海牙出版，以
后各卷不断问世，到1992年已经出版了28卷，现在还没有出
完。
第二次世界大战对于现象学的影响是巨大的，这种影响一
方面是负面的，例如使胡塞尔等许多现象学家遭到迫害，另一方
面却又是人们始料未及的，由于纳粹的迫害，许多现象学家被迫
499流亡外国，特别是大洋彼岸的美国，例如古尔维奇和舒茨等，他
们的到来大大地加强了现象学运动在美国的影响，使美国成为
第二次世界大战后现象学研究的新中心。
当然，这时候的现象学已经从胡塞尔甚至海德格尔的现象
学那里大大前进了一步，演化成各种各样的现象学分支，例如芬
克的“正统派”现象学，舒茨的社会现象学，还有将现象学的理
论与方法运用于各门社会科学和精神科学而形成的各种各样的
应用现象学，等等。总之，这时候的现象学运动就像一棵大树，
胡塞尔是树根，海德格尔和舍勒等大家是树干，其他的各个分支
就是树枝与树叶了。
令人称奇的是，到现在，现象学并没有像许多哲学运动那样
在热闹一阵之后就式微甚至销声匿迹，而是在全世界得到了更
为广泛的传播，有了世界性的国际现象学会，许多国家，包括中
国，都建立了现象学会，其中包括许多卓有成就的年轻哲学家，
例如我的硕士导师倪梁康先生，就是出色的代表，他们都在进一
步地推动现象学运动的勃兴，形成了现象学运动的第三次高潮。
现象学理论的基石：意向性行为如果将现象学
理论比作一座房子，那么它的基石就是意向性及由之而来的意
向性行为，就像胡塞尔自己所言：
意向性表现了意识的基本性质……全部现象学问题都
与之密切相关。
所谓意向性，简言之就是“意识行为有所指向的特性”。与
500人相应，意向性行为就是具有有所指向的特性的意识行为。这
有所指向的特性乃是人类意识的基本特征，也是胡塞尔进行哲
学思考的起点。
意向性行为的第一个特点就是所有意向性行为都要么是对
象化的，要么有一个对象化的行为作为基础。也就是说，对象化
包含在所有意向性行为之中。所谓对象化，就是人的意向性行
为总指向某一个对象，通常是看得见的对象。这个对象化其实
已经包含在意向性这个概念之中了，因为意向性就是意识行为
有所指向的特性，在这里，这个有所指向后面还暗含着一个词
——对象，因为有所指向，当然就是指向某一个对象，这是不言
而喻的。
我们可以用更加通俗的方式去理解。人的意向性行为，例
如想、看、回忆，等等，它们当然会指向某一个对象，也就是说去
想，去看，去回忆什么,这是不言而喻的。胡塞尔说，正因为意向
性行为有了这个想的什么,看的什么,回忆的什么,这个意向性
行为就成了一种对象化行为。
当然，有时候，某些对象化行为好像并不指向对象。某些情
感，例如我今天很高兴，很烦，等等，虽然是意向性行为，但并没
有指向某个对象，我并不为什么感到高兴，也不为什么感到忧
愁，就是莫名其妙地这样。但即便这样，我们仍然可以说这是一
种对象化的意向性行为，只是这对象我们可能并不知道罢了，就
像俗话所言：世界上没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨，
只是其原因可能并不知道而已。这个原因之中就蕴藏着意向性
行为的对象，就像高兴，我们可能因为得到了一本久已渴望的书
或者得到了久已心仪的美人帅哥的青睐而高兴，这里的高兴当
然是一种对象化的意向性行为。其他情感活动或者理智活动也
501与之相似，总之是一种对象化的意向性行为。
胡塞尔认为，在一个意向性行为里，除了对象化的特性外，
还具有一种意向性的本质。意向性乃是理解意向性行为的钥
匙。
意向性的本质：质性与质料所谓意向性的本质，胡
塞尔指的是两样东西：质性与质料。它们是任何意向性行为所
不可或缺的组成部分。
什么是质性呢?质性指的是一个意向性行为之所以成为这
个意向性行为的东西，或者可以这样说，质性是意向性行为的某
种内在规定性，正是这种内在的规定性使意向性行为不致成为
另外一种意向性行为。例如判断与意愿这两种意向性行为，它
们一定具有某种内在的规定性使一个判断成其为判断而不是推
理，使一个意愿成其为一个意愿而不是判断。我们也可以举个
更加通俗的例子来说：我为什么是一个人而不是一只猫或者一
架飞机，是一个男人而不是一个女人呢?那是因为我身上肯定
有某些东西，例如属性，使我是一个人而不是一只猫或者一架飞
机，是一个男人而不是一个女人。我想这不难理解吧?这些东
西就可以说是某种“质性”了。
从上面的分析可以看出，那些具有相同质性的东西就是同
类的东西。例如如果某东西具有了使我成为一个人而不是一只
猫或者一架飞机，是一个男人而不是一个女人的质性，那么那东
西将跟我是同类。
什么是质料呢?相对于质性而言，质料则是使某个意向性
行为成为其自身的东西。要注意的是，在这里，这个成为其自身
并不是某种质性，而是其本身。例如吧，我说“太阳是天体”,这
502是一个判断，这是太阳的质性而不是质料。我又可以简单地说
一个词“太阳”,这当然不是一个判断，因此，“太阳”与“太阳是
天体”显然质性是不同的，一个是名词，一个是判断句，但它们
的质料却相同，指的都是太阳。
于是，我们大致可以得出这样的结论：相对于质性而言，质
料是基础，因为一个行为可以质性不同，但它的意义却因为质料
而保持不变。
我们还可以看出来：对于一个意向性行为而言，质料比质性
具有更为根本的意义，更能够揭示意向性行为的性质与本质。
我们可以来看一个例子。“太阳是天体”和“儒艮是一种动
物”,这两个判断具有相同的质性，它们都是判断，但知道“太阳
是天体”和“儒艮是一种动物”是一种判断这个质性的意义是很
有限的。这两个判断的意义明显不同，一个指的是太阳，一个指
的是儒艮，而质料指明的就是这一点，这乃是这个判断的基石。
从上面我们不难看出来，每一个意向性行为都是对象化的，
因此都具有对象化这个特征，但并不说明它们只具有一个质性，
而是具有多个甚至无限个可能的质性。就像所有的人都是动
物，同时，所有的人都是哺乳动物，都是灵长类动物，都是存在，
如此等等，但它们的质料却是唯一的，就是人。我们可以这样近
似地认识意向性行为的质性与质料：质料就是这个意向性行为
本身，质性则是它的性质。不难看出来：质料是唯一的，而质性
不是唯一的。就像胡塞尔自己所举的关于三角形的例子一样，
这是一个等边三角形，但当我们看它的边时，它就是等边三角
形，当我们注意它的角时，它就是等角三角形。这里的质性是不
同的：等边和等角；但质料是相同的：都是同一个三角形。
与此类似，我们可以对一个对象产生许多意向性行为。例
503如对一朵花下判断：这是一朵花；也可以提问：这是一朵花吗?
