第九章 正义和好的社会
正义是人类灵魂中最原始、社会中最基础、思想中最神圣、也是当今大众要求最迫切的东西。它既是宗教的本质，同时又是理性的形式和信仰的秘密对象，并且贯穿着知识的始终。如何能够想像比正义更普遍、更强大、更完整的东西呢？——皮埃尔-约瑟夫·蒲鲁东
开篇问题
1.你更愿意在哪种社会中生活：大的城市社会、小型的乡村社会、比较安全的郊区、熙熙攘攘的贸易城市、平静但多少有些单一的城镇（人们或多或少持有相同的价值观），还是有许多不同民族的多种族聚居区？
2.你主张把死刑用于最恶劣的罪行吗？为什么？
3.如果美国总统的下属触犯了法律，总统应当受到弹劾吗？
4.收容无家可归者的庇护所应当由政府（即纳税人）提供经费吗？承担这笔费用的应当是联邦政府、州政府还是当地政府？如果你说“以上都不是”，那么你认为应该如何解决这个问题？
5.政治权力最终只不过是对电视所作的那些最强大、最有说服力的规定吗？政府是否不仅仅是那些操纵者所具有的权力？为什么要有政府？
6.政府有权利（而不仅仅是权力）要求你把一定比例的收入用于纳税吗？为什么？
7.正义是什么？我们社会的哪些方面使它是一个正义的社会？它的哪些方面是非正义的？
8.有什么理由同工不同酬？
9.是否存在教育上的“人权”？谁有责任确保你获得这种权利——父母、政府还是你自己？
10.你相信“人生而平等”吗？这意味着什么？人在哪些方面是平等的？
道德与社会
希腊人有一句谚语：“要过好的生活就必须生活在一个伟大的城邦中。”当然，如何才算一个“伟大的城邦”一直都是备受争议的：纽约还是奥马哈，洛杉矶还是奥斯汀？但希腊人心中当然有这样一种观念：一个人要过好的生活就必须生活在一个好的共同体中——人们互相尊重，服从规则，人丁兴旺，不为犯罪和贫穷问题所困扰，个人幸福的获得无须以牺牲他人为代价。亚里士多德的《尼各马可伦理学》描写了这样一个共同体中的理想公民，而边沁和密尔的功利主义则为这样一个共同体的终极目标做出了说明——最大多数人的最大幸福。事实上，甚至是康德也在他的绝对命令的最后一个公式中提出，一个人应当总是按照达成一个“目的王国”的方式去行动，这个“目的王国”就是一个理想的共同体。毋庸置疑，对于我们中的大多数人来说，好的生活就预设了在一个好的地方与他人生活在一起，而且我们成为好人的能力至少要部分依赖于那些与我们一起在世界和社会中生活的人们。
然而，尽管我们也许能够设想这样一个社会，其中的每个人都富足而健康，人们互相尊重，各尽所需，没有犯罪，也没有贫困，但我们生活的世界却并非如此。值得注意的是，有些伟大的哲学家和社会思想家所梦想和描述的完美社会业已被称为乌托邦——它意味着“好地方”和“不存在”。众所周知，人类的生活充满了悲剧与不幸。提供给每个人的东西并不充裕，有时甚至是匮乏；有人出身贫寒，有人生来富贵；有些人出生时就带着生理或心理的疾病，而我们中的大多数人也会在某个时候身患重疾；同一种族或具有同一信仰的人看不起不同种族或具有不同信仰的人；城市街道上和遍及全国的猖獗的犯罪，并非仅仅是贫穷或需求不足所致。因此，生活在一个理想社会依然只是个梦想。同时，我们不得不研究如何能在我们所居住的这个世界中生活得最好。既然人们出生时的境况相差极大，命运也各不相同，那么社会对此应作何考虑呢？我们应如何处置那些有意触犯法律、故意或不负责任地伤害他人的人呢？我们应如何组织社会？而谁又有权去运作？正如第八章中我们追问，我们作为个体应如何生活，现在我们必须问，我们作为一个社会应如何生活。当然，这些问题绝不可能完全分开。
社会的性质
人们总是生活在团体、大家族或部落之中，部落又衍生出大型的城市和民族。“人是一种社会动物”——亚里士多德在两千五百年前这样写道。而如果让一个两万五千年前的穴居人谈谈他的看法，回答也会差不多。除了偶尔出现的（通常是虚构的）荒原上的孤胆英雄，我们都是相互依赖的生物。我们需要生活在一起，也乐于生活在一起，除非挨着某个吵闹不休的邻居。但是任何族群，无论规模大小，都需要某种组织形式，而人类的组织可以合理地比作生命有机体，在这个有机体中，―组个体偶然地生活在某个地方。每一种社会都有它自身的结构，它的“文化”、历史、组织模式和规则。问题是这些结构和规则应该是什么样的，而我们又是哪种类型的人以至于需要这些结构和规则。
从农民和以家庭为基础的农耕文化——我们在世界的许多地方仍然可以看到——到诸如纽约、巴黎、新德里和北京这样的人口流动极大的快节奏的城市，人们业已建立并发展起来的社会性质形态各异。在某些社会里，一个人会被如何看待严格取决于他在社会中的地位——作为某个家庭中的一员，某个阶层的一员，或作为一个将来会当士兵、鞋匠、农夫或外交官的人；而在另外一些社会里，“个体”的观念是最为重要的，个人的自我认同必须与出身和职能这样一些“偶然事件”区分开来。在某些社会中，凭借出身、能力和成就，某些人就天经地义地“优于”别人；而在另一些社会中，据称人人都是平等的，都应当得到平等的尊重和对待。
社会的性质以及人在社会中的角色是社会哲学所要考察的核心。当我们阅读不同哲学家关于社会性质的论述时，会发现哲学家们倾向于反映或投射出对他们自身所处社会的感知、偏好或不满。这一点不足为奇。柏拉图虚构的理想国很容易看出是希腊社会的变种；生活于君主政体之下的中世纪晚期哲学家们则捍卫“君权神授”；18世纪的英国哲学家们正值工业革命和资本主义狂潮到来之时，他们自然会起来捍卫资本主义所预设的私有财产权；而当今美国的社会哲学家们首先要捍卫的就是像言论和宗教自由这样的个人权利。之所以如此，并不必然因为怯懦或缺乏想像力，而在于无论思想多么自由，想像力多么丰富，我们都是养育我们的社会中的一员。我们对于好的社会及其结构的观念通常都是基于从母亲的乳汁中吸收来的养料。偶然的转变是一直存在的（心存悔意的共产主义者转变为激进的反共产主义者，成功的资本主义者以其余生支持共产主义），但是正因为它们是非常罕见的所以才是特殊的情形。有时整个社会可能会经历这样一种变革（中国在20世纪40年代抛弃其儒家传统转而拥护共产主义），但是这些社会在转型过程中所面临的种种困难，却恰恰表明旧观念是多么根深蒂固。
