第八章 道德和好的生活
我真正缺乏的是心里明白我要做什么。——克尔凯郭尔，《日记》
开篇问题
1.我们有时说，要成为一个好人，就必须“安分守己”。你认为是这样吗？举出例子。
2.你认为一个道德髙尚的人必定是快乐的吗（至少在正常情况下）？为什么？
3.如果一个虐待狂通过折磨他的受害者而获得了莫大的快乐，事实上，他得到的快乐胜过了受害者所遭受的痛苦，那么这种残忍的行为能成为正当的吗？
4.你是否认为有某种东西值得为之付出生命？如果有，它是什么？（加缪在《西绪弗斯的神话》中说：“死的理由同时也是好的生的理由。”）
5.许多关于性和饮食方面的宗教戒律告诉我们，要弃绝生活中的某些物质或肉体享受。有没有这样一种可能，一个人既是信仰者，同时又不拒绝任何生活享受？如果一种宗教鼓励我们去挣钱、买高档轿车、过舒适的生活，那么这会有损它作为一种宗教的地位吗？
6.我们的行为是否总是自私的，即使是在那些我们似乎在“无私地”帮助别人的时候？
7.生意的“基本意思”是利润或只是利润，这种说法正确吗？即使是在生意的内部，是否也存在着某些与赚钱同样重要的不大容易感觉到的目标？
8.你认为堕胎是正当的吗，即使母亲的生命没有受到威胁？你怎样为你的回答辩护，又怎样来反驳一个不同意你的意见的人？
9.假设我们同意一套所有人都应当遵守的禁令，我们称之为“道德”。我们为什么应当是道德的？
10.有没有这样的可能，一个人既是完全善良的，同时又对无辜的人造成了伤害？如果一个人从未对别人造成过伤害，他仍有可能是不道德的吗？
11.成功和快乐，哪一个对你更重要？如果必须二者选一，你会选择哪个？
12.我们的国家是“法治而非人治”，这表明了怎样一种关于“人”的看法？
关于自我以及我们与他人关系的讨论很自然地把我们引入了一个通常被称为“道德哲学”的领域。它提出了这样一些问题：我们应当做什么？不应当做什么？我们应当怎样对待他人？我们自己应当如何生活？这些是关于价值的问题，而不是我们一直在谈论的关于真理和实在的问题。当然，我们关于真理和实在的讨论显然已经渗透了价值（比如我们曾多次谈到生活的意义或上帝的存在），而现在我们发现，任何关于道德的讨论都已经预设了一种周详的世界观。但是所谓的道德哲学，即对最好的生活方式和正确的行为准则的探寻，却值得单辟一章来讨论。
道德是一套指导我们行动的原则或规则。道德规则告诉我们应该做什么（比如“说真话”、“待人如己”），不要做什么（比如“不要撒谎”、“不要杀人”、“不要偷窃”）。《旧约》中的“十诫”以及《新约》中要彼此相爱的命令，构成了西方传统中大部分道德的核心内容，它们也因此可以被恰当地称为犹太-基督教道德。道德规则往往是以“十诫”或命令的形式提出来的，它们通常会辅以“应当”或“不应当”这些词。遒德与道德规则——无论是否以法律的形式提出——形成了每一个社会的基本结构，规定了被允许事物的限度，也规定了什么是可以期望的。根据德国哲学家伊曼努尔·康德的看法，道德的关键是义务——做你应当做的事情。
然而，道德是一种更大的追求的一部分，正是这种追求赋予了道德以重要性。我们为什么不应当自相残杀？为什么应当互相帮助？我们可以给出何种理由去捍卫这一种性伦理而不是另一种？我们为什么应当是道德的？最后一个问题的答案必定要大于道德本身，因为它一定给我们提供了接受道德原则和规则的原因。这个答案被称为好的生活。它是一个没有确切含义的说法，但我们都很清楚它指的是什么。我们应当如何生活？我们想要什么？我们应当想要什么？我们最高兴的应当是什么？什么是值得为之奋斗的？什么是得不偿失的？我们应当接受什么？应当试图改变什么？这些都是我们进入哲学之前已经有了答案的问题，然而哲学有时却会令人惊讶地改变这些答案，或者至少为我们提供了更好的论证来支持这些答案。
道德哲学旨在提出一套原则和一种关于生活目标的看法，以使我们能够明白而自信地生活。这种同时包含了道德和对好的生活的追寻的一般性探索通常被称为伦理学。下面，我们先讨论关于什么是好的生活的种种建议，然后再回到更加具体的道德事项以及道德在社会中的角色。
PS.康德的善良意志
伊曼努尔·康德（1724-1804）的道德哲学完全基于“善良意志”的概念。拥有一种善良意志，就是依照被他所说的实践理性证明为完全正当的道德原则去行动，其结果就是义务。康德认为有两个原因使意志成为至关重要的。首先，他拒不接受这样一种观点，即我们的行动只是物理宇宙中的另外一套事件，它们是由我们不能控制的因素所决定的。他认为我们要对自己所做的事情负责任，否则道德这种说法以及最为康德所看重的人的尊严的概念就没有任何意义了。其次，康德意识到，因人无法控刎的理由而去责备别人是没有道理的。我们所做的事情的后果往往是我们所不能控制的，它会受到我们无法预测的事件的影响。因此，他说“唯一绝对善的东西就是善良意志”——亦即我们履行自己义务的善良的意图和尝试。
好的生活
怏乐主义
在以苏格拉底为主角的柏拉图对话中，对好的生活的追寻是反复出现的主题。从苏格拉底和他的希腊伙伴们的讨论中可以看出，对好的生活的追寻根本不是个新问题，实际上，每个人对它都有非常坚定的信念。今天，几乎所有这些信念仍在被人辩护。其中最引人注目的是一种被称为快乐主义的哲学，它认为好的生活应该是从生活中得到尽可能多的快乐。
对于好的生活，快乐主义是一个有吸引力的候选对象，但苏格拉底以及后来的人已经看出它有一定的局限性。你或许已经注意到了，对于快乐主义，人们谈论的要比实际去实践的多得多。学生们经常谈论快乐主义，但他们在学业和事业方面的抱负和忧虑表明，他们想得到的东西并不仅仅是快乐，而且还有成功、安全、社会名望、尊敬、权力、金钱和自由。这并不意味着他们不想得到快乐，但快乐更多的是作为娱乐、消遣和享受，而不是作为生活的目标。例如，与普通的猫相比，我们是自制的行家里手。当我们饥饿时我们会推迟进餐，因为我们还有工作要做，或是因为我们在节食减肥。我们压抑自已的性冲动，是因为如果在课堂或餐桌上放纵这种欲望，那将使我们非常尴尬和难堪。我们想要的远远不只是“纯粹的性”。很多人都说，他们现在之所以拒绝自己的快乐，是为了以后得到更多的快乐。但如果是这样，那么大多数人肯定是在愚弄自己，因为我们都知道，工作和责任会催生更多的工作和更多的责任。社会尊重和礼节总是要求更可敬的行为和更多的礼节，我们只是在推迟自己的快乐这种观点通常会被我们自己的行为所驳倒。还有人认为工作本身、尊重或者成功就是给他们带来快乐的东西，但哲学家们指出，这里牵涉到一个至关重要的区分：一种做法是为了快乐而行动，另一种做法是为了其他某个目标而行动，而这种目标的实现会给人带来快乐。这两者之间有重大的差别。快乐主义是第一种而不是第二种。
两千五百年前，亚里士多德提出了反对将快乐主义作为好的生活的经典论证。正如我们前面己经提到的，他认为快乐并不是活动本身，而是某种与令人满意的活动相伴随的东西。于是，好的生活关键在于“令人满意的活动”，而不在于快乐本身。我们的目标不是快乐而是活动，快乐更像是一种额外奖励，或亚里士多德所说的活动的“圆满”。被禁止的活动或庸俗的消遣可能是令人快乐的，但这些快乐会被这些活动所最终导致的痛苦和不安（例如内疚）大大地抵消。另一个方面，一个活动也许是极端痛苦的（跑很长的距离或经受一项严格的测试），但是由于活动本身是令人敬佩的或富有挑战性的，它仍然可以产生一种有意义的快乐。但这就意味着，即使快乐本身是好的生活必不可少的组成部分，它也不能成为好的生活本身。