还可以表达希望：我希望这真是一朵花(因为它看上去有些像
假花)。也就是说：在这些意向性行为里，质料相同而质性可以
不同。
同样，当意向性行为的质性相同时，质料也可以不同。这就
像我们前面指出的例子一样，“太阳是天体”和“儒艮是一种动
物”这两个判断具有相同的质性，但它们的质料是不同的：一者
是太阳，另一者是儒艮。
对于质性而言，我们还要说明一点，就是对于一个意向性行
为来说，它可能有两种相互对立的质性：设定的和不设定的。设
定是指我们相信这种意向性行为的存在，而不设定则是对它的
存在与否漠不关心，并非一定不存在。将意向性行为划分为设
定与不设定是有极为重要的意义的，因为，当我们产生任何一个
意向性行为时，我们既可以设定它存在，也可以设定它不存在。
正因为如此，当我们说任何一个意向性行为时，第一步就是要判
断它是存在还是不存在，这当然是最基本的意向。
这也许听起来有些怪异，其实是很自然的。我们谈论任何
对象时，我们既可以预先设定这个对象存在，也可以预先设定不
存在，这也是不言而喻的，因为设定本来就是一个主观的假定；
是由人的意志来决定的。正因为如此，当我们真要谈论某一个
对象时，我们必须先假定它是存在的，这样才能使讨论有一个基
点。
充盈除了质性与质料外，与意向性行为相关的还有充
盈与立义形式。我们先来谈充盈。
充盈乃是意向性行为的一种“体现性内容”,它跟充实与直
504观相关，即指意向性行为在直观中的展示性内容。这时候您也
许会问：意向性行为的展示性内容难道不就是它的质料吗?例
如我们说太阳是一个天体，难道在直观中展示出的内容不就是
太阳吗?难道还有其它?这也就是询问：在意向性行为中，意向
性行为的质料
被展示的内容——是否与意向性行为在直观
中的展示性内容是一致的。
答案是：当然不一定。也就是说，充盈与质料是不一定一致
的。这样就出现了两种可能的情形：
一个意向性行为的质料
被展示的内容——与充盈——
展示性的内容——是一致的，这时候，我们就说这个意向性行为
得到了“充实”。
我们还是举个例子吧。我们看到墙壁上画着一样东西，便
说“那看上去像一头牛”,这里的牛就是意向性行为在直观中的
展示性内容，即充盈了，也就是说：墙上画着的东西在直观之中
向我们展示出来的是一头牛。
这时候，我们再仔细一看，发现那画着的的确是一头大水
牛，我们就说：“那的确是一头大水牛呢!”这时候，意向性行为
的质料也是一头牛，于是我们就说，在意向性行为的质性与充盈
之间是一致的，即这个意向性行为得到了充实。
与充实相反的叫“失实”。也就是说，一个意向性行为的质
料
被展示的内容·
与充盈——所直观到的展示性的内容
是不一致的，这时候，我们就说这个意向性行为是“失实”
的。例如我们在墙上看到画着另一个东西，我说“那是个人”,
但更仔细地一看，原来不是，便说“不，那是只猴子”。这时候，
显然，我们前面的意向性行为是一种失实，即我们意向性行为的
质料——这里是一只猴子，与所直观到的展示性内容——这里
505是一个人，是不一致的。因而我们的意向性行为也就失实了。
这个充盈，即意向性行为在直观中的展示性内容又可以分
成两部分：想像材料与感觉材料。这我们可以从前面两个充盈
的例子中看出来。我们看到墙上画着某样东西，便推测说：“那
看上去像头牛。”在这个意向性行为中的充盈也是由感觉材料
与想像材料两部分组成的：感觉材料是墙上画着某个东西，想像
材料是那是头牛。后面经过证实之后，我判断说：“那的确是头
大水牯哩!”这也是个意向性行为，它的充盈亦由感觉材料与想
像材料两部分组成：感觉材料是牛，想像材料也是牛。
从上面的例子中我们还可以看出来，意向性行为的充盈乃
是一个过程，一个证实与否证的过程：充实就是证明，失实就是
否证。这当然也是一个认识的过程，我们的认识正是在这种对
意向性行为的充实与失实的证明之中进行的。
立义的形式除了质性、质料与充盈之外，对于意向性
行为还有另一样与之相关的内容，即意义的给予，或称立义。立
义就是给一个意向性行为以意义，又可称为意指、质料的给予
等。
立义是一个意向性行为的基本特征之一。我们知道，一个
意向性行为本来就是意义有所指向的意识行为，它必然会给出
某种意义，这是不言而喻的。不过，在这里，我们所强调的不是
立义本身，而是立义的形式。也就是说，我们用一种什么样的形
式去表达这个意向性行为。例如我看到一条小狗，这是一个意
向性行为，在这里，立义的形式就是看到；我用手指着那条狗，这
也是意向性行为，这里的立义形式就是用手指；我说：“看，一条
小狗!”这意向性行为的立义形式就是言语了。
506到这里我们已经探讨了意向性行为四个方面的内容：质性、
质料、充盈、立义的形式。为了更清楚地说明它们之间的区别，
我们用几个例子来集中地说明它们。
第一个例子。
我仿佛看见墙上有个斑点，我可能相信我看到了一只蜘蛛，
也可能根本不在意看到了什么。这两种情形之间存在着质性的
差别，但质料却是一样的。
上面有两个意向性行为；一个是我在墙上看到了一个斑点，
并且我相信我看到了一只蜘蛛；一个是我虽然在墙上看到了一
个斑点，但不在意看到的是什么。这两个意向性行为里，质性显
然是不同的，一者是相信看到了蜘蛛，一者是不在意看到的是什
么。但它们的质料却是一样的，都是那同一个斑点。
第二个例子。
我相信我在墙上看见了一个斑点，然后又看见旁边还有另
一个稍小的斑点。这两个意向性行为在质性上相同，因为我都
相信它们的存在。但质料却不同，因为我们看见的是两个不同
的斑点。
第三个例子。
我看见较远处墙上有个斑点，我走过去一看，原来是只蜘
蛛，这两次看的质料与质性都是一样的：质料都是所看见的那同
一个对象，斑点即蜘蛛；质性也是一样的，都是我看见了什么。
但明显地仍然是两个不同的意向性行为，它们的不同在于充盈
不同。充盈就是意向性行为在直观中展示的内容。前面我看见
一个斑点的意向性行为中，意向性行为在直观中展示的内容是
斑点；后面我看见是一只蜘蛛的意向性行为中，意向性行为在直
观中展示的内容是蜘蛛。
507第四个例子。