PS.社会哲学中的一些关键性对照
作为某种社会功能的人←→自由地规定自身的个体
社会地位/特权←→平等（根据出身、权力、天赋、技艺、成就）
对杜会的职责权利←→（向社会要求的）
该由谁来统治？——合法性问题
我们想要哪种类型的社会？应该由谁来统治？自古以来，似乎都是某个人——通常是群体中最强壮或最聪慧的人——在统治其他人，并对他们发号施令，而他自己则拥有某些特权和地位。当我们把视线从我们自身转移到自然界的其他生物时，就会发现情况为什么会如此。狼群是由一只最强壮、最聪敏的狼领导的，如果没有它，狼群通常就会灭亡。蜂群或蚁群都有各自的女王，否则就不会有蜂巢或蚁穴。因此可以想像，人类社会中领袖的出现也是同样“自然的”，他或她将是一个社会中最为强壮或聪慧的人。当然，这个人具体是谁则要取决于社会的性质。在一个尚武的社会里，他极有可能是最优秀的战士；在一个崇尚理智的社会里，他可能是最有智慧的学者；在金饯就是力量的社会里，统治者将是富人（富豪制）；在一个依赖于某种专门技艺（比如对计算机的深入了解）的社会里，权力将取决于业绩和能力（精英制）；在某些社会里，宗教居于统治地位，掌握权力的是那些最有势力的宗教人士（神权制；从字面上讲，是“由上帝来统治”）；在某些社会里，统治者来源于社会中的最高等级或阶层，无论他生来就是如此，还是通过某种凭证——比如在享有盛誉的大学所获得的学位——而逐渐取得这种地位的（贵族制；从字面上讲，是“由最优秀的人统治”）；在某些社会里，统治者是某个人（君主制）；在另一些社会里，统治者是一小部分人（寡头制）；而在像我们这样的社会里，至少从理论上说，统治是由毎个人所共享的（民主制）。
然而我们一直告诫自己，我们并不仅仅是动物，而是具有理性的社会动物。我们能够理解事物，而大多数动物却不会。也许每个社会的确都需要某个权威或组织，但为什么这种权力和领导应当掌握在一个人手中呢？为什么不是一个团体？为什么不是在一起工作和思考的所有人？而如果需要有某个统治机构，那为什么我们应该只是听任其自然发展，而不是亲手去设计它？
PS.统治的种类
富豪制：由富人来统治
精英制：凭借业绩和能力来统治
神权制：由宗教，或由“上帝”来统治
贵族制：由“最优秀的人”来统治
君主制：由一个人来统治
寡头制：由少教人来统治
民主制：由“人民”来统治
即使在古代，“应当由最强壮的人来统治”这种观念也是令人难以接受的。当然，一个人要想活下去就不得不接受这样一位领袖，但是这种权力是合法的与这种权力是得到辩护的是两码事。纵观历史，毎当那些掌权之人滥用权力时（僭主制就是一个用以表达滥用权力的古希腊词），就会有一些人组织起来（统治者的圈内人发动的一次民变）“把吃闲饭的赶出去”。合法的权力——或权威——并不仅关乎力量或智力，它也是一个权力正当性的问题。这就是为什么多少世纪以来，君主们要宣称通过“神的权力”来统治的原因。在一个宗教社会里，谁还能提供一种更有力、更能站得住脚的辩护呢？
PS.少为最好
太上，下知有之，其次亲而誉之，其次畏之，其次侮之。
故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正。
为无为，则无不治。
是以圣人终不为大。
——老子，《道德经》，公元前5世纪
管得最少的政府是最好的。
——托马斯·杰斐逊，1776
我们拒斥“君权神授”的观念，当然是因为我们知道国王就像我们一样只是普通人，他们也会犯错误，而且有时还由于昏庸无能而不能胜任。像其他人一样，国王和女皇也是按照“人民的意志”来统治的。但值得注意的是，我们并没有完全摈弃“神权”这个旧观念。我们只是不再把它赋予君主，而是给了“人民”这样一个概念。有些学者强调指出，这个概念是一个非常现代的概念，它在哲学中的地位极其类似于“神权”这个旧观念。当然，现在还有一些社会想方设法把对旧式君主制和传统的怀念与议会民主制结合了起来，但即便如此，我们通常仍然认为君主制的合法性取决于“人民的意志”，而不取决于传统本身所固有的权利。
是什么使得一个政府是合法的？过去认为，统治者是通过上帝而得到辩护的。然而尽管政治家们通常会搬出上帝来支持自已的立场（参见笫三章的“上帝站在哪一边？”），但我们却不再认为仅靠上帝就能证明一个政府的合理性，无论如何，它也得通过赢得一两次选举来证明上帝的支持。因此，强权即公正也许曾一度成为事实（在过去，统治者往往是那些最强壮的或在其他方面最优秀的人），但现在我们并不认为，一个人拥有并且能够拥有权力这个事实就使他的权力或权威成为合法的。简而言之，我们相信政府应该服务于人民，而一个政府的合法性也依赖于此。但即使是这样，仍然有一些难题需要解决。服务于人民就意味着使他们富裕吗？一个富裕的社会因此就是一个好的社会吗？一个使人民富裕的统治者也因此就是一个合法的统治者吗？还是说另有一种思考路径，即对于一个社会来说最重要的并非是整体上的富裕或生活得好，而是正义（一个我们即将探讨的重要概念）在社会中的普遍性？一个合法的政府就是不仅保护富人也同样保护穷人的政府吗？或者说它是一个在另外一种意义上捍卫正义的政府，即通过强制施行一些社会法规和准则，通过惩治做坏事的人而保护文化的价值？还是说一个政府的合法性根本不在于政府为人民做了些什么，而在于政府是如何由人民来组成的。因此在我们看来，一个合法的政府首先是一个通过公平的政治竞争而被严格地选举出来的政府。