事实上，我们中很少有人是快乐主义者。在第一章和第九章中我们讨论了
PS.伊壁鸠鲁（前341-前270）是希腊人，他也许是历史上最著名的哲学快乐主义者。他主张好的生活就是对快乐的爱，我们至今仍把那些终生追求快乐（美味佳肴、令人愉怏的假期等）的人称为伊壁鸠鲁主义者，但事实上，伊壁鸠鲁教导说并不是所有的快乐都是好的；他提倡简单的快乐、安宁和平静，提倡心灵的快乐和朋友间的友谊。
不断饮酒取乐，奸淫妇女，玩弄娈童，或享用有海味的盛筵，以及其他的珍馐美馔，都不能带来愉快的生活，相反，愉快的生活是沉思的结果。——伊壁鸠鲁，《致美诺寇的信》
PS.生活的快乐
有人或许认为，所有人都渴求快乐是因为他们在生活中都以此为目标，但生活是活动。快乐使活动圆满并因此使生活圆满。人们有充足的理由以快乐为目标，因为它使生活圆满，而生活圆满是令人想要的……没有活动就不可能出现快乐，但每个活动有了快乐相伴才圆满。——亚里士多德：《伦理学》，公元前4世纪
某种虚拟的发明（它基于康乃尔的心理学家詹姆士·奥兹的研究）。它是一个装有电极和医疗设备的箱子，箱中的人被挤紧安全带，打开电极，他就会体验到一波又一波持续的感官快乐。箱中的装备可以满足这个人的任何生物需要，只要他不想出来，就可以永远住在箱子里。唯一的障碍在于：一旦进入箱子，你就永远不想或者不会被迫从里面出来。这里有绝对快乐的生活，但你将不得不为此而放弃你的雄心壮志和你的朋友，放弃运动、阅读、性爱、美食和电视。当然，仅仅在箱中呆上几个月后，你的身体就会发生变形，人显得苍白无力，就和一个包装好的圆汉堡包差不多，但你对此毫不在乎，因为你将过上完全快乐的生活。你愿意这样做吗？在我教过的几千名学生里，只有十几个人表示愿意。我们中的绝大多数人还是渴望超越感官快乐的其他方面的满足。
成功
对成功女神这婊子的排他性崇拜是我们民族的弊病。
——威廉·詹姆士，美国哲学家，1842-1910
在那些从未成功过的人的眼里，成功最为甜美。
——艾米莉·狄更生，美国诗人，1830-1886
在我们的社会中，好的生活往往被等同于成功。成功或许意味着金钱，但又不只是金钱，它还包括社会地位和值得尊敬（虽然它们经常是交织在一起）。还有一些对成功的奇特的曲解：例如，强盗有时会被当作非同寻常的成功者来崇拜，而不管他们的财富和地位是靠什么方式获得的；一些有创造力的人和隐士可能被当作成功者来崇拜和偶像化，尽管按照惯常的尺度来衡量，他们实际上完全失败了。在这里我们必须再次注意，不要把人们口里说的好的生活同他们实际的生活方式混淆在一起。一些为了成功而努力工作的人会说，他们工作是为了退休以后的生活，为了保证自己能够过得快乐，或是为了有足够的钱阔绰地进行消费。但他们的生活却往往与此相反，当很久以后他们“达到预定目标”时，他们自己却已经劳累不堪、精疲力竭，以至于再也不能享受哪怕最简单的快乐了。你可以说他们是成功上瘾者，就像有人成为金钱上瘾者一祥，他们起初是为了得到其他某些东西而工作，但最终却只是为了那个东西本身而工作。和其他人一样，金钱上瘾者开始也是为了买房子、汽车和电视机赚钱，但最终却对钱产生了如此强的渴望，以至于仅仅是为了钱而工作；成功上瘾者为了安全、社会地位或者财富而工作，但最终却仅仅是为了成功本身而工作。
追求成功的生活是有问题的。当然，现实中总存在失败的可能，这是一则几乎可以用来反对所有生活方式的论证。不管怎样，失败的威胁不是一个拒绝某种生活方式的好的理由——问题在于成功自身的威协。我们都听说过这样的故事，许多成功人土在他们四十多岁或者五十多岁的时候，也就是当他们好像已经获得了自己毕生追求的东西的时候，却突然自杀了。为什么？因为一旦到手，他们的成功就被证明并不是他们日思夜想的东西。如果某种关于好的生活的观念让我们失望，这并不意味着不存在好的生活，更不意味着生活不值得过，它甚至也不意味着成功不值得拥有，或者成功是错误的。它只意味着，成功本身好像不能给我们带来好的生活。
PS.孔子论友谊
益者三友，损者三友：友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。
——孔子，《论语》，公元前6世纪
禁欲主义
近几十年来，在我们的社会中，由于不满于用成功来定义好的生活，不满于这种“成功伦理”，一种与此对立的观点出现了。许多人追求的不是成功，而是简朴甚或贫穷——从财产的负担中解脱出来。这种反应的极端表现是，我们总是在荒山野岭中的拓荒者或叛逆者中选择民间英雄；其温和表现是，那些希望回归乡间牧场或小社区中生活的人，大都成长在大城市并且接受过成功伦理的熏陶。值得注意的是，这并不是一种新的哲学。例如，基督教朴素的禁欲主义正是对罗马帝国时期颓废的成功伦理的反应（用禁欲主义来称呼这种朴素克己的生活非常恰当）。甚至早在基督教以前，大约与苏格拉底同时期的一群自称是“犬儒主义者”（Cynics）的哲学家就为类似的生活方式辩护过（“cynic”源自代表“狗”的希腊词）。他们中最著名的是第欧根尼，他住在一个澡盆里，除一盏灯笼以外，一无所有。据说他提着这盏灯笼察看每个人的脸，以“寻找哪怕一个诚实的人”。当亚历山大大帝来到他所居住的城市时，他提出要见这位早有耳闻的第欧根尼（约前422-前325）。见面时，亚历山大问第欧根尼：“我能为你做些什么？”第欧根尼转身对这位已经统治了已知世界大部分土地的统治者说：“让开，你挡住了我的阳光。”
有些人把禁欲的生活看作实现好的生活的一种手段，而不认为禁欲自身就是好的生活。例如，相当多的宗教信徒是把禁欲主义当作拯救或“涤罪”的一种方式来接受的。他们赞扬的不是自制本身，而是作为神圣生活之手段的自制。有些艺术家接受这种苦行僧式的生活，只是因为在他们看来，这种生活似乎是他们能够实现真正意义上的好的生活——即创造性——的最佳手段。有一种为我们所熟知的观点认为，生活中“最朴素的”快乐不仅是最好的，而且是最容易得到的，我们绝对不要把这种观点同禁欲主义及其对极端自制的强调混为一谈。许多人力图“简化”自己的生活，只是因为社会使生活过分官僚性、社会性的复杂化了。但他们这样做是“为了更多地享受生活”而不是纯粹出于禁欲主义的原因。这里禁欲主义也是一种矫正和手段，它本身并不是目的。
自由
自由可以作为一个好的生活的概念单列出来。通常，自由被认为是一种手段，也就是一个人做自己想做的事情的自由：享受快乐或实现自己的抱负、创作或礼拜、从社会中引退或随心所欲地生活。但像其他手段一样，自由本身也可以成为一种目的。抛弃很有前途的职业而去浪迹天涯的人也许是将自由看得比任何快乐和成功都重要。也许正因为更为“自由”，从束缚和责任中解脱出来要比保持一种亲密的关系或婚姻更让人向往。自由的生活并非必然是某种特定的生活方式，因为在自由的生活中，一个人既可以是虔诚的教徒，又可以是快乐主义者，还可以是野心勃勃的人。问题是，自由和他们关切的其他事情相比到底哪个更重要。这种观念的极端形式是陀思妥耶夫斯基笔下的“地下室中的人”的那种与众不同的、过分的自由。为了实现他“最优先的利益”，也就是他的自由，他宁愿放弃一切，不仅是成功和快乐，甚至还包括他的健康。