我看见了一只蜘蛛，我便说：“我看见了一只蜘蛛。”在这
里，意向性行为的质性与质料都是一样的，都表示我看见了同一
只蜘蛛，但立义形式却是不一样的：前者是一种动作，后者却是
言语。
我们前面说过，立义形式就是以一种什么样的形式去表达
意向性行为，或者也可以说，意向性行为的对象是以一种什么样
的形式被表现出来。在这四个例子里，立义形式也各有特色。
在第一个例子里，意向性行为的对象是以一种符号性的形
式——斑点——表现出来，之所以称它是一个符号，是因为我们
在这个意向性行为里并不真的认为所看到的是一个斑点，而是
认为可能是一只蜘蛛或者别的什么,总之不仅仅是一个斑点，斑
点在这里只是那个别的东西的符号。这也就是说，在这个例子
里，立义形式是符号性的。
在第二个例子里，意向性行为的对象是以一种直观的形式
表现出来的：我在墙上看到了两个斑点，而且确实只是两个斑
点，并不是别的什么东西。这也就是说，在这个例子里，立义形
式是直观的。
在第三个例子里，意向性行为的对象先是以一种符号的形
式——斑点——被表现出来，然后就被以直观的形式表现出来：
我看到的是一只蜘蛛。这时候，我们可以说立义的形式是混合
性的。
在第四个例子里，立义形式明显地也是直观的。
从这几个例子里，我们可以总结出来立义形式一共可以分
成三类：符号性的、直观性的、混合性的。在这三种立义形式中，
数直观的比较复杂，它又可以分成两类：感知性与想像性。
508所谓感知性就是意向性行为中通过感官直接地表现意向性
行为的对象，例如看到、听到、摸到，等等。想像性则是指意向性
行为中通过想像来表现意向性行为的对象，也就是猜想。例如
有这样一个例子：我看见墙上有一个斑点，我猜想那是一只蜘
蛛。在这里，我就是通过猜想的形式来表现意向性行为的对象
的。不用说，这种立义形式在意向性行为中是很广泛的。
这样，我们实际上看到了意向性行为有四类立义形式：符号
的、想像的、感知的、混合的。反过来说，我们又可以通过立义形
式来对意向性行为进行分类：如果这个意向性行为的立义形式
是符号性的，那么我们就说这个意向性行为是符号意识；如果这
个意向性行为的立义形式是想像的，那么我们就说这个意向性
行为是想像；如果这个意向性行为的立义形式是感知性的，那么
就说这个意向性行为是感知；如果这个意向性行为的立义形式
是混合性的，就说这个意向性行为是混合表象。
在这几个新类型的意向性行为中，只有混合表象比较复杂
一点儿。我们可以通过前面的第三个例子来理解什么是混合表
象。在第三个例子里，意向性行为的对象先是以一种符号的形
式——斑点——被表现出来，然后就被以直观的形式表现出来：
我看到的是一只蜘蛛。这时候，我们可以说立义的形式是混合
性的。或者也可以说，这个意向性行为是以混合性的立义形式
表达的意识行为，简称就是混合表象。
现在我们要来进一步分析的问题是：当我们看到一个意向
性行为之后，到底如何来决定它是四类意向性行为中的哪一类
呢?
这要由三个要素来决定。
一是意向性行为的对象如何被立义，即立义的形式是符号
509的还是直观的或者混合的，如果知道了这一点，那么该意向性行
为属于哪一类自然也就明白了。例如，像第一个例子中所说，我
看到墙上有一个斑点，那可能是什么东西，但我根本不在意那是
什么。很明显，这个意向性行为的立义形式是符号的，于是这个
意向性行为也就属于符号意识了。
但如前所言，直观的立义形式又可以分成两种：一是感知，
二是想像。于是我们又可以得出第二个要素：是什么东西被立
义，即被立义的是什么对象。如果是想像性的对象，那么相应地
这个意向性行为就是想像；如果是感知性的对象，那么相应地这
个意向性行为就是感知。例如我分明地看见墙上有一个斑点，
很显然，这个斑点是感知性的对象，那么相应地，这个意向性行
为就是感知。但在另一种情况下，我看见墙上有一个斑点，我猜
想它是一只蜘蛛，那么很显然，这个斑点是我们想像的对象，相
应地这个意向性行为也就是想像了。
第三个要素是一个对象被立义为什么,在这里我们可以称
之为立义的质料。它又可以分成三种情形：符号性的、想像性
的、感知性的。即意向性行为的对象被立义为符号性的、想像性
的、感知性的东西。我们还是举个例子吧。例如三个朋友都看
到了牆上有一个斑点。第一个朋友说：看，牆上有一个斑点!第
二个朋友说：我猜这是一只蜘蛛。第三个朋友说：我才不管它是
啥东西呢!在这里，这个斑点对于第一个朋友来说就是一个斑
点，也就是说他将那个斑点立义为一个斑点，这是一种感知性的
立义质料。第二个朋友则将之想像成一只蜘蛛，也就是说他将
之立义为一种想像性的立义质料。第三个朋友则不关心它是什
么,对于它而言，那个斑点只是一个符号，他不关心这个符号代
表什么,因此，他将这个斑点立义为一种符号性的立义质料。
510通过以上从三个角度进行的分析，我们不难判断根据立义
形式一个意向性行为是属于符号意识、想像、感知、混合表象中
的哪一类了。
以上我们讲了胡塞尔现象学理论的基石——意向性行为，
分别谈了与意向性行为密切相关的四个概念：质性、质料、充盈、
立义形式。不难看出，我们对于意向性行为的分析是循序渐进
的：先是意向性行为的本质，即质性与质料，然后在这个基础上
分析充盈，再在质性、质料与充盈三个概念的基础上分析立义形
式。这些概念虽然有点儿深奥晦涩，但循此顺序，应当可以理
解。
现象学的方法
胡塞尔的现象学可以分成两部分：
作为哲学的现象学与作为方法的现象学。他的现象学哲学早在
他还在世时就已经被许多人，包括现象学运动内部的人所否认，
对其他哲学家的影响相对来说也比较有限。但他的现象学的方
法，即本质直观的方法与先验还原的方法，连同他对于“存在问
题”等的“悬搁存疑”的方法却被许多哲学家所运用，直到今天。
一般方法前面我们指出了意向性行为的特征、本质与
类型等，大致了解了意向性行为，但这是远远不够的。我们之所
以要理解意向性行为，主要目的并不是理解本身，而是要学会具
体地分析意向性行为。现象学的方法就是用来为这一目的服务
的。