PS.强权与公正
政治权力是一回事，而合法的权力则是得到辨护的权力或权威。一个合法的政府拥有统治的权利，对政治权力的极端滥用就是专制。
无政府主义、自由市场以及对政府的需要
一种可能的然而在某种意义上并不吸引人的想法是，谁都不应该来统治。我们知道，政府最擅长的就是把事情弄得一团糟，虽然它占有的权力和特权过多，但给我们的回报却甚少。也许我们就应该让每个人做他所想做的事情，而讽刺地把政府称为无政府——一种混乱和社会无序的状态。没有了政府，组织方面显然会碰到一些问题（比如对安全驾驶做出规定、确保基本物资和服务的供给等）。但一个规模适度的智囊团不可能设计出一种为社会中的每个人所赞同的机制（比如一套交通法规、一套超市和汽车服务站系统），这一点却不是显然的。我们靠右行驶并不是因为政府强迫我们这样做，而是因为我们都同意，为了驾车的安全起见，我们必须就靠道路的哪一边行驶达成一致。而倘若大多数人都是惯于用右手并且用这只手来换挡，那么这个协定就具有了更多的意义。当然，总会有人不去遵守这种协定，但我们真的就需要一个政府（公路巡逻队、交通法庭、法官）来强制执行这种已经相互达成一致的规则吗？
我们这个时代最强有力的主张之一就认为，我们实际上并不需要政府去组织社会。从某种意义上来说，我们可以就让每个人做他所想做的事情，而这正是自由市场的思想——人们做他们所需要做的事情，而不是出于某种法律或政府的强迫。只要存在着需求，企业家就会被利益驱动来为人们提供必需的物资和服务，并且从中牟利。如果说为了让社会更好、更安全，我们必须相互达成某些协定的话，那么我们仅仅出于自身的利益，而无需任何干预或其他什么权威就能实现这一点。当然，规则和限制还是需要的（比如说保证“公平游戏”的规范）——但这必须是也应该是没有政府干预的，而且也没有专门的组织来影响市场的自由。
PS.资本主义的益处：亚当·斯密
如果对所有这些情况全面地加以考察……我们就会觉得，如果没有成千上万的人的互助与协作，那么一个文明国家中的最卑不足道的人，即便是按照（这是我们非常错误地想像的）他通常所适应的舒适简单的方式，也不可能使自己的基本生活得到保障。事实上，与更为奢华的大人物相比，他的食宿无疑是极为朴素简单的；而且与其说一个欧洲王子的食宿超过了一个勤勉而朴素的农民，不如说后者的食宿超过了一个掌握着成千上万野蛮人的生命和自由的非洲国王。——《国富论》，1776
PS.看不见的手
因此，由于每个个人都努力把他的资本尽可能用来支持和管理国内产业，使其生产物的价值能够达到最高程度，他就必然为产生出尽可能多的社会岁收而辛苦劳作。事实上，一般来说他既无意于促进公共利益，也不知道他为公共利益做了多少贡献，由于宁愿支持国内产业而不支持国外产业，他所盘算的也只是他自己的利益。由于以产出价值最大化的方式管理这种产业，他所关注的只是他自己的所得，就像许多其他场合一烊，在这种场合，他被一只看不见的手指引着去尽力达到一个并非他本意想要达到的目标。对于社会来说，这个目标并非他的本意并不总是坏事，较之于有意为之，他通过追求自己的利益，往往更为有效地促进了社会的利益。——亚当·斯密，《国富论》，1776
另一方面，自由市场并没有表明自己有能力解决一些非常紧迫的社会问题。为了论证这样一种市场并没有很好地满足某些基本需求，我们无需质疑个人自由所具有的价值或自由市场在满足我们至少一部分需求和欲望上的功效。医疗保健是一个在今天的新闻中频频出现的例子。对医疗保健的需要显然不同于对大多数消费品的需要。当一个人病重时，他不可能去“逛商店”，也不可能考虑是否能够付得起这些服务。而且随着医学的进步，就算是一般性的治疗，费用也昂贵得让人望而却步。不仅如此，疾病往往是因其他方面的缺失而产生的（营养不良或没有栖身之所），所以它往往对那些无力支付的人们打击最大。
PS.“异化劳动”：卡尔·马克思
什么构成了劳动的异化？首先，劳动对工人来说是外在的东西，也就是说，不属于他的本质的东西；因此，他在自己的劳动中不是肯定自巳，而是否定自己；不是感到幸福，而是感到不幸；不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨，精神遭摧残。因此，工人只有在劳动之外才感到自在，而在劳动中则感到不自在；他在不劳动时觉得舒畅，而在劳动时就觉得不舒畅。因此，他的劳动不是自主的劳动，而是被迫的强制劳动。因而，它不是满足劳动需要，而只是满足劳动需要以外的需要的一种手段。劳动的异化性质明显地表现在，只要肉体的强制或其他强制一停止，人们就会像逃避鼠疫那样逃避劳动。外在的劳动，人在其中使自己外化的劳动，是一种自我牺牲、自我折磨的劳动。最后，对工人说来，劳动的外在性质就表现在这种劳动不是他自己的，而是别人的；劳动不属于他；他在劳动中也不属于他自己，而是属于别人。在宗教中，人的幻想，人的头脑和人的心灵的自主活动对个人发生作用是不取决于他个人的，也就是说，是作为某种异己的活动，神灵的或魔鬼的活动的。同样，工人的活动也不是他的自主活动。他的活动属于别人，这种活动是他自身的丧失。
结果，人（工人）只有在运用自己的动物机能——吃、喝、性行为，至多还有居住、修饰等的时候，才觉得自己是自由活动，而在运用人的机能时，却觉得自己不过是动物。动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西。