权力和创造性
关于好的生活的观念还有许多。事实上，人类有多少目标，就有多少种对好的生活的可能看法。有些非常普通的关于好的生活的观念与我们已经讨论过的非常接近，例如，追求巨额财富或政治权力的生活就与成功伦理的生活很是类似。然而“权力”还有另外一种含义，它不是政治性的，而是个人的。它是成长为一个人的权力，“扩展自己意识”的权力，开发才能和进行创造的权力。例如，弗里德里希·尼采就用“权力意志”这种说法捍卫了这样一种观念。许多哲学家（尤其是英国的伦理学家）主张，人的活动只是为了快乐，尼采反对这种主张，并且辛辣地讽刺说：“人类并不渴望快乐；只有英国人才这样。”尼采在其《权力意志》一书中主张，所有人最终需要的是权力：
不是需要，也不是欲望——不，对权力的爱才是人类的恶魔。你可以给他们一切——健康、营养、住处，他们还是不快乐，因为那个恶魔坚持要求得到满足。你可以剥夺他们的一切而只满足这个恶魔；而后他们就几近陶醉了。
尼采还说，关于好的生活的所有其他似是而非的观念，实际上只不过是追求权力的不同方式罢了。现时代的争名夺利是如此，甚至宗教也概莫能外。但尼采认为，至高意义上的权力只留给了那些自主地、创造性地生活的人，比如艺术家、哲学家或圣人。例如，作曲家莫扎特可能认为好的生活就是富有艺术创造性的生活，这并不排斥他可以在生活中享受很多快乐。对于苏格拉底来说，好的生活就是符合他在哲学探讨中所捍卫的那些道德原则的生活，虽然他也享有快乐和成功。对于他而言，好的生活就是智慧的生活、坚持原则的生活、创造性地思考的生活。甚至当这些意味着他的死亡时，人也应当对此矢志不渝。
宗教
宗教是我们的终极关切。——保罗·蒂里希，美国神学家，《信仰之动力》，1957
关于好的生活的宗教观念也值得专门进行考虑。这种观念并非与生活中的许多其他目标和抱负交织在一起，并于礼拜日的早晨挤成一团，它真正就是生活的目标，所有其他的目标都隶属于它。但究竟有多少人完全认可这种关于好的生活观念，这从来都是不清楚的。上百万的人说过他们完全认可这种看法，但他们的生活是否与其言论相一致，这有待我们谨慎地考察，尤其是在我们现在这个时代。宗教性的生活是一种奉献的生活，在基督教的传统中，有时也说是“心怀对上帝的敬畏而生活”。宗教性的生活并不必然建立在“敬畏”的基础上，但重要的是，真正有信仰的人的生活中渗透着一种与其宗教相关的情感，这种情感支配着其他的每一件事情。这并不是说有宗教信仰的人只从事宗教活动，而是说宗教性的行为必须在其生活中占据首要位置。在实践中，宗教性的生活经常与关于好的生活的其他观念发生冲突。
这些好的生活的观念中的每一个都是相当具体的。它从我们渴望的众多目标中挑选出了一个或一种目标，宣称此目标就是好的生活的标志。然而一旦我们开始认真思考，便会发现，所有这些似乎都是片面的。如果快乐意味着我们要舍弃所有的朋友和社会关系，谁还想要这种快乐？如果权力或成功使我们不幸，谁还愿意得到它们？如果创造只会带来不幸，谁还想有创造性？既有创造性同时又能享受快乐的生活难道不更好吗？如果信奉宗教的人不把自己全部奉献给神，而在不削弱宗教信仰的情况下同时享受世俗的幸福，他们的生活难道不会更好吗？换言之，好的生活似乎是某种比任何单一的目标更加一般的东西，无论这个单一的目标在许多人看来是多么的重要。然而，我们不应断言好的生活就是“每一样东西中最好的”，而不做进一步的限定。即使我们抛弃那些片面的观点，我们仍然可能发现，好的生活只有单一的目标。
幸福
在古代世界，亚里士多德考查并抛弃了各种关于好的生活的片面观念，并用我们大多数人可能都会同意的一个概念——幸福取而代之。幸福是好的生活，尽管幸福本身不是单独一个活动，而是众多活动的结果。亚里士多德将个人的发展或自我实现当作目标。在他的《伦理学》中，亚里士多德考査了两种关于好的生活的片面观念——快乐和成功（对他来说主要指政治上的成功），并且拒斥了它们；虽然他同时也强调，没有快乐和成功，一个人就不可能过上好的生活。但它们自身并不是好的生活，而只是好的生活的必要条件。好的生活是幸福，他将幸福定义为“为其自身”而期求，而不是“为了其他东西”而期求。这样一来，幸福便包含了许多优点和美德，它既包括富有、权力和社会地位，又包括作战的勇气、让人羡慕的酒量、正义感、亲和力和幽默感。换言之，这里的“幸福”并不是我们理解的那种舒适康宁的感觉，对于亚里士多德来说，“幸福”意味着一种整体的生活，它结合了所有的美德、好的运气以及欣赏它的哲学智慧。幸福是各个部分保持平衡的整体上好的生活。他甚至还告诉我们，说一个人在几个小时、几天甚至几个月或几年中很幸福是毫无意义的。一个人只有基于自己的一生才能被称为是幸福的。亚里士多德甚至还在一个地方暗示，一个人死后仍然可能遭遇不幸——比如他的孩子玷污了这个家族的姓氏。
PS.最高的善
由于所有的知识和每一种工作都以某种善为目标，那么什么是活动所能取得的善中最高的善？在言词上有着非常普遍的一致，那就是幸福，无论对普通大众还是上层文雅之士来说都是如此。他们都将幸福等同于生活得好和做得好。
——亚里士多德，《伦理学》，公元前4世纪
这表明亚里士多德所处的社会及其道德哲学与我们当代的道德哲学之间有一个重要的区别。我们似乎完全可以认为一个人即使在十分钟内也可以是幸福的。例如，你可以想像自己在一个春光明媚的早晨醒来，看着初升的太阳，听着鸟儿动听的鸣叫，这时你会感到非常幸福，但十分钟之后你却发现自己已经被学校开除了。但对于亚里士多德来说，“幸福”需要一生都生活得很好。从某种程度上来说，这可能是由于语言的差别；亚里士多德使用的词是“尤德摩尼亚”（eudamonia），这个词更准确的意思是“做得很好”或“活得很好”。但这种语言上的差别也反映了道德哲学上的一个深刻区别：我们倾向于主要用内在的满足或活得好的感觉来理解幸福，这对亚里士多德时代的希腊人来说是根本无法理解的（的确，如果一个人处于灾难之中仍然感觉良好，那么他们会认为他不是幸福，而是极为愚蠢）。对于希腊人来说，好的生活是一种公共的、社会的、成就斐然的、好运连连的客观生活，这跟个人的内在感受没有什么联系；而我们却倾向于认为，不管别人怎么想，即使一个人被认为是极其不幸的，只要他自己对生活现状感到满足，那么他就是幸福的。因此，虽然我们都同意“幸福”这一理想是好的生活的关键，但它仍然留下了许多悬而未决的问题。内在的满足究竟有多么重要？我们在社会中的地位以及我们实际取得的成就到底有多么重要？幸福是否对每个人来说都是可以得到的（就像我们想的那样）？还是就像古希腊人曾经认为的那样，幸福只是那些势力强大的、非常富有的或非常幸运的人的特权？在我们还没有过上好的生活时，我们是否可能——在我们的意义上——幸福？
快乐、成功，节制、自由、权力、创造性、宗教和幸福等都是关于好的生活的不同观念。其中有些是毎个人都能得到的（比如简单快乐的生活），而有些则仅仅是少数幸运的人才能得到的（比如创造性的生活）。现在，你一定已经惊奇地发现，所有这些关于好的生活的观念都漏掉了某些东西。无论快乐主义与宗教生活，成功伦理与禁欲生活，追求财富的生活与追求自由、创造性或一般幸福的生活之间存在着多么根本的不同，它们仍在一点上是共通的，那就是它们都以自我为中心，而没有注意到其他人。尽管形式各有不同，但它们都是种种的利己主义。我们将会看到，这对亚里士多德所提出的伦理学来说并不准确，对苏格拉底的道德生活来说也不正确。我们也许不愿将一个离群索居的僧侣或苦行修道者的生活归结为任何意义上的“自私”，但僧侣式的生活很少注意到我们与他人之间的关系，而将重点放在了单个人的好的生活上面。