整体来说，现象学的问题可以分成两种：本体论问题与形而
上学问题。与之相对应，现象学的方法也可以分成两种：本质直
511观的方法和先验还原的方法。
本质直观的方法又可称为本质还原的方法，顾名思义，其目
的是发现本质，包括本质的特征、规律与结构，等等。本质直观
的方法是唯一一种贯穿胡塞尔整个哲学生涯的方法，但他对于
这种方法的认识前后有所变化。我们等到后面再详细说。
先验还原的方法则是用来解决胡塞尔所称的形而上学问
题，也就是关于“存在”的问题的方法。就像哈姆雷特那句著名
的台词：“存在，还是不存在，这是个问题。”详细情形我们也等
到后面再慢慢说。我们先要来说的是与这两种方法都有密切关
系的“悬搁存疑”。
悬搁存疑悬搁存疑是胡塞尔最有独创性的思想方法
之一。从它的字面我们就可以猜测它大体的意思；就是将什么
东西悬起来，挂起来，搁到一边，并且对它持一种怀疑的态度。
在现象学的研究方法中，它的主要的特色就是它不以任何假设
为前提，而对于一切有可能产生怀疑的东西，现象学绝不以之作
为其理论的基础。这样，胡塞尔认为，其理论就会建筑于磐石之
上，绝对可靠了。
悬搁存疑又称“加括号”、中止判断，意思就是说对所给予
的东西是否“存在”不表态，因此，在这里，存疑的意思精确地说
并不是怀疑，而是不表态，即不肯定也不否定。更具体地说，就
是当我们听到、看到或想到什么时，都要先去研究它，而不要先
考虑是不是有这么一个实在物，要先对其进行直接的感受，并且
将那些不确定的、间接的东西放到一边。
这样做一是为了给现象学研究寻找一个可靠的开端，因为
将一切不确定的、间接的知识放到一边后，剩下的就是确定的、
512直接的知识了。这就像给我们一盒子饼干，里面有好的也有坏
的，拿掉坏饼干之后，还剩下的当然就是好饼干了。
第二个目的是为了防止在讨论中转换论题，在分析中运用
间接知识，或者间接地运用所要论证的知识，导致循环论证。胡
塞尔认为，这是哲学分析中很容易犯的一个错误，即人们在思考
问题时总是爱将某些东西看做是理所当然，并在不知不觉之中
将之用作论证的根据，而事实上，这些根据往往自己就是需要证
明的。就像那个小笑话里的情形，女孩子对男朋友说：“亲爱
的，你是坏蛋，因为你专干坏事。”男孩子问：“为什么我专干坏
事?”女孩子回答：“因为你是坏蛋呗。”
关于这最明显的例子就是存在的问题。我们在探讨意识与
对象的关系问题时总是想当然地假定意识对象是存在的，对于
这个假定首先就要中止。更进一步地说，我们要对整个自然界
停止判断，视一切关于它的存在、本质等的命题为无效。举个这
样的例子吧，我指着一朵花问你；你相信它存在吗?你也许会回
答：“那还用说。”但事实上，你恰恰不能这样说。当然，这并不
是说我们对于自然万物的存在持怀疑态度，像贝克莱一样否认
其实在性，也不是要对业已存在并被证明的科学理论抱有怀疑，
而仅仅是将它们悬搁起来，不作为公理加以运用。
本质直观方法；面对事物本身·我们现在来讲现象学
的第一种：本质直观方法。
胡塞尔认为，不但个别的物可以直观，一切本质的东西同样
可以被直观。这种本质乃是非经验的，没有任何预先假定的本
质。本质直观就是用直观来察知这种本质。
具体而言，本质直观的方法就是“面向事物本身”,这是胡
513塞尔提出的著名的口号，一直到今天都喊得很响亮，其意思是明
白的：就是要面对事物本身，思考事物本身，而不是代替之的其
他东西，例如自称为真理的各种理论与想当然的各种前提。胡
塞尔称这“面向事物本身”乃是“一切原则的原则”,他说：
每一种原初地给予的直观是认识的正当源泉，一切在
直觉中原初地(在某种程度上可以说，在活生生的呈现中)
提供给我们的东西，都应干脆地接受为自身呈现的东西，而
这仅仅是就在它自身呈现的范围之内而言的。
这里要注意的是：“面向事物本身”中的事物与我们平时所
讲的物体是不同的，而是一种“纯粹现象”,胡塞尔认为它才是
认识的正当源泉。胡塞尔之所以要将物体与纯粹现象区别开
来，是因为我们对于物体的认识往往带有许多先入之见，例如想
当然地假定了其存在等，而这恰恰是本质直观中所要避免的，纯
粹现象却可以避免这些问题，因为它是“在直觉中原初地提供
给我们的东西”。在后面对本质直观的分析中我们将可以更清
楚地了解什么是胡塞尔的纯粹现象。
胡塞尔认为，为了面向事物本身要做到两点：一是部分中止
判断，二是先对个别的东西进行直观，再使其共相清楚地呈现于
我们眼前。所谓部分中止判断就是对所直观的对象是否存在悬
搁存疑，专注于所见的现象本身
这种被没有假定存在的现
象也就是纯粹现象。用一个通俗的例子说吧，例如我们的确看
见了某个东西，无论这个东西是什么,你说是某个物体也好，妖
魔鬼怪也好，UFO也好，你都可以对之进行本质直观，你可以这
样对自己说：“我才不管它是不是存在呢，反正我看见了这样一
514个东西。”
为什么要将存在从直观的对象中剥离出来呢?这当然是因
为胡塞尔认为“存在”本身就是一个必须商榷的东西，它只是一
个假定，是必须悬搁存疑的东西，而本质直观是必须建立于没有
任何假定的东西的基础之上的，它不能有任何假定。在悬搁存
疑了事物的“存在”之后，我们所注意的就只是事物向我们呈现
的东西。
那么,事物向我们呈现的是什么呢?就是现象，是一种“纯
粹的现象”,这种纯粹的现象之中绝不包括存在，因为存在并没
有在这种纯粹的现象之中呈现出来。
在这里理解起来好像有点儿困难，觉得这个没有“存在”的
纯粹现象有些神秘，其实一点儿也不，只要我们去掉平日想当然
地搁在脑子里的“存在”这个东西就是了。其实存在真的不是
事物一个不言而喻的、理所当然具有的属性。如果这样的话，那
么许多古今伟大哲学家，例如贝克莱和胡塞尔，就是连常识也不
懂的白痴了。但我们要知道，他们绝对不是白痴呀!他们这样
说肯定是有道理的。不信的话，我现在就可以举例来对任何事
物的存在提出质疑。例如现在我们面前有一张桌子。我们看到
了一张桌子。我们能够说这张桌子存在吗?当然不能，因为我
们只看到了一张桌子，并没有看到存在!难道桌子就是存在吗?