——《1844年手稿》
自由市场在对穷人的关怀上也表现出无能。有一种古老的市场智慧是：富人更富，穷人更穷。市场似乎并没有建立起一种修正机制以解决这种日趋严重的不平等，因此就需要某种“抗衡力量”——特别是政府——去保证穷人得到足够的保护和供给。有些人变得异乎寻常地富裕，而有些人则陷入贫困的恶性循环，如果没有来自外界的大量援助，他们似乎没有脱身之日。乜许施舍总是有的，但如果不够怎么办？当然，我们正在讨论的是一个被你为正义的庞大的政治概念。既然政府的目的和合法性是促进正义，那么我们就想知道——正如柏拉图在其伟大的著作《理想国》中所追问的——“什么是正义？”
什么是正义？
正义是社会制度的首要美德，正如真理是思想体系的首要美德一样。
——约翰·罗尔斯，美国哲学家，《正义论》，1971
生活是不公平的，对于我们大多数人来说这是件好事。
——奥斯卡·王尔德，爱尔兰裔作家，1854-1900
对于—个好的社会来说，仅仅繁荣是不够的，它还需要正义。比如：我们会强调好人要得到奖赏，坏人要受到惩罚；工作努力的人要受到尊重，并获得不错的报酬；人们要能保有他们的所得，不用担心会被抢掠一空，而那些身处危难的人也能得到照顾。当所有这些各种各样的要求无法被满足时，当供给不足时，或者当这些要求本身相互抵触时，正义的问题就产生了。如果不向富人征税，我们如何能够保证穷人得到照顾？如果不制止某些罪行，我们如何能够保证无辜的人受到保护？因此，正义关涉的是这些各种各样的要求的优先性，以及它们在一个我们承认并不完美的社会中的执行。
PS.正义：回报和公平
报应的正义：确保恶人和做坏事的人得其应得。
分配的正义：对物资、利益和社会责任的公平配置。
PS.平等的四种类型
每个人拥有同样的能力、才干和优势（这是不大可能的）。
每个人在法律面前有同样的地位（这是美国人正义概念的基础）。
社会中的每个人都应当被给予同样的物品、利益和责任（这是不可行的，而且也与我们关于价值和权利的观念相违背）。
社会中的每个人都应当拥有进步和成功的同样的机会（这是一个必要的理想，但是难以实现）。
正义通常分为两部分，一部分涉及惩罚，另一部分涉及物品和责任的分配。前者被称为报应的正义，它来源于“报应”这个词；刑事法庭和监狱是社会执行报应的正义的工具，在一个正义的社会中，罪犯被逮捕并公正地得到审判。量刑过重或过轻都是非正义的。如果罪犯因为有钱有势就“轻易脱身”，那么正义就没有被满足，因为正义的一个预设就是“无视”特殊的个人及其地位和权力（这就是为什么正义在传统上被描画成一个手持天平的蒙着眼睛的女人）。
另一种正义是分配的正义（对物资的分配），它包括工资，因工作出色而得到的奖金、教育以及公众的医疗保障。分配的正义一直是当今生活中存在的深层争论的一个源头。比如卡尔·马克思的著名主张——“从按劳分配到按需分配”就遭到了强烈的反对。这句话是对一种正义理论的总结，但需要注意的是，它并没有谈及人们的所得或是对所有物的权利，也没有主张人们的应得可以超出他们的需求。许多人愤怒于某个无能的花花公子只是因其辛劳一生的父亲把财物留给了这个废物，就过着奢糜的生活。然而大多数美国人还是会说，由于他的父亲有权根据自己的喜好处理所得，所以这个年轻人有权拥有这笔钱。但是这种权利在马克思主义的正义概念中却没有地位，因为满足人们的需要才是正义主要关注的东西。而美国人的正义感更多地集中在确保人们能够得到并保有属于他们自己的东西。在一个马克思主义的社会里，正义将要求剥夺花花公子的继承权，让他出去工作养活自己。他那笔非劳动所得会在需求者中进行分配；而在我们的社会里，即使我们认为那笔钱不是这个年轻人的应得，他也能设法保住它，因为正义要求一个人能够保有他有权得到的东西。
当然，正义的问题并非如此简单。马克思主义的社会发现，如果要激励人们更加努力地工作，那么酬劳就是必要的。在我们的社会里，这个无能的年轻人可以设法保住他的财产中的绝大部分，但我们也相信政府将从中抽取很大一部分用于再分配。事实上，纳税申报单上的每一行都是正义理论的缩影，它们体现了哪些是人们应得的东西，哪些活动被认为具有特殊价值。生养孩子会得到课税减免的奖励，而赌场上的损失政府是不予理睬的。投资赢利会得到低税率——甚至低于工资税——的奖励。（这体现了正义概念的哪些方面？）从每一次工资谈判，到每一笔商业交易，甚至是教授给的每一个分数，分配的正义在我们的社会中无处不在。
PS.正义关注的四个方面
人们应当得到他们所需要的东西。
人们应当给与他们所能够给与的东西。
人们应当被准许保有他们的所得（权利）。
人们应当得到他们所应得的东西（功劳）。
然而，我们对正义的关注是一种永远不会停止的权衡工作，其对象是许多不同的有时甚至是相互对抗的因素。我们同意马克思的观点，即人们应该逐步发展他们的能力并使其需要得到满足，但我们并不把这两者放在正义感的中心位置。我们也关注人们得到他们所争取的东西（就像在刑事案件中，我们也认为犯人应该得到其应有下场一样）。我们也认为冒险、承担大量责任都应该得到高额的回报。而且我们认为（这是一种值得深思的看法），在我们的社会中，收入最高、最有荣光、最为著名的成员是那些使我们快乐的人（比如运动员或演员），这也是无可厚非的。但是我们的正义感也首先强调权利感——人们应当保有他们的所得，无论他们赚得这一切所化费的精力是多么小，也无论我们怎样看待他们。与一些革命的国家迫切要求对财富进行激进的再分配相比，这就使得我们的正义感是相当保守的。事实上，许多杰出的社会理论家们已经论证，无论我们多么强调辛勤工作和功劳，正义在资本主义的体系中首先依赖于这种对权利的保守主义态度（比如说，私有财产神圣不可侵犯），然后才取决于其他方面的考虑。