利己主义对利他主义
利己主义主张每个人总是按照各自的利益行动，人们在行动时之所以彼此谦恭和友善，只是因为礼貌和慷慨由于这样那样的原因也对他们有利。他们也许是由于害怕惩罚才“正确地”行动的；有些人藏有“隐蔽的动机”，也就是说他们还期待以后的东西，这或是报答，或是他们死后在天堂的回报，或是避免内疚，或是追求一种自我满足的感觉。在通俗的语言中，利己主义的立场经常被称为“自私”。
当代被阅读最多的利己主义者之一艾安·兰德写过一本《自私的美德》一书。根据她的理论，我们应当按照我们自己的利益行动。在此，我们必须对两种形式非常不同的利己主义做出区分，人们往往把这两者混为一谈。第一种观点认为，每个人实际上都是按照自己的利益行动的，我们的心理就是这样的，以至于我们不得不按照这种方式行动。因此，这种观点被称为心理利己主义；而第二种观点必须独立于第一种观点来进行捍卫或抨击：这种观点认为，人们应当为了满足自身的利益而行动，这预设了人能够选择是否按照这种方式去行动。这种观点被称为伦理利己主义。
这两种利己主义的观点都与一种通常被称为利他主义的观点相对，即为了他人的利益而行动。利他主义可分为不同程度。我们既可以因为认识到了自己对于他人负有的义务而道德地行动，从而是利他的；也可以因为将另一个人的利益看得与自己的同样重要甚至更重要，从而是利他的，这种情况可见于恋人之间或兄弟姐妹之间。对于利他主义，我们也可以区分出两种非常不同的说法，虽然这种区分通常并不明显。心理利他主义主张，人们“天然地”为了彼此的利益而行动；而伦理利他主义则认为，人们应当铭记为彼此的利益而行动。当然，这是一条基本的道德陈述，它在所谓的“黄金规则”中得到了最好的概括：“己所不欲，勿施于人。”然而，利他主义并不必然意味着自我牺牲，利他主义意味着（有意）为他人的利益而行动——但不必然违反自己的利益。因此，根据一个人的自我利益行动也并不必然都是自私——也就是违背或无视他人的利益而行动。
最常见也是最困难的一个问题是有关心理利己主义的：人们真的只按照自己的自我利益行动吗？有一个关于林肯的著名故事有助于说明这一论题。正当林肯与一个朋友为心理利己主义的观点而争得不可开交时，他的马车经过一个泥流，那里有一头母猪因它的小猪崽们即将被淹死而大声嚎叫。林肯停下马车救出了小猪崽，然后继续赶路。他的朋友问他，这难道不显然是一个利他主义的例子吗，林肯回答说：“为什么，这恰恰是自私的需要啊。如果我不顾母猪对于猪崽的担心扬长而去，我的心里整日都不会得到安宁。我这样做是为了获得心灵的安宁，你难道没看出来吗？”
PS.利己主义和利他主义
心理利己主义 心理利他主义
“所有的行为从根本上说都是自私的。” “我们有些行为‘天然’就是利他的”
伦理利己主义 伦理利他主义
“你应当自私地行动。” “你应当为了他人的利益行动。”
PS.差异的规则
子贡问曰：“有一言而可以终身行之乎？”子曰：“其‘恕’乎！己所不欲，勿施于人。”
——孔子，《论语》，公元前6世纪
有些行动是以自我利益为基础的，它们毫无疑问是“自私的”。但不以自我利益为基础的行动是否存在？林肯的回答是一个很好的例子，他的行动虽然表面看来根本不是出于自私的原因，但按照他的说法，在他行动的背后仍然隐藏着一个自私的原因——他自己的满足感和“心灵的安宁”。这对于我们所有的行动来说都是真的吗？
人们已经提出了许多论证来反驳“所有的行动在本质上都是自私的”这种观点，在这些论证中，有三种论证是几百年前由一位英国的神职人员约瑟夫·巴特勒主教[Joseph Butler（1692-1752），英格兰教会主教，道德哲学家]提出来的，在那之后它们就经常被重复引用：
1.我们的许多行动都是由一些以他人的利益为目标的欲望驱动的，它们与对我们是否有利无关。林肯也许会预先反思并想到：“如果不救那些小猪崽，我将会痛苦一整天。”但事实上他不大可能这样做。他只需稍稍麻烦一下，就可以将一个几乎我们毎个人都会有的动机付诸行动，即帮助那些遇到困难的人或生物的强烈欲望，或者就是我们所说的同情。尤其是对朋友或者我们所爱的人，我们经常被驱策以这种方式行动，如果这时还说我们是为了满足自己或是为了避免内疚，那就显得非常荒谬。当然，在我们出于欲望而行动的每一种情况下，我们都通过行动满足了自己的一种欲望。但这并不等于说我们是自私的或利己的，自私和利己主义意味着不仅要满足自已的欲望，而且只是为了自己的利益而满足欲望。
2.生活中，我们的许多欲望必须得到他人的赞同和认可。因此，为了得到我们想要的东西（也就是他们的赞同），我们的行动还要代表他们的利益并且符合他们的欲望和需要。我们在何种程度上是为了满足自己的强烈欲望而行动的，在何种程度上又是由为他人服务的欲望而驱动的，这是一个有时无法回答的怪题。但说我们行动总是为了获得赞同，绝不是为了帮助他人，这肯定是不合情理的。确实，我们绝大多数人在生活中最想得到的东西之一就是“自尊”，一种做“好人”的感觉，除非我们不但帮助他人，而且只是为帮助他人而帮助他人（即使此后我们能够享受到帮助他人的自我满足感），否则这是根本不可能的。
3.我们所有人都有一种是非感，它有时被我们称为“良心”。无论良心只是我们内心中父母的声音（按照弗洛伊德的主张，可称此为“超我”），还是上帝的声音（就像许多宗教人士所笃信的那样），还是对于惩罚的恐惧（就像许多心理学家已经论证的那样），这对于我们目前的论证无关紧要。重要的是我们的确有这么个良心，而且按照它的要求行动不是仅仅出于自己的利益而行动，即使我们知道不服从自已的良心将来很可能会使我们感到痛苦和内疚。我们必须进一步追问，除了良心的原因，除了我们的确希望或者感到有必要为了他人的利益而无视（有时甚至要违背）自己的利益来行动这一事实，为什么这种内疚会如此痛苦？即使在极少数情况下，我们中的一些人只是为了逃避将来的自我惩罚而服从自己的良心，但我们所有人肯定不是在任何时间都这样做的，而这正是心理利己主义者所要证明的东西。由此可见，他们的结论明显是错误的。
反驳心理利己主义者的论证用一句话说就是：仅仅依照我们自己的欲望而行动——假定我们总是这样做——并未使一个行动成为自私的，因为从某种意义上说，所有的行动都基于我们的欲望，但这些欲望中至少有一些是为他人的利益服务的。于是，决定一个行为是否自私的东西是欲望的“对象”，而不仅仅是—个人遵照自己的欲望而行动这一事实。伴随着好的行为的满足本身并不是行为的动机。我们可以这样来回答林肯：无论他的哲学主张是什么，他的行动都是利他的，他的满足不是行为的动机，而只是它的结果。而且，如果心理利己主义并不总是正确的，那么利他主义至少是可能的。
然而，即便利他主义是可能的，它是否是令人满意的仍是一个有待解决的问题。例如，伦理利己主义者承认利他主义是可能的，但他们仍会对它进行抨击。艾安·兰德在《自私的美德》中主张，对“利己主义”这个词的严格定义是“对自我利益的关切”。由此她向利他主义发起了猛烈的进攻：