当然不是。也许有人会这样说：我们看到了，就证明它的存在。
那么,我要问：难道看到了就能够证明它存在吗?有两个办法可
以否定这样结论：一是凭什么说看到了，就证明它存在呢?请给
出个理由，但请不要说：因为我看到了，所以它存在。因为这
“看到了，所以它存在”恰恰就是被要求证明的东西。如果拿这
个作为证明的理由，那就是典型的循环论证了。二是看到了什
515么东西并不能证明其存在。例如我们晚上在梦中看到了许多东
西，我们能够说那些东西存在吗?还有无数人说他们看到过鬼
魂、天使甚至上帝，等等，能够说这些都存在吗?当然不能，因此
看到并不能证明存在。用类似的方法我们还可以否定以听到、
摸到某物等来证明其存在。总之，存在的确是一个需要悬搁存
疑的对象，当我们进行哲学与现象学的沉思时，必需将之作为一
种假定排除出去。
剥去了存在这个属性之后，事物将以一种什么样的方式呈
现在我们面前呢?就是纯粹的现象了。也就是说：事物就是你
面前能够直观到的东西，除此而外，别无其他。例如，我看到面
前有一朵红花。现在你问：“你看到了什么?”我就这样回答；
“一朵红花。”仅此而已!或者说，我所看到的就是一朵红花这
个现象，这个纯粹的现象，它是不是存在绝不在我们的考虑之
列，我看到了一朵红花，仅此而已，岂有他哉!
如前所言，在部分中止判断之后，我们在面向事物本身中要
做的第二步就是：先对个别的东西进行直观，再使其共相清楚地
呈现于我们眼前。现象学所研究的本质是事物共同的本质，即
共相，这共相必须从直观个别事物，并且是直观个别事物的本质
开始。
这句话也许会让人迷惑：本质就这么容易直观吗?你说直
观就直观?要知道多少古今大哲一辈子在研究事物的本质，到
两腿伸直了还没看出个所以然呢!难道你胡塞尔一声直观它就
老老实实地出来呈现在你的眼前了?
的确如此!在这里，胡塞尔又有一个鲜明的创造性的观念；
现象就是本质，本质就是现象。也就是说，我们前面在中止判断
之后所看到的纯粹现象就是事物的本质。在上面的例子中，我
516看到了一朵红花，仅此而已，岂有他哉!这朵红花的本质就只是
我看到的这朵红花，其他一切个别事物的本质同样如此，除此而
外，岂有他哉!
通过对个别事物本质的直观，我们就能够将目光集中于事
物向我们直接显现的东西，这就是“纯粹现象”,这也就是事物
的本质。在这个基础上，我们下一步就是使事物的共相呈现在
我们眼前。而使事物的共相呈现于我们面前乃是面向事物本身
要做到的最后一点。
怎样才能从个别事物出发去寻找共相呢?就是我们注视许
多特殊的事物，对于它们的属性进行比较，丢掉只为单个事物所
有的性质，而留存所有事物的共有的性质。要做到这点其实也
不难，我们还是举个例子吧!我们看看周围，看看那些具体的事
物，像桌子、花瓶、书本、小狗、空气、水，等等，甚至还可以想像一
些东西。我们对这些东西进行比较，看看哪些是个别事物才具
有的，哪些是任何东西都具有的，然后排除个别东西才具有的。
例如固定的形状，桌子与小狗有，但空气没有，所以固定的形状
必须排除。与此类似，还有硬度、颜色、气味，等等，都可以排除。
这样一步步地前进，经过若干次排除之后，我们就会发现剩
下的属性是任何物质都必须具有的了。这时候，我们会发现，这
些所有物质都具有的共相就是时间与空间，也就是说，任何物质
都必须占有时间与空间，否则就不是物质了。
至此，我们完成了对事物的本质直观，面向事物本身找到了
事物的共相。这种寻找共相的过程除本质直观外，还有另一个
名称就是本质还原，这种本质直观的方法也就是本质还原的方
法。之所以称为本质还原，我们可以这样理解：就是将事物的本
质从个体的事物中还原出来。
517现在我们要补充的一点是，当我们对事物进行本质直观或
者本质还原时，虽然要将事物是否存在的问题悬搁存疑，但却不
能将意识的存在同样地悬搁存疑。
这是为什么呢?原因很简单：我们在前面进行本质还原时，
是在意识之中进行的，我看到各种物质，想像各种物质，对它们
的属性一一进行分解，剥离只属于一部分物质具有的属性，等
等，都是在哪里进行的呢?当然是在意识之中进行的，因此，如
果将意识的存在也悬搁起来的话，那么就无异于釜底抽薪，本质
还原也成了无源之水、无本之木了。因此，我们当然不能将意识
的存在也悬搁存疑。
先验还原的方法前面我们说过，现象学的方法有两
种：本质直观的方法与先验还原的方法，我们已经讲过了本质直
观的方法，那么,先验还原的方法又是怎么回事呢?