PS.平等的意义
法律，以其伟大的平等，禁止富人和穷人在桥下栖身，沿街乞讨，以及偷窃食物。
——阿纳托尔·法朗士，法国作家，1844-1924
对于正义来说，无论是在马克思主义的社会还是我们自己的社会，平等的概念都是最重要的。一方面，所有的人显然不是在任何意义上都平等的。某些人生来就健康、富有和聪慧，而另一些人生来就命苦、贫困和残疾。人们有不同的天分、不同的相貌、不同的才能。然而，正义却强调人们是平等的，这是什么意思呢？
首先，它意味着在法律面前人人平等。正义再次以蒙住双眼的形象来表明，它并不重视在等级和特权上的个体差异，正义平等地看待所有人。至少从理论上说，同样的法律以同样的方式适用于所有人。无论是富人还是穷人，是丑陋的流浪汉还是电影明星，只要他们犯了同样的罪行，法官就有义务对他们施以同样的判决。只要两个人做同样的工作，就应当得到同样的报酬，至于是男人还是女人，是黑人还是白人，是高还是矮，这都无关紧要。事实上，“同工同酬”已被写入法律，因为它对我们的正义感和好的社会是如此重要。
PS.正义的一个原则
只有当我们可以合理地指望，不平等能够符合每个人的利益，而且它所依系的地位和职务向所有人开放时，不平等才不是武断的。——约翰·罗尔斯，当代美国哲学家
但是许多学者已经指出，平等不能意味着每个人应该在一种更加一般的意义上被平等地对待。库尔特·冯内果[Kurt Vonnegut（1922-），美国小说家，“黑色幽默”的重要代表，以其用科幻笔法描写20世纪文明给人带来的恐怖和戕害而闻名]在一个故事里描述了这样一个社会：它通过妨碍那些占有优势的人来实现人人平等，即迫使强壮的人干繁重的体力活使他们变得瘦弱；给聪明人戴上使人无法专心思考的噪音器使他们变得愚笨；让身段优美的人穿上轻重不均的厚重衣服使他们不再匀称。这个荒唐的故事表明，在任何社会中不平等都是不可避免的。某些不平等反映出人们在成就上的真实差异，并使得整个社会变得富裕。那些努力工作的人应当生活得更好，而那些有能力却不愿工作的人则不应得到同等的利益。因此，只要超过了人类生存所必需的生活水平，不平等就应当作为一种不可避免的、而且在某些情形是值得欲望的和对每个人都有利的东西而得到宽容。但是难道应该存在如此之多的不平等吗？而且即便我们能够理解为什么美德和多产应该得到回报，但我们为什么就应该接受一种与此相去甚远的观点，即平庸和失败——或者就是时运不济和遭受不幸——也应该受到惩罚呢？难道我们努力工作的动机就不可能与物质上的平等共存吗？
许多学者说，平等就意味着平等的机会。但是这也有问题。当我们试图强调人人平等的时候，便会碰到一个无法避免的事实：人们在能力和优势上生来就是不平等的，甚至是最激进、最具颠覆性的社会重组也得在很大程度上保留这一点。此外，我们从情感上认为人们应该因其所作所为而受到奖惩，而且也感到人们应该能够保有他们所拥有的东西，这两点都与平等的含义相冲突。因此，我们便退回到机会平等的观念。但是残酷的现实再一次摆在我们面前。机会的平等根本就不存在，因为给予某些人更多优势的同样的环境也给了他们更多的机会。“花钱去赚钱”是一种古老的智慧，没有人会怀疑，即便去一流预科学校的是一个资质平平的懒孩子，他将来也会比贫民区学校里聪明伶俐的孩子拥有更多的机会。机会平等似乎与平等一样是闪烁其词的。
PS.正义的两个原则：约翰·罗尔斯
我们可以把人类社会看作一个或多或少自足的联盟，它由一种共有的正义观念来规范，并旨在促进其成员的利益。作为一种为了相互利益的合作的冒险，它的特征是利益的既冲突又一致。存在一致的利益是因为，较之每个人只靠自己的力量去生活，社会合作使得对于所有人来说过一种更好的生活成为可能；同时，人们对如何分配由他们的合作劳动所产生的更大利益并非漠不关心，因为为了促进他们自己的目的，每个人都更愿意获得较大而不是较小的份额。正义概念就是一系列原则，我们借助它们来对决定这种区分的社会体制的安排做出选择并且达成关于恰当的分配份额的一致意见。
正义的两个原则……可以做如下表述：
首先，每一个参与到一种制度中来或受其影响的人都有平等的权利去拥有可以与别人的类似自由权并存的最广泛的基本自由权。
其次，只有当我们可以合理地指望，不平等能够符合每个人的利益，而且它所依系的地位和职务向所有人开放时，由体制结构所规定或助长的不平等才不是武断的。
这些原则通过控制整个社会结构中的权利和义务的分配而规范了分配制度，首先是采用一种政治体制，然后依照它将这些原则应用于立法。分配份额的正义基于对社会的基本结构，即权利与义务的基础体系的正确选择。
——彼得·拉斯列特和詹姆斯·费许肯编，《哲学、政治和社会》，1979
人们可能认为这种复杂性足以导致一种理想变得不切实际，但这其实是遗漏了道德理想在社会中的重要意义。也许从未有过完美的正义社会，也许将来也不会有。但是有关正义与平等的理想为我们所做的就是自始至终地提醒我们什么是我们信任并支持的。一种用于保证平等或机会平等的整体方案也许是我们所不能发现的，但是靠着对平等的一贯坚持，我们能够意识到并纠正存在于我们周围的不平等。有些人也许认为，人与相同年龄、种族和宗教信仰的人联合是“自然而然的”；然而，当这种“自然的”倾向涉及公平时（比如在雇主对员工进行雇佣、解聘或提拔的时候，在某些工人结成工会的时候，或者一个社团形成的时候），我们的正义感就会介人其中，并（可能在法律的帮助下）提醒我们这种歧视是不公平的。有些人同样可以争辩说，在一个复杂的企业中，以相同的头衔做相同工作的人发现他们拿着不同的薪水，这是无法避免的；但是平等的概念再次出来解救我们，因为正是在这个概念的力量之下，我们才被迫感到要保证同工同酬。无论我们关于正义和平等的概念是多么困难和有争议，它们都是为我们社会中的一个价值无法估量的目标服务的。关于它们的确切含义以及如何使用的问题，我们可能还要再争论两个世纪，但与此同时，它们将是我们用于改进社会的工具。