如果“自私”在我这里的含义并不是通常的含义，那么这就构成了对利他主义一种更不利的控告：这意味着利他主义不承认自尊、自立的人的概念，即一个既不牺牲自己也不牺牲他人，而是通过自己的努力来维持生活的人。这意味着利他主义只会把人看成供作牺牲品的动物和从牺牲中渔利者，看成受害者和寄生虫（它不承认人们善意共存的概念），它不承认任何正义的概念。（《自私的美德》，1961）
这个论证非常偏激，而且利用了与心理利己主义者同样的谬误推理。论证将“依照自己的利益行动”（即自私）这种说法同自我牺牲和缺乏自尊相对照。也就是说，如果一个行动是为了他人的利益而做出的，那么它就不可能还对自己有利。你可以看出这种偏激的对比是何等的不公平，它将人类的境遇看成要么是黑的，要么是白的，二者必居其一。我们的每一个行动和意图都以许多目标为目的：有些是近期的，有些是长远的，有些是手段，有些是目的。伪称每一个行动和意图都可以简单地由一个目标来规定（要么是自己的利益，要么是他人的利益），是把人类的行为当作老鼠和蜜蜂的行为一样对待，这实在是太幼稚了。
PS.艾安·兰德（1905-1982）是一位美国通俗小说家，俄国移民。她对她所谓的“自私的美德”所做的辩护为她赢得了大批追随者。著有《根源》（1943）、《被冷落的地图》（1957）及其他小说。
诚然，毫无例外地遵循道德规则的人也许会既伤害自己又伤害别人。一个在任何情况下都不撒谎的人很可能会因这种方式而自我牺牲。然而，由不必要的牺牲是不可取的这一事实并不能推出为他人的利益而行动同样不可取。即使是自我牺牲的楷模和烈士，也认为自己至少是能够赢得自尊的。根据兰德本人的伦理学，按照自己的利益而行动的楷模，也就是那些将一切都献给了个人成就的商人，也许会最终“牺牲”自己以及几乎所有的自尊。
严格按照“你自己的自我利益”而行动，就剥夺了你既为自己又为他人的目标的丰富性，正是这种丰富性赋予了人类行动以复杂的社会和个人含义。这并不是说，我们总是——甚至永远——应当违背自己的利益而行动，而是说，任何人生哲学将不得不以比这种狭隘的伦理利己主义更为丰富的道德观念和人类动机为出发点。这也就是巴特勒主教的论证的主要含义。
为了使论题更加悦乎人的心意，兰德论证说，以一种开明的方式根据自己的自我利益而行动将会有益于我们所有人。从某种意义上说，这是一种极其令人尊敬的哲学，后面我们将在功利主义的题目下对它进行详细探讨。但要注意这两种论题之间的重要区别，因为功利主义者完全意识到大众的利益在许多情况下都要求牺牲个人的自我利益，而兰德并不承认这一点。假定无需牺牲或注意他人的福利就可以完全按照我们的自我利益而行动，从而对双方都有利，这一假定如此违反我们的经验，以致它不可能形成一个有说服力的论题，即使在小说中也是如此。心理利己主义是有问题的，如果它是对的，那么我们就不得不教导人们将他人的利益当作自己的利益来考虑。伦理利己主义就更成问题了，作为一种意识形态，让我们所有人比平常更加自私，这可能会造成一场社会灾难。
普遍意义上的心理利他主义从未遇到过这样的问题。人总是为他人的利益而行动这样的观点从未得到过辩护。至多有人主张，我们有利他的心理能力，我们至少有时会因同情他人而感到悲痛，而且如果某种误解和不必要的社会压力能够得到纠正，人们就会无私地行动。但我们必须将我们能够无私地行动与我们应当这样做区分开来。
道德和道德理论
一个出于义务而履行的行为，其道德价值并不取决于它所要实现的意图，而取决于它所被决定的准则。从而，它不依赖于行为对象的实现，而仅仅依赖于行为所遵循的意愿原则，与任何欲望对象无关。
——伊曼努尔·康德，《遒德形而上学基础》，1785
在利他主义的各种可能性中，有一种比其他的更为突出，那就是道德。严格地讲，道德并不是为了他人的行为，虽然这是道德所特有的一部分。道德是出于原则的行为。由于道德原则是被我们公认为超乎我们自身利益之上的东西，所以没有必要推想道德本身是自私的。当然，人们要做有道德的人仍然有可能仅仅是出于自私的理由，例如出于对惩罚的恐惧，或是因为相信这将在天国给他们带来回报。而且我们都知道，有些人还用道德来为自己谋取利益。但无论怎样，道德必须就其本身进行讨论，即使在它后面还隐藏着利己的或者自私的动机。
道德给了我们与他人共同生活的规则。它为我们的欲望和行为设置了界限。它告诉我们什么是允许的，仆么是不允许的。它还给予了我们作决定的指导原则，告诉我们什么是应该做的，什么是不应该做的。但这种高高在上的、如此没有人情味的“道德”到底是什么呢？我们先来看一则很好地刻画了道德规则的隐喻，尼采是这样描述它的：“一块美德的匾额悬挂在每个人的上方。”
这块“美德的匾额”就是道德。道德是由最基本的美德和行为规则构成的。在这种意义上，道德的原型就是那些刻在石头上、具有永恒的绝对支配权的古代法典。我们最熟悉的两块匾额据说是由上帝题写并赐予摩西的，它们被我们称为“十诫”。它们的确是诫命。它们是绝对的规则，告诉我们什么是我们必须做的，什么是必须不做的，无论我们是什么人，无论我们怎么想，无论这些诫命是否符合我们的利益。“不可杀人”意味着，即使你想这样做，即使你有权这样做，甚至你能够逃脱所有的惩罚，你还是绝对不能去杀人。
道德“自上而来”这一形象非常恰当。首先，经常有人说道德规律不仅存在于我们社会中，而且来自上帝；其次，我们是从父母那里学习这些道德规范的，父母的确监督着我们，并通过他们的呵斥、命令、榜样、威胁和姿态来向我们灌输这些东西；最后，也是最重要的，道德本身超越于任何特定的个人，无论它是否属于社会规定的一部分。道德并不只是一种有助于我们得到所欲之物的工具，它关心的完全是对错。无论一个人有多大的权势，这些考虑不受任何个人的影响，就好像有其自己的生命一样。
道德独立于个人的欲望和野心这一特征导致很多人只用某种绝对的、独立的能动者来刻画道德。这种绝对的、独立的能动者在大多数情况下就是上帝。
但不管你是否信仰上帝，我们显然还需要有某种更深层的东西来帮助我们界定道德。即使假定有一个上帝，我们仍然需要有一种途径来确定他的道德命令到底是什么。有人也许会说，上帝已经将这些命令告诉了各种不同的人，但事实是，不同的人好像对上帝赋予他们的道德持不同的看法。例如有些人会说，他清楚地规定了不准堕胎和杀婴。另一些人则主张上帝并没有将这些行为排除，而只是说它们就像其他形式的杀戮（例如“圣战”）一样，只有在特定情况下才是正当的。鉴于这些分歧，我们不能只是简单地诉诸上帝，而必须运用我们能够阐明和辩护的理由来为自己界定我们的道德。这里还有更深一层的问题，我们应当遵循上帝的规范仅仅是因为它们是上帝制定的吗？还是说，上帝正因其规范是善的才是善的？如果是后者，那么为了知道上帝是善的，我们将不得不断定什么是善的；如果是前者，那么我们将只好基于我们能否接受那些规范来决定我们是否信仰上帝。无论如何，我们都必须自己决定我们愿意接受什么样的道德规范。
PS.幸福的代价
假如说，你自己要建造一座人类命运的大厦，目的在于建成之后为人类造福……但要做到这一点，必须而且无可幸免地要折磨死一个，而且仅仅是一个小生灵……并在它未曾伸冤的眼泪上缔造这座大厦，在这些条件下，你是否同意做这座大厦的建筑师呢？告诉我，请如实地告诉我！——费奥多尔·陀思妥耶夫斯基，《布拉马佐夫兄弟》，1880