先验还原的方法主要就是用来解决在前面被我们悬搁存疑
起来的存在问题，这也是现象学中的形而上学问题。
讨论先验还原，我们先要讨论先验还原中的“先验”一词，
在我们对世界的认识中，人们总是习惯了这样一个假设：将
被认识着的世界与进行认识的主体的存在看做是理所当然的。
胡塞尔认为，在这样的认识方式里存在两个错误：一是将被认识
着的世界与认识的主体的存在当作理所当然；二是没有考虑认
识的本身是否可能。事实上，这两个问题都不是不言而喻的，恰
恰是认识论必须解决的根本性问题——这也是先验还原所要解
决的问题。
所谓先验的意思就是说，在研究存在者及其规定性之前，我
们必须先研究认识是如何可能的问题。先验表示的就是它所研
518究的不是认识的对象，而是研究对对象的认识方式本身，并且这
种研究是用一种不依赖于经验的方式进行的。因此，先验中的
“先”字可以解释为“先于”的意思，“验”是经验，于是，先验就
是先于经验、在经验之先，表示我们所要研究的对象是在经验之
先的。
我们还要注意的是，在这里的先于不是超越的意思，先于经
验不是超越经验，只是说明我们在研究经验之前，先研究一下这
经验是如何可能的。我可以举个例子。夏夜，我们坐在窗口边，
我说：“看!好多好美的星星!”与我坐在一起的刚好是个眼科
大夫，对于人的眼睛深有研究，她说：“我们先且不看星星，先来
看看眼睛怎么可以看到星星的吧!”于是她从生理学的角度解
释了眼睛的构造，像视网膜、瞳仁什么的，以解释为什么眼睛可
以看到星星。我们在这里探讨先验时也是一样，是在进一步探
讨经验之前，先来探讨一下经验是如何可能的。
从上面的陈述中我们可以发现先验还原的方法中实际上包
含了两个问题：一是在本质直观中悬搁存疑起来的存在问题，二
是经验如何可能的问题。我们下面会看到，这两个问题实际上
是统一的，都可以由先验还原来完成。
先验还原的第一步就是找到一种极明白的、无可怀疑的东
西，从它出发去构造其余的一切。那么,这个无可怀疑的东西究
竟是什么呢?
胡塞尔说，这不可能怀疑的东西不可能是我或外在世界的
存在。就像前面我们说过的一样，这恰恰是要被怀疑的，要被悬
搁存疑的。我们看到的一切，包括我自己，都可以被认为是假
象，就像在梦中我们看到了会飞的自己，看到了外面一个精彩得
要命的世界，但那些其实都是并不存在的。
519在这一切的存在都可能被怀疑之后，还有一样东西是无可
怀疑的，那就是意识本身。我们可以怀疑在梦中看到的一切都
是不存在的，但却不能怀疑你做了梦这个事实，就像不能怀疑我
在怀疑一样。而这一切都是意识。我们都听说过庄生与蝴蝶的
故事：庄子夜晚做梦，梦见自己变成了一只蝴蝶，在快快乐乐地
飞。醒来时，他突然产生了这样的怀疑：到底是庄生昨晚梦见自
己变成了蝴蝶呢，还是蝴蝶今晚梦见自己变成了庄生?庄子的
怀疑在哲学上确是可以成立的，就像我们可以随时哲学地怀疑
自己的存在一样，这也正是胡塞尔所做的。但有一样事却是庄
子也不能怀疑的，那就是这里的确做了一个梦，这个梦就是意
识，这个意识的存在是无可怀疑的。
不难看出，胡塞尔在这里采取了笛卡尔式的怀疑方法。不
过，胡塞尔通过这种怀疑方法达到的结论却与笛卡尔迥异。我
们知道，笛卡尔通过我思得出的结论是我在，并继而得出上帝存
在的观念。但胡塞尔不这样认为，他说，笛卡尔由无可怀疑的我
思出发是对的，但他得到的结论却是错的，从我思出发得到的结
论不应当是作为肉体的我的存在，而应当是意识(思)的存在和
进行这个意识(思)的自我的存在。而且，这里的自我并不是那
个肉体的自我，而是一个纯粹的意识的自我。
同样不难看出，这里的这个自我与意识是明显地先于经验
的，正如它先于肉体的自我一样，亦即它是先验的自我和先验的
意识。这个先验的自我与先验的意识就是经过彻底的现象学中
止，没有依托任何假设，而得到的纯粹的自我与纯粹的意识。这
个纯粹的自我与纯粹的意识实际上是两位一体的，因为这个纯
粹的自我既然不是肉体，那么它就只可能是一种意识，是一种纯
粹的意识的自我，即是一种纯粹的意识。
520通过这样的方式得出来的纯粹意识无疑是绝对可靠的，它
将成为胡塞尔现象学的基础，通过它可以构造出其余的一切。
这里要注意的是，这个“先验”中的“先”并不包含着时间在
先的含意，先验的自我与先验的意识并不是说它们是先于肉体
的自我与经验而诞生的，就像它是经验与肉体的自我的老爸或
哥哥一样，而是说，它的存在要比肉体的自我和经验先得到证
明。
至此，我们完成了先验还原的第一步，就是找到一种极明白
的、无可怀疑的东西，这个东西就是先验的自我与先验的意识，
也可以称为纯粹的自我与纯粹的意识，或总称为纯粹意识。现
在我们下一步要做的是从这个纯粹意识出发去构造其余的一
切。
首先我们要说明的是，胡塞尔认为，这个纯粹意识不是一个
单纯的意识，而是一个纯粹意识域，是一种意向性结构。这是不
难理解的，纯粹意识、纯粹意识域、意向性结构三者都没有脱离
意识这个范畴，作为意识，它当然可以构成一个意识域，作为意
识，它当然是意向性的，而作为意向性，它当然可以有自己的结
构。于是，纯粹意识便自然地过渡到了纯粹意识域与意向性结
构。
说明了这个纯粹意识域之后，就可以开始说明纯粹意识域
的意识活动的构造工作了。
胡塞尔认为，在纯粹意识域之中包含着原初地获得的印象、
回忆、展望等自明的意识行为。
这句话听起来有些牵强，但却是有其道理的。我们知道，纯
粹意识并不是一个单纯的不可分的概念，就像意识不是单纯的
不可分的概念一样，它亦有自己的构造，而印象、回忆、展望等无
521疑都属于意识范畴，它们当然可以成为纯粹意识的组成部分。
不过，在这里，印象、回忆、展望由于都属于纯粹意识，它们并不
能带有具体的内容，即既没有什么具体的印象，也不具体地回忆
或展望什么,只是纯粹的印象、回忆、展望的意识而已。
这种不包含具体的内容，作为纯粹意识的印象、回忆、展望
其实是不难理解的。我们只要看看就知道了。例如现在，我们
看到印象、回忆、展望这三个词，我知道这三个词的含意，但我脑
子里真的感到什么给我留下了印象，或者回忆和展望了具体的
什么吗?当然不一定，也就是说，我们完全可以看到且理解印
象、回忆、展望这三个表示意识的概念，然而它们之中并不包含
什么具体的内容，也就是说，它们只是纯粹的意识。
现在，我们再来分析一下印象、回忆、展望这三个词的含意，
看它们有什么特色。记住，我们在进行这种分析之时，绝不能够
将任何具体的内容滲入其中，即绝不能留下什么印象——即使
面前站着的是绝色美女也不能，也不能回忆什么,例如过去的美
好时光，也不能展望什么,例如明天的美好未来，等等。我们只
分析这三个纯粹的意识概念。这时候，我们可以在印象、回忆、
展望三个概念中发现什么呢?