但是有一种平等观念应当位居其他平等观念之前。它先于法律面前的平等，也比收入乃至机会的平等更为重要。这就是平等尊重的观念，即我们应以这样一种模糊而极有意义的观念来看待每一个人：他们和我们自己一样都是有情感和思想、希望和忧虑、激情和牵挂的人。与其说这是一种政治的甚或社会意义上的平等，不如说是为我们所深切感受到的个人意义上的平等。我们中的大多数人从小就受到这样的教育，要成为一个“无阶级的”社会的公民，这是首要的一点，无论我们在收入、财富、权力上有多么不平等。如果我们充分意识到相互尊重的重要性，也许我们社会生活中的其他不平等就会逐渐得到纠正。
正义和社会契约的起源
在市民社会以外，总是存在着所有人反对所有人的战争。
——托马斯·霍布斯，英国哲学家，1588-1679
人生而自由，却无往而不在枷锁之中。
——让-雅克·卢梭，瑞士籍法国哲学家，1712-1778
正义从何而来？为什么对正义的思考会持久地占据我们？我们为什么有国家和政府，又为什么应当服从它们（除了害怕惩罚）？对这些问题的最流行的现代回答是（源自于十七八世纪的一些伟大的社会思想家，尤其是霍布斯、洛克和卢梭），正义连同整个社会都是由一种一般性的社会协定，即社会契约产生的。我们有义务服从正义原则（以及执行它们的政府），因为我们（在某种意义上）同意这样做。我们似乎与国家——或者更恰当地说，是与我们社会中所有其他人——订立了某种契约，决定依照某些规定生活在一起，根据我们的充分计算，这些规定是符合包括我们自己在内的每个人的利益的。作为对我们服从规定的回报，其他所有人也会服从它们（否则就会被迫这样做）。只要想想交通规则，就能发现这种思想很好地解释了为什么应当存在这些一般性的规则，以及（大多数时候）遵守它们是多么符合我们的自身利益。我们一致同意要公平，并一致支持和参与公平的制度（尤其是正义体制连同纳税体制[自愿缴纳“公平的份额”]、市场体制、契约和所有权体制），作为回报，其他人也同样参与进来。这样社会将变得平稳有序，财产也将是安全的和有保障的，个人生活也得到了保护。由此，正义导源于相互之间的意见一致，即我们都同意受制于某些规则和原则。
PS.社会契约
作为讨论社会本质的一种理论，社会契约这个概念在18世纪广为流行而且极富说服力，即使它经常是作为一种不太可信的社会起源论而被提出的。社会契约论认为社会是基于所有作为公民的个人所达成的一致意见而建立起来的：作为公民，他们放弃了某些权利和特权，作为对国家提供的保护和相互利益的回报。美国宪法是对这种契约的历史性展示的最好例证，各州代表聚集在一起制定了一个契约，用于建立联邦政府和对它的限制。此外，社会契约的思想还是对法国大革命（1789）的基本辩护。在早些时候，美洲殖民地也曾将这一辩护用于摆脱英国的统治。（“在有关人类事务的发展过程中，当一个民族必须解除其和另一个民族之间的政治联系……人类在他们之间建立政府，而政府之正当权力，是经被治理者的同意而产生的……”——《独立宣言》，1776年7月4日）
社会契约论主要受到三位作者的影响：
托马斯·霍布斯（1588-1679）是一位捍卫唯物论（“一切是运动中的物质”）的英国哲学家，他受到了伊萨克·牛顿的影响。
约翰·洛克（1632-1704）是英国哲学家，以英国经验论（见第五章）之父而闻名于世。英国革命（1688）结束不久，他于1690年出版的《政府论》捍卫了社会契约的思想。
让-雅克·卢梭（1712-1778）是法国哲学家，他于1762年写了那部影响深远的《社会契约论》。
当然，我们自己并没有签署这样的契约，即便可以认为（正如苏格拉底三千多年前在《克力同篇》中所做的那样）通过“选择”生活在某个社会，我们就同这个社会订立了一种含蓄的协定。尤其是在美国，的确有某种类似于“社会契约”的东西，它是由当时的各州代表为了“建立”政府和一套一般性的法律——即宪法——而签署的书面文件。但是，无论我们是否相信曾经存在过或现在就有这样一种契约，对社会契约论的诉求使得政府以我们（集体的）利益为条件并依赖于我们（集体的）决定（作为这种理论最主要的倡导者之一，让-雅克·卢梭把我们的集体要求称为人民的公意）。根据这种观点，政府并不是自然而然地出现并将那些规定强加到我们身上来的。事实上，我们才是政府的规定和法律的最终来源，正是我们的“意志”变成了国家的法律。正如卢梭深刻指出的那样，我们最终把法律施加到自己身上。
当人们聚在一起形成社会之前存在的是什么？他们为什么聚在一起？关于前“自然状态”（即社会形成之前）的最著名的理论是由托马斯·霍布斯提出的，他认为在社会和正义形成之前，人类的生活是一场“所有人反对所有人的战争”，其结果是“污秽、野蛮而短暂的”。他主张人生而自私，在一个资源稀缺的世界上，要是没有法律和政府强迫我们行为规矩些，我们的确会自相残杀。那么我们为什么会加入一个社会并赞同这种法律呢？因为我们每个人都非常害怕受到其他人的伤害和杀戮，为了回报我们承诺不去伤害他们，他们也不去伤害我们。这是一笔不坏的买卖。其含义显然是，人性大致相同，要是没有政府和法律，我们极有可能返回到那种野蛮的自相残杀的状况。在英国内战时期的著作里，霍布斯把内部纷争看作可能降临到一个社会身上的最大的恶。他认为，要避免这一点，唯一的办法是把权力赋予一个强有力的核心权威，要么是一个人，要么是一个集合体。根据这种观点，社会成员自愿地将权利让渡给统治力量；但霍布斯相信，为了保证和平，付出这种代价是值得的。