类似的考虑同样适用于我们在决定应该做什么，不成该做什么时诉诸良心的做法。即使我们认为良心是上帝赋予的，同样的问题也会再次出现。为什么仅仅因为“良心告诉我们”，我们就应当遵从自己的良心？为什么仅仅因为我们知道良心发出的命令是好的，我们就应服从自己的良心？如果我们认为良心只是我们的父母和社会对我们进行道德说教的内在化，那么问题就出现了另一维度：我们应当接受还是拒绝这些说教？由于我们的良心经常出现分歧，我们还必须决定一个人应当服从良心的哪条规则。良心并没有决定我们应该做什么，它只是让我们记起我们已经接受的规则。
我们迄今所谈论的道德好像都是由规则和原则来界定的，但还有另外一种伦理和“道德”的概念，它首先强调的不是规则和原则，而是品质——也就是个人（或许还有整个一种文化）的伦理和品格。当然，拥有好的道德品质的一个方面就是遵守社会规则，但有几种品质的美德似乎根本不是由规则来规定的——例如勇敢和友善。用一条一般的规则来达到“勇敢”和“友善”的效果，这样得到的规则不仅是空洞的而且是不必要的，它似乎与这些美德本身的精神相抵触，因为这些美德最好是通过自发的行动，而不是通过深思熟虑和服从显示出来。在现代的道德哲学中，一个日益彰显的问题是，作为关心道德规则和原则的对立面，这些关于品质和美德的问题到底有多么明确和重要。
无论道德的基础是原则还是美德，它都试图直接回答我们应该怎样过自己的生活。我们想怎样生活？我们应当怎样生活？但这里我们遇到了一个自柏拉图和亚里士多德以来就一直困扰着伦理学家和道德的问题——一个人为什么应该是道德的？显然，道德原则（如不可撒谎）有时会与我们自身的利益相抵触，那我们为什么还应该遵守它们？（同样，诸如勇敢这样的美德在特定情况下也许会将一个人置于非常危险的境地。那么，我们为什么还应该具有美德？）当然，当道德规则和美德符合我们自身的利益时，这样的问题很容易回答：一个人之所以要道德地行动，是因为这样做（也许“从长远来看”）最符合他的利益。但对那些自我利益华而不实的情况又当如何呢（比如说，当一个人道德地行动就要牺牲他的生命或事业的时候）？
换句话说，什么是道德的正当理由？什么样的规则算是道德规则，我们应该成为什么样的人？这些问题明确了道德哲学的工作。我们最为关切的当然是犹太-基督教的核心原则，如“不可杀人”、“不可偷窃”、“荣耀你的父母”等。当然，我们在什么算是杀人（更确切地说，什么算是谋杀——也就是故意地、不正当地杀人）等问题上也许会存在争议，但我们存在争议的也许首先在于这些原则背后的理由。我们不应该杀人是因为不杀人符合我们的最大利益，还是因为道德或道德本身就是可取的，而不管它们是否符合我们的利益？有没有这种可能，即这条原则仅仅是我们这个社会所特有的东西，我们认为这条规则相当重要，但其他社会却不这么认为？
为了回答这些关于解释和正当性的问题，不同的道德理论被提了出来。首先，是什么使得某条原则成为道德戒命？是为了使我们更加幸福、更加健康吗？是为了保证社会更加秩序井然吗？还是说，是为了取悦上帝，以使我们的城市不致像所多玛和蛾摩拉[所多玛和蛾摩拉是《旧约》中提到的两个城市，它们因邪恶和堕落而被毁]那样被摧毁？例如，有些人认为道德是上帝强加给我们的一组原则，如果根据这一理论来解释不杀人的戒命，那么对这些原则的解释大概要靠进一步搜寻关于上帝意图的更多信息来完成，无论是在《圣经》中寻找，还是通过诉诸被授权解释这些观点的当代权威（教皇和教会）。另一方面，如果道德原则被看作促进人类幸福和大众福利的有效指导，那么禁止杀人的律令将不得不通过这样的证明来进行解释和辩护：与没有这样的律令相比，遵守这种的律令的确能使更多的人更加幸福，使更少的人遭遇不幸。因此，抽象的道德理论以及具体的道德活动和原则是密切相关的。我们往往觉得道德原则好像是无中生有的，但事实上，我们所有的道德原则都深深地植根于一张巨大的理论和经验观察之网，这张网能够使我们解释和理解那些道德原则，若非如此，它们就只是一些空洞的命令，任何人都可以随心所欲地对它们进行解释（例如，“十诫”应当怎样来解释，这在希伯来人看来多少是清楚的，因为这是他们差不多已经沿袭了几个世纪的道德的重要原则）。
在过去大约两千五百年的时间里，学者、布道者以及各类哲学家一直都在提出各种道德理论，这些道德理论明显属于几种清晰却又相互重叠的范畴。根据我们的目的，我们可以将道德理论分成三组：义务论道德、后果论理论和美德伦理学。
义务论道德
义务论道德最简单的例子就是“十诫”，它仅仅为我们提供了一张义务的清单。这些指示被伊曼努尔·康德称为绝对命令——“命令”只是一个指示或诫律，“绝对”则意味着“无条件”。他们是绝对的或无条件的，因为它们不提供任何理由或条件，它们只是告诉我们什么是必须做的，什么一定不能做。原则本身的权威——或者它被给予我们所基于的权威——就是遵守它所需要的唯一理由。当然，遵守原则也许在实际情况中对我们有利，这甚至是我们社会稳定的前提。但义务论道德坚持认为，对我们来说，道德原则本身的地位就是它的正当理由，无论其后果是什么，无论我们可能找到什么样的个人原因，我们都只能遵守它。
义务论道德可以诉诸某些权威，这些权威既可能在我们之内，也可能在我们之外。传统的犹太-基督教道德理论把这种权威和道德的来源（上帝）完全置于我们之外（尽管也许还有某些像良心这样的内在的东西）。但义务论道德既可以是宗教性的，也可以是世俗性的，国王、总统、国家、当地的圣贤或先知都可以作为道德原则的来源和权威。当人们说“你必须遵守，因为这是法律”时，他们就是在诉诸国家（或“法律”）作为必须遵守的权威，即使这种法律的后果并不好，以至于没有这样的法律我们也许会生活得更好。在家庭中经常会出现这样的情况，即使幼小的孩子不理解指示的目的或后果，他们也被要求服从他们父母的权威，这只是因为在那个小环境中，父母就是那些可能按照社会既定的规则和价值来给孩子确立规则的权威。
康德和理性的权威
然而，关于道德原则的最复杂、最精深的理论，是那些使权威内在于我们的理论。依据这些理论，道德规则和原则不是由上帝或社会强加给我们的，而是在我们内心中找到的，例如良心或者理性的声音。康德坚持认为，无论道德是什么东西，它首先是理性的和合理的，道德原则的来源和正当理由——无论我们在小时候是怎样学会它们的——最终在我们自己。他称此为自律，意思是说我们每个人不用诉诸外在的权威，而只需运用自己的理性能力，就能够断定什么是对的，什么是错的。但这并不意味着道德是我们每个人想怎么决定就可以怎么决定的东西，仅仅是一种个人的或“主观的”意见。理性是一种在我们“之内”，却又超越于我们的权威。它是“客观的”，并且颁布了普遍必然的律令和义务。正是理性的权威证明了道德原则是正当的。康德还暗示说，上帝的律令之所以是正当的，是因为它们明显是理性的，而传统观点却认为，上帝的律令是因来自上帝而成为正当的（康德虔诚地信仰上帝，但他也认为道德必须成为我们的一种自律，这意味着上帝不能给予我们律令，他只能告诉我们，什么是我们的理性有能力捍卫的东西）。