发现时间!
什么给我们留下了印象?是现在!我们回忆的是什么?是
过去!我们展望的是什么?是未来!
也就是说，印象、回忆、展望三个词里默默地蕴含着某种时
间意识，分别包含着对现在、过去、未来的时间意识，它们合在一
起就构成了整个的时间意识，内在的时间意识。
因为时间，不就是由现在、过去、未来构成的吗?
如此，我们就从纯粹意识出发构造出了时间。
522由时间意识出发，我们可以构造出空间意识。何谓空间?
空间简而言之就是“从这里到那里”,也就是中间有一段距离：
从上到下，从左到右，从里到外，如此等等。总之“从这里到那
里”,中间经过了一段时间，于是，在我们的头脑之中，好像是一
道时间之水在流动一样，从这里流到那里，于是就这样自然而然
地产生了关于空间的意识。
要注意的是：上面的“从这里到那里”并不是看，并不是从
这里看到那里，如果是看的话就要涉及具体的物了，而这时候物
还没有构造出来呢!而只要想，即一种纯粹的“从这里到那里”
的时间意识，这种纯粹的时间意识就自然地产生了空间意识，而
且是不带有具体的物的纯粹空间意识。
当然，我们同样可以回过头来说，是空间产生了时间意识，
例如我们可以预先设定有“从这里到那里”,我们先想到这里，
然后想到那里时，便自然而然地产生了时间意识，当然这里同上
面一样，是不带有任何具体的物的纯粹的空间与时间意识。
这样，一步步地，通过先验还原，我们构造出了时间与空间
这两个所有事物的共同本质。
现在再联系前面。前面，在讲本质还原或本质直观之时，通
过本质还原，我们发现了事物的共同本质乃是时间与空间，也就
是说，通过先验还原，我们构造出了所有事物的共同本质。
构造出了事物的这个共同本质之后，事物的存在问题也就
得到了解决。因为一切事物的共同本质乃是时间与空间，除此
而外，事物的其他一切都只是在这个共同本质之上的附着物。
或者我们可以打个比方说：一切事物的共同本质时间与空间乃
是钻石，而事物的其他具体特征，例如硬度、颜色、气味、运动等
都只是钻石外表散发出的光芒!
523我们关于事物独立于我们而客观存在的观念就是从时间与
空间中产生的。
例如，当我们看一张桌子时，我们只能看到桌子的一边，另
一边未曾见到，但我们却相信它的存在。因为我们只要转过去，
就能看到另一边了。
我们相信那桌子的另一边的存在，虽然它不呈现于我们视
野之内。
于是，我们就会觉得是不是被看到并不是桌子存在的必要
条件，也就是说，桌子的这种存在是独立于我们的。
其他事物也是如此，于是，我们形成了外界事物独立于我们
而存在的观念。
这样我们就解决了此前被胡塞尔悬搁存疑的事物的存在问
题。
有了事物的存在，经验如何可能的问题也自然而然地得到
了解决，因为经验乃是对事物的经验!有了事物就会有经验，就
像有了一朵玫瑰花摆在那儿，我们就会自然地产生了鲜艳芳香
的经验一样。或者可以这样说：经验之于事物，就像事物之于空
间和时间一样。
有了时间、空间、事物、经验，整个世界就这么构造出来了。
当然，我们不要忘了，奠基于这一切之上的，乃是对先验的
纯粹意识的分析，无论是事物存在的问题，还是事物的本质的问
题，都是通过对纯粹意识的分析来解决的。
同样，归根结底，外界事物的存在及其本质都是相对于我们
的意识而存在的，并且都是由意识活动而构成的。
524生活世界
生活世界是我们要讲的胡塞尔最后一个
重要的哲学理论。在对于哲学进行玄想之后，胡塞尔“观察”了
物质形态的人和他们生活的世界，并对之做出了深刻而独到的
分析。
生活世界在胡塞尔那里并没有完整的定义，大致而言，它就
是我们生活的世界。它的基本内容是个人、他人、社会存在于和
生活于其中的具体环境。我们将从生活世界的特征及我们对它
的态度两方面简单地介绍胡塞尔的生活世界理论。
生活世界大致有四个方面的特征：
一是生活世界是一个非研究课题的世界。也就是说，我们
将它的存在看做是不言自明的，而不将之看做一个尚待研究的
问题。我们不能像在哲学中考问事物为什么存在一样考问这个
生活世界为什么存在，如果我们想认识我们生活于其中的这个
生活世界，首先就必须抛弃这样的问题。
二是生活世界是科学与哲学之基础，因而对它们的所有探
讨都必须以生活世界本身不言自明的存在作为前提。这就像我
们在做科学实验前，首先必须有科学仪器一样，如果没有试管、
没有化学试剂等，我们能够做化学试验吗?因此，我们的科学与
哲学探讨之基础就是先将生活世界看做是存在的，就像我们做
化学试验时，先视试管和试剂为存在一样。
三是生活世界是一个主观的、相对的世界，它随着个体的运
动而变化，每个人的生活世界都是各不相同的，因而生活世界的
真理都是个人的真理。这就像白人看到自己的肌肤洁白如玉，
会认为很漂亮，但一个生活在中部非洲森林里的黑人如果看到
这样的皮肤会大吃一惊：“好丑，真是吓死人!”还有，在非洲有
525一个长脖子部落，每个女人的脖子都被用项圈套得很长，部落成
员们认为脖子越长就越美，但如果这样的长脖子到了欧洲，则会
被认为丑陋不堪。总之，在生活世界里，真理是个人的，也就说，
什么是真理或者不是真理得由个人自己来评价。
第四个特征是生活世界最基本的特征，即生活世界乃是一
个直观的世界，它是原则上可以直观到的事物的总体。这里有
两个概念要澄清一下：直观与原则上。这里的直观可以近似地
理解为直接感知，并且，在感知时我们可借助各种各样的手段，