另一种较为温和的社会契约理论得到了霍布斯的继承者约翰·洛克的捍卫。洛克认为在自然状态下，我们本质上都是勤苦工作的生物。我们努力地修造房屋，耕作土地，并由此声称对财产的所有权，这些财产里“渗透着我们的劳动”。但是自然状态下的所有权是很薄弱的。因为即使一个人通过自己的工作赚得了所有权，但保护他所拥有的东西却是另外一回事。因此，为了维护我们辛苦赚来的财产，我们聚集在一起结成伴有法律和政府的社会。不用说，洛克的理论非常重视私有财产在正义和社会运作中的重要性。
还有一种更为温和的理论是让-雅克·卢梭所捍卫的，他把社会和正义（正如我们早先提到的）看作人民公意的表达。但是卢梭并不像霍布斯那样把自然状态看成一场野蛮的战争，也不首先把它看成是一个由勤苦工作的个人组成的世界。相反，卢梭想像了一个物资充足的世界，我们前社会状态的祖先采野果、睡山洞，轻而易举地就能活下来。他们互不干涉，即使他们对处于危难中的人们表示同情。卢梭认为，“自然人”比我们中的人多数人要更为幸福和健康。那为什么处于自然状态下的人们还要结成社会呢？卢梭认为，社会进化在大多数情况下是一种悲剧，它不仅是我们创造力的产物，而且也是我们容易轻信的产物。他说，我们天生善良快乐，但社会“败坏”了我们。不过，构思合理的社会不仅会在某种程度上恢复我们天然的活力，使我们的创造力得以发挥，而且还会把我们变得不仅仅是“自然的”。社会将使我们变得道德。社会将把一个单纯的女人和男人变成公民。
这三种关于人性的看法区别很大，但它们都得出了相同的结论。因为无论出于什么原因，我们聚集在一起结成了社会，法律和正义是它的主要特征。这是一种令人兴奋的想法。无论我们是否相信从历史角度给出的断言（或者是预设的人性理论，或者是社会契约本身的故事），这种想法都例证了我们对自身和所生活的社会所提出的许多最为重视的要求。
权利和自我的概念
在大多数当代的正义理论中，最重要的组成部分之一就是——有些作者会强调这是正义的决定性要素——权利概念。从本质上讲，权利是一种要求。比如说，根据雇员与公司预先签订的协议，他们对工资享有一种权利。如果学生们在一门课程中表现优秀，那么他们就有权获得A。说一个人拥有一种权利就是说其他人（也许是整个社会）对这个人负有某种义务或职责。比如，要是一个孩子拥有受教育的权利，那么社会就对使这种教育可以得到负有责任。不用说，关于谁应该对此负责，如何支付这笔费用可能存在着大量的分歧，但是，权利仍然伴随着相应的义务而存在。成为社会中的一个自我，就是拥有某些权利连同相应的义务（比如负责他人受教育、纳税、送孩子去学校或者教书育人）。
不同种类的权利和义务表示不同的层次上的自我。比如，某些是契约性的——按劳取酬的权利、买东西付钱的责任或者信守诺言的义务；某些是法律性的——比如驾驶的权利（伴有某些合理的限制）以及限速驾驶的义务；还有一些权利和义务是公民性的，无论是否写入了法律，它们都是对自我的规定——比如投票以及发表政治意见的权利和义务；最后是一个一般性的人权（或“自然”权）范畴，它适用于地球上的每一个人，无论社会或境遇如何——比如不被虐待和无故监禁的权利，以及不去虐待和无故监禁他人的义务。
这种把自我看作拥有权利和义务的观念引发了一连串诟病颇多的政治问题，主要是关于这些权利和义务的范围和性质。例如，我们都赞同不被虐待的权利是一种普遍人权，但是免费医疗的权利呢？无论一个人是以何种方式得到他的财产的，他都有权维护自己的所得吗？社会应当拥有多大的权力（通过政府或“国家”）去控制作为个体的公民？个人的自我在多大程度上是由公民资格所规定的？除了社会成员的身份之外，一个人在多大程度上是一个自我？
随着对个体的日益关注以及社会规模和权力的增长，在过去的几百年里，人们对这些难题提出了多种多样的回答。比如，我们这里可以提出三种可能性：自治论自由主义、自由主义和共同体主义。
自治论自由主义
自治论自由主义认为人们是被作为个体所拥有的一系列自然权利所规定的自我，这些自然权利包括不被打扰、不被干预的权利，保有既得或赚得的财富的权利，以及在所有的事情上免于政府干预的权利，除非这些干预对于普遍的善是绝对必要的。自治论自由主义者倾向于强烈反对征税和大型政府，并且强烈支持所有类型的个人自由。对于自治论自由主义者来说，自我是非常独立的，人们通过拥有这种自由的所作所为建立起自我。
自由主义
自由主义也认为人们是被作为个体所拥有的一系列自然权利所规定的自我，但是这些权利非常不同于自治论自由主义者所捍卫的那些权利。自治论自由主义者强调不被干预的权利，而自由主义者则强调享有社会福利的权利（适当的住房，教育、食品、医疗保健、安全等）。自治论自由主义者强调最小和地方政府（“最好的政府是管得最少的政府），自由主义者则倾向于建立一个强有力的中央集权政府去管理社会项目。对于自由主义者来说，自我是过一种得体生活的权利的载体，而保证这种权利正是社会的责任。
共同体主义