康德的道德原则理论一开始就主张道德永远只与原则的合理性相关，而与我们的行动后果无关。因此，与道德相关的不是我们的行动本身（因为许多情况和事件都可以干扰它们），而是完全处于我们掌握之中的意图（康德将拥有好的意图的人称为具有“善良意志”的人）。一个人试图有道德，试图遵守道德原则，试图履行其道德义务，只有在这种意义上他才是道德的。在绝大多数情况下，虽然我们遵守这些道德原则，并试图履行自己的义务来给我们自己和他人带来好处，但是这与其正当性根本就没有关系。成为有道德的正当理由仅仅在于它是理性的事情，而非其他。
就像康德所主张的，如果后果本身是不相关的，那么我们将怎样断定什么才是道德的行为呢？首先，康德并没有说后果绝不能考虑，他说的是我们只能基于我们的意图（包括对预期的和期待的后果的关切），而不能基于我们的行为的实际后果来判断我们的行为，对于一个不可预知的偶然事件而言，它也许与我们意图的正当性毫不相干。此外，康德关于道德原则的概念所考虑的始终是行为的类型（例如，“欺骗的情形”），而不是具体的行为。例如，我们想知道在某些情况下撒谎是否是道德的。假定我急需十五美元，但我知道自己没有能力偿还。我现在考虑：“当我清楚地知道自己不会偿还的时候，我是否应该向你撒谎说我将偿还？”然而由于我们在这里所关切的是这种行为的合理性，而不是这笔具体交易的后果，所以按照康德的说法，我们就必须扪心自问，这种行为能否由处在相似情况下的每个人都普遍地实施。于是我问自己：“如果每个人都靠欺骗来借饯，撒谎说以后能偿还，那么情况会怎么样？”康德的回答很明确：如果每个人都在还钱的事情上撒谎，那么很快就没有人相信任何许诺还钱的人了。如果有人对你说：“你能不能借给我五美元？我明天就还你。”你只会笑着把它看成一个玩笑。康德认为，这就足以表明这种有意的行为是不道德的和非理性的。如果一个行为不可能由每个人同样地实施，那么，这个行为就是不道德的和不可取的。
现在我们就对康德道德原则理论最重要的特征有了一个清楚的了解。道德原则合理性的检验标准是其可普遍性——也就是它能够普遍适用于任何人和任何地方。这也意味着，不论具体的环境、每个人的利益和不同的社会有何差异，同一套道德原则将适用于任何历史时期的任何社会中的任何人。当然，有时这对神授道德来说也是正确的（尽管对权威属于一个具体社会的那些道德来说通常并不是正确的）。习惯当然可以不同，但各处的道德却必须是相同的。因此，对于康德而言，理性的权威与上帝颁布给我们“十诫”的权威具有同样的效力和普遍性。康德说，它们说到底是同一种权威。
PS.成为善的
在世界之中，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能设想再有什么东西可以称得上无条件的善。
获取自己的幸福是一种义务，至少间接地是一种义务；因为在许多渴望的压力下和没有得到满足的需求中，对自己状况的不满，可能很容易就成为违反义务的巨大诱惑。
康德对绝对命令的表述：
1.要按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。
2.你的行动，应该把行为准则通过你的意志变为普遍的自然律。
3.你的行动，要把你自己人身中的人性和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作目的，而不能只是手段。
4.你要永远作为目的王国（指一个理想的共同体，在那里每个人总是有道德的）的一名成员而行动。
——康德，《道德形而上学基础》，1785
后果论理论
人们常说：“通往地狱的路是由善良的意愿铺成的。”我们也许会问，如果“善良意志”不能产生好的结果，也就是说，如果它并不能使人们（普遍地）幸福，或至少是使他们免受苦难，那么它又何善之有呢？当然，即使考虑到世界上通常发生的糊涂事和错误，由于人们基本上会按照他们的意图去做事情，所以好的意图通常也会产生好的后果。但是，究竟意图是由于其后果才是好的，还是后果之所以算是好的（至少部分地）在于其意图是好的？康德主张好的意图优先于后果，后果论道德理论家则强调实际发生的事情决定了一个行为（及其后果）的好坏。好的行为是能够产生最大的幸福（或至少是最小的不幸）的行为，这与它的意图无关。
功利主义：边沁和密尔
近代最为明确的后果主义道德理论被称为功利主义，它现在仍然占据着主导地位。这种理论是由杰里米·边沁（1748-1832）和约翰·斯图亚特·密尔等一些英国哲学家和社会思想家于18、19世纪提出来的。功利主义很显然是一种目的论道德理论，因为它不遗余力地强调道德规则和原则的实际后果，认为它们的正当性只能通过它们能给我们带来多大幸福来判断。而义务论道德理论家不去问道德地行动是否会使我们更幸福，而是说我们应当为了有道德而有道德。当然，义务论理论家也想得到幸福，并想让我们所有的人都幸福，但他们却将“什么是正当的”这类道德问题与“什么将对我们有利或有害”这类实用问题区分开来，而功利主义者则不然。
PS.功利原则
永远要为了最大多数人的最大幸福而行动。
对于功利主义者来说，什么会对我们有利或有害才是最重要的。密尔曾经简洁地说：“任何东西之为可欲（desirable[可欲]），其唯一可能的根据，就是人们实际上欲求（desire）它。”按照密尔、边沁以及其他大多数功利主义者的看法，道德的目的就在于使人们幸福，给予人们快乐，减轻人们的痛苦。为了计算任何行为和法律可能产生的快乐和痛苦，边沁甚至还提出了一套精确的“幸福计算法”。于是，如果我们要评价上一节中被康德认为是“不道德的”和“非理性的”从而应当拒斥的那些行为，我们就不会问“如果每个人都撒谎会是什么样子”，而要问“如果我在这种情况下撒谎会产生什么样的实际后果”。边沁实际上是用一种数量点数制把行为产生的利益全部加起来，再减去这一后果产生的痛苦，来看这一行为是否可取。
密尔至少在一个重要的方面对边沁的计算法进行了限制。密尔认为快乐和痛苦除了有量的不同之外还有质的区别，一个人哪怕只是稍稍地满足于一种“高等的”快乐，也要比充分享受一种“低等的”快乐好——或如密尔在其《功利主义》一书中说的：做一个不满足的人要比做一个满足的猪好，做一个不满足的苏格拉底要比做一个满足的傻瓜好。
密尔的这一限制实际上使纯粹的数量计算无法进行，但其基本原则仍然是相同的，即最大多数人的最大幸福。每一种行为和每一条法律或原则都应该为尽可能多的人带来最大的幸福和最小的痛苦。
PS.约翰·斯图亚特·密尔1806年生于伦敦。他的父亲也是一位著名的哲学家。密尔年轻时在每个知识领域都接受了严格的教育。他成了19世纪英格兰最主要的的逻辑学家、社会科学家和道德理论家。直到今天，他对个人自由的见解（只要你不会对他人造成伤害，你就有不被干涉的权利，这种权利就是自由）仍是我们思考公民自由问题的基础。在许多当代哲学家看来，他的道德理论——功利主义——仍是最有影响力的道德理论。密尔于1873年去世。
PS.约翰·斯图亚特·密尔：为什么要高尚？
功利主义者的标准是全体人最大量的幸福。人们或许可以怀疑，是否高尚的品格因其高尚就永远更幸福，但毫无疑问，它可以使其他人更幸福一些，并且可以使全世界因此而大大受益。因此，功利主义只能通过普遍培育高尚的品格来达到自己的目的，即使每个人只能由旁人的高尚而受益，而就他自己的幸福而言，却只有减少受益，关于这最后一点怀疑的荒谬性，只需提一下就够了，用不着再进行反驳了。——《功利主义》，1861