如手摸、耳听、鼻闻、眼看，等等。原则上就是说，这些感知不必
一定是感官直接地感知事物，还可以借助各种仪器去感知，例如
借助望远镜去感知遥远的天体，借助显微镜去感知微小的细菌
等。通过这种原则上直观感知的一切组成的世界就是生活世
界。
通过这种分析我们不难发现，胡塞尔的这个生活世界其实
就是我们生活于其中的现实世界，是那些不是作为哲学家，而是
普通人生活于其中的世界，他们不对这个世界进行过多的考问。
与生活世界的特征同样重要的是人们对它的态度。
人们对生活世界有三种态度；自然的态度、科学的态度与哲
学的态度。我们下面来分别介绍这三种态度。
第一种自然的态度是最好理解的，它可以说是普通人对于
生活世界的态度，他们不懂科学，也不懂哲学，他们只是普通的
人，他们对于生活世界的态度就是一种自然的态度。我想我们
都能理解这是一种什么样的态度，因为我们每天都在感受着这
种态度。我们前面讲生活世界的四个特征，所讲的其实就是在
以一种自然的态度看待生活世界时所得出的结论。
后面的态度就不同了。在以自然的态度看待生活世界时，
526我们不将生活世界本身作为一个问题来探讨，将它的存在看做
是不言自明的。但这并不是终极的状态，总有一天人们会“苏
醒”过来，发现生活世界本身也是一个问题。
我们“苏醒”的方式有两种：一种是以科学的态度为出发
点，是科学意识的苏醒；另一种以哲学的态度为出发点，是哲学
意识的苏醒。不难看出，这两种苏醒正体现了对生活世界的两
种态度：科学的态度与哲学的态度。我们先来看科学的态度。
我们知道，科学总是在追求真理，想从自然界的表象里找到
其内在的规律，总是想超越经验世界的主观性，客观地认识世
界。与此同时，科学仍将自己的目光注视着生活世界，并且自己
也置身其中。这样的结果就是，当科学意识苏醒之后，它仍然与
现象发生着紧密的联系，因而，在生活世界中有效的东西在科学
世界中同样有效。并且，在科学世界中的有效性要以在生活世
界中的有效性为前提，也就是说，在生活世界中的有效性甚至要
超过在科学世界中的有效性。为什么这样说呢?例如我现在假
设某位伟大的科学家声称他用伟大的理论证明了天堂是存在
的，只要死了就会上天堂，或者证明从活火山口里跳下去人不一
定会死。请问，会有人·
当然是正常人·
会遵照这位科学
家的理论去自杀或者跳进火山口吗?当然不会。这就说明，科
学世界要尊重生活世界，这是毋庸置疑的。
在科学世界中产生的新东西会不断地到生活世界中去寻找
它们的根据与用武之地，离开了生活世界，任何新科学理论都是
不可证明的，甚至是无意义的。无论科学世界中会出现什么样
的复杂机器，提出了什么样的深奥的理论，最终都必须回到生活
世界中以平凡的面貌接受检验。
这就说明，科学意识只是一种对生活世界的态度上的改变，
527而不是对生活世界的革命或突破。生活世界虽然是主观的、相
对的，但它是客观的、绝对的科学世界的最终根据，并且是它存
在的前提。我们这样说其实不难理解，只要想想科学是为谁服
务的就知道了。科学当然是为人类的服务的，是为人类的生活
服务的。
不过，这并不说明科学世界在生活世界面前完全是被动的，
不敢越生活世界之雷池一步。相反，科学世界在某些方面也超
越了生活世界，例如，它超越了生活世界的直观、主观、相对三种
局限性，具有一定的超主观的客观性。例如，我们凭直观看到太
阳东升西落，就像在围绕着地球旋转一样，但事实上不是，是地
球在围绕太阳转。这就说明，科学理论能够突破生活世界的局
限性，达到更高的真理。
不过，科学世界的这种超越并不是根本性的超越，而只是有
前提的，有局限性的，它只是对生活世界中的某些直观进行了修
正，而不是突破，更不是革命，它并没有脱离生活世界本身，而是
奠基于生活世界之内，是在生活世界的内部进行了一些修修补
补，总的来说还是遵循生活世界。举个例子来说吧，科学世界的
理论就像人一样，而生活世界就是大地，人能够抓起自己的头发
将自己拔离大地吗?
上面的分析说明，科学世界与生活世界之间虽然有所区别，
但两者仍然是统一的，科学世界是位于生活世界之后的“仆从
世界”。
那么,人类真的就必须永远囿于生活世界，不能批判它，脱
离它，超越它吗?
答案是可能的，不过依赖的不是科学世界和科学意识的苏
醒，而是哲学世界和哲学意识的苏醒。这就是人类对生活世界
528的第三种态度：哲学的态度。
哲学意识与生活世界和科学意识都有根本的不同，它是一
种反思性的分析。它的苏醒要比科学意识的苏醒困难得多，因
为它带来了对生活世界常规的转折和自然生活态度的总体性的
变化。而且这时候，哲学这一概念也获得了新的意义，与哲学史
上那些多多少少带有实证科学特征的哲学有了基本的区别。这
时候，哲学是在另一个层次上进行思考。在这个层次，生活世界
的存在不再被视为当然，而成为了被探讨的课题。也就是说，这
时候哲学意识会沉思这样的问题：“为什么有这个生活世界
呢?”不难看出，它是对于生活世界特征的根本性突破，因为在
生活世界的特征里，对它的存在是不能提出疑问的。
由于哲学意识的这种苏醒，使生活世界的存在也被悬搁存
疑起来了，这乃是一种前所未有的巨大的悬搁。这个悬搁将排
除所有的假定、所有的认识、所有存在的真实性，甚至排除了所
有科学及其对世界的认识。总而言之，一切要从“零”开始。
我们可以想像，哲学的这一苏醒将使我们对有关生活世界、
科学、人本身的问题都做出崭新的回答。
529