共同体主义拒斥自由主义和自治论自由主义所强调的单方面的权利，而把重点转向了义务概念。这种观点认为，是义务而不是权利定义了公民（“要问的不是国家能为你做些什么，而是你能为国家做些什么”）。在共同体主义看来，自我有时成了社会的一种功能而不是独立的实体。比如黑格尔就攻击社会契约论的观点，因为这种理论声称存在着个体的自我，他们能够在使这种协定成为可能的社会产生之前就达成一种契约式的协定。他认为这是一派胡言。自我必须由社会来规定，社会之外的自我是不存在的。这种观点走向极端有时会导致极权主义（或者法西斯主义），即认为个体的自我根本就是不存在的，整体的自我是由国家来规定的，而且也是国家的属性（黑格尔本人拒斥这一结论）。但是对于所有这三种立场来说，自我（至少部分上）是社会的产物，他既是一个公民，又是一个独特的个体。
篇末问题
1.“强权即公正”意味着什么？在你看来，是什么使得一个政府“合法”？
2.在你看来，正义最为重要的特征是什么？是为了让人们过得更好？保证同工同酬？保证人们可以持有他们的所得？保护人们的权利？确保每个人都被平等地对待？
3.你认为在我们所了解的社会形成之前，人类是什么样子？如果我们脱离任何社会或社会环境而长大（并存活下来），我们会是什么样子？你认为这些问题是相关的吗？
4.如果你和其他几百个人打算结成一个新的社会（假设你们进入太空，要移民到一个新近发现的星球上去），你会向你的同类提出什么样的正义原则？你认为什么样的原则（如果有的话）会获得普遍赞同？（比如“捡到者收起，丢失者哭泣”，“与他人平分其所得”，“任何人在任何情况下都不应受到惩罚”，“人只要违犯法律就要被流放，哪怕只是一丁点”等。）
5.如果一个已经很富有的人又在一次幸运的股票投资中获得了一笔财富，他有权（资格）拥而全部所得还是应该纳税？你的回答暗示了什么样的正义感？基于年龄或容貌雇用或辞退一位电视新闻女主播是公平的吗？为什么？
7.仅仅因为更有饯就应该得到更好的教育、保疗保健和法律援助，这是公正的吗？如果你认为是公正的，请解释为什么；如果你认为这不公正，说说你认为应该如何改变这种状况。
8.平等地对待每个人在什么意义上是公平的，在什么意义上是不公平的（比如在工资的分配和支付劳务费上）？工作努力的人应当比不努力的人拿钱更多吗？为什么我们认为“努力工作”应当受到嘉奖？一个有二十年工龄的雇员应当和一个新手拿得一样多吗？为什么“工龄”会导致分配结果的差别？公司的所有者扣留的利润应当同他/她支付给雇员的一样多吗？为什么所有权很重要？一个急需一大笔钱做性命攸关的心脏手术的人，应当比一个身体健康也不特别需要钱的人被给的更多吗？我们真的把这种需要看作衡量“正当所得”的重要标准吗？为什么一个人具有特别的天赋或才能就得到更多？毕竞，他/她只是因幸运而拥有天赋，或是出生在能培养其天赋的家庭中。因此，为什么我们仅仅因为运气就对不同的人区别对待？
参考书目与阅读建议
有关社会哲学的一般性选集，见Joel Feinberg的《社会哲学》（Social Philosophy,Prentice Hall,1973）。要研究正义与社会问题，首选篇目是Plato的《理想国》（Republic,trans.by G.M.A.Grube,Indianapolis:Hackett,1974）。对社会契约的经典阐释是Thomas Hobbes，《利维坦》（Leviathan,New York:Hafner,1926），Jean-Jacques Rousseau，《人类不平等的起源》（Discourse on the Origins of Inequality）以及《社会契约论》（The Social Contract, Indianapolis: Hackett,1981）。关于论正义的现代理论家选集，参见James P.Sterba的《正义：另一些政治观点》（Justice:Alternative Political Perspectives,Wadsworth,1979）。对当今主导性的现代理论的全面考察见John Rawls的《正义论》（A Theory of Justice,Cambridge:Harvard University Press,1971）。另一种非常不同的理论是RobertNozick的《无政府、国家和乌托邦》（Anarchy,State and Utopia,New York,Basic Books,1974）。Alasdair Maclnlyre的《追寻美德》（After Virtue,South Bend:University of Notre Dame Press,1981）尤其是第十七章对罗尔斯和诺奇克之间的分歧的性质做了引人人胜的讨论；我在《对正义的激情》（A Passion for Justice,Reading:Addision-Wesley,1990）中已经讨论了这些问题。在当代的有关正义的思想中，Ronald Dworkin的《认真对待权力》（Taking Rights seriously,Cambridge:Harvard University Press,1977）一书对“权利”做出了杰出的捍卫。关于对平等的讨论，参见Bernard Williams的《平等的观念》（The Idea of Equality,in Problems of the Self,New York: Cambridge University Press,1973）以及Thomas Negel的《平等》（Equality,in Mortal Questions,New York:Cambridge University Press,1979）。有关正义的经典和当代论著选读可以参见R.Solomon和M.Murphy的《正义是什么》（What Is Justice·2nd ed,New York:Oxford University Press,2000）。