密尔对边沁功利原则的改变为什么如此重要？它难道不是使问题复杂化，并且使边沁那种简洁而优稚的“幸塥计算法”难以实行了吗？边沁曾经说过：“针戏[当时的一种‘天真幼稚’的游戏，有点像推圆盘这类游戏]就像诗一样好。”也就是说，只要一个活动能够产生同样多的快乐（或者同样少的痛苦），那么它就像任何其他的活动一样好。但密尔的限制并不只是在为他对高雅文学和哲学的爱好辩护，也不是为他对那些嗜酒如命、沉迷于低级趣味的他人的厌恶进行辩护。因为与它没有给予“生活中更高雅的东西”以足够的敬重相比，边沁纯粹数量的计算还面临着一个更加严重的反对意见。
正如我们已经注意到的，道德有时会违背我们的利益。有的时候，道德会禁止我们享受快乐，所以做一个有道德的人会引起痛苦。但如果道德并不只是一套使人们幸福的规则（比如康德就无疑会否认道德具有这样的最终目的），那么我们可以料想，至少在某些情况下，功利原则甚至会与最基本的道德价值相冲突。例如，假定有一个残酷成性的独裁者通过折磨他的臣民获得了如此多的快乐，以至于这些快乐超过了这些臣民所遭受的痛苦的总和。或者假定某个社区中的一群富人设计出了一种方法，通过这种方法，他们可以合法地剥夺许多穷人和中层人士从而变得更加富有，但这种剥夺只占被剥夺者总收入的很小一部分，而且富人从这笔可观的收入中获得了如此之多的快乐，以至于这些快乐超过了其余的人所遭受的痛苦（他们甚至都没有觉察到这笔损失），在这些情况下，出于对道德和公平的考虑，我们肯定都同意应该放弃功利原则。最大多数人的最大好处并不是唯一重要的考虑，康德所捍卫的道德关切也是存在的，它限制了功利，并且提供了一些不应当违反的规则，即便这些规则会使更多的人受苦而不是变得更好。密尔对功利原则的限制允许我们在“质”的观念中建立诸如公正、道德和美德之类的观念，即使这意味着我们必须放弃边沁的数量计算法的简洁性。
亚里士多德和美德伦理学
人的功能是某种生命，这是灵魂体现理性原则的一种活动，而且好人的功能就是良好地并且高尚地执行这种活动。
——亚里士多德，《伦理学》，公元前4世纪
在关于“好的生活”的讨论中，我们已经提到了亚里士多德的一种观点，即“幸福”（或“尤德摩尼亚”[eudaimonia]）是人的生活中最根本的善。就像边沁和密尔一样，亚里士多德也认为好的和正当的人类活动就是那些以幸福为目的的活动。但亚里士多德并没有像边沁和密尔那样把幸福等同于快乐，他主张幸福的生活就是合乎美德的活动，或许它也充满了快乐，但生活并不是因快乐才是好的。对于亚里士多德来说，幸福的目标永远是整个社会的福祉。边沁通过把一个活动或一条规则给个人带来的便利和损失加在一起来计算最大多数人的最大利益，这似乎完全忽略了行动者的意图和品质；而康德虽然对意图给予了充分的考虑，但却很少考虑其后果，而且也很少谈及这些行为发生于其中的社会；亚里土多德则径直假定，个人的根本利益与他置身其中的社会的福祉是完全一致的。事实上，如果查看一下亚里士多德的“美德”清单，我们就会清楚地看到，清单中的每一种美德既旨在提高个人的地位，促进个人的幸福，又旨在巩固和保护社会。
在所有的美德中，最重要的一种是荣誉，虽然它没有被列入表中，但其他所有的美德都以它为前提。在希腊哲学中，荣誉是生活中最重要的东西，它的重要性甚至超过了生命本身。虽然我们仍在使用“荣誉”这个词，但相比之下它的含义已经很轻很淡了。荣誉是个体公民与社会的融合，因为荣誉是由整个社会授予个人的（我们必须注意区分一般意义上的荣誉和一个人可能得到的特殊荣誉[奖章、嘉奖、奖状]）。既然荣誉是好的生活中最重要的成分，所以维护自己的荣誉完全是为了每一个人的利益。因此，个体利益和社会利益是密不可分的。
亚里士多德显然是关心后果的，但他在他的理论中加入了这样一些因素，这些因素也许可以被恰当地看作义务论的一部分。比如就像康德一样，他认为理性和合理性对于道德和好的生活来说是不可或缺的，而且在他看来，合理性包含着对原则的理解和沉思。此外，这些原则还拥有使之成为正当的权威（既有理性的权威又有社会整体的权威）。事实上，亚里士多德还维护一种更深层次的美德——“沉思的生活”，他有时把这种生活称为所谓好的生活。由此看来，好的生活本质上是哲学家的生活（就像在康德那里一样），它的主要成分是由对美德的一般原则进行思考并且根据这些原则去行动的智慧构成的。
PS.亚里士多德的美德清单
勇敢——尤其是战斗中的勇敢
节制——既享受快乐又要适度；在希腊人看来，一个能够在性爱、食物和饮酒方面保持克制的人是有美德的，今天的人也许仍旧这样认为
慷慨——也就是我们所说的乐善好施
大度——花钱大方而且招待周到
自豪
温和——但适当的时候发怒也很重要
友爱——一个在希腊人看来非常重要的美德，它不只是个人的快乐和需要
诚实
机智——有美德的人要能讲笑话或者开玩笑。亚里士多德并不像有些人那样将“一本正经”等同于有道德
羞耻——对个人的荣誉很敏感，当名誉受到玷污时会适度地感到不舒服，而“感到内疚”似乎就根本不用说了
公正——公平地对待他人的感觉
道德——相对的还是绝对的？
对于不同的哲学家来说，伦理学和“道德”的内容似乎意味着不同的东西。康德对道德进行了严格规定，将它等同于义务和“实践理性的命令”；功利主义则倾向于关注行为的结果；亚里士多德甚至就没有我们所理解的“道德”这种概念，但他确实认为理性在伦理学中起着主要的作用，而且我们行为的后果就像我们好的意图一样重要；其他文化——那些与我们文化的差异比古希腊更大的文化——的道德概念显示出的不同就更大了。有的文化根本就没有类似于我们的“道德”的概念。这是否意味着不存在一套对每个伦理学体系都是必不可少的绝对的、基本的价值？这是否意味着所有的价值都是相对于某一特定的社会或民族而言的？
如果你周游世界（阅读小说和人类学书籍），那么你将会明显地看到人们信奉或曾经信奉着非常不同的道德和伦理体系。某种行为在一种文化中被认为是正确的，在另一种文化中却被认为是错误的。一个正在遭遇严重饥荒和人口过剩的社会也许会认为抛弃婴儿是可以容许的，虽然这些婴儿被抛弃后几乎必死无疑；而像我们所处的社会则会认为这种行为很可怕，并会用最严厉的道德措辞来谴责它。难道我们是正确的而他们是错误的？还是说他们也是“正确的”？谁是评判者（如果我们引入第三方，即一个“不偏不倚的”评判者，这是否只是把一种两方的分歧变成了三方分攱）？
当然，我们之间的许多差异只是表面上的，例如习惯或礼节（穿着、餐桌礼仪）的不同，有些则是很深刻的（例如宗教和哲学上的不同），然而绝大多数文化都能设法与持有截然不同信念的其他文化共存。然而，一旦这些差异超越了种族特性和宽容，它们就会在诸如生死、社会的本质等基本伦理问题上发生严重的分歧。但即使是这样，我们仍然可以追问：这些差异是否已经是最底层的分歧？还是说它们仍然基于一些更基本的、共同持有的价值之上？例如，在那些人口过剩的文化中抛弃婴儿，这样做也许是为了照顾那些成年的或年轻的社会成员的福祉。于是，即使我们惊骇于这种拋弃婴儿的习惯，我们仍与他们持有一种共同的价值——社会的福祉。
PS.“绝对”价值存在吗？
道德相对主义：不存在普遍有效的和必不可少的道德价值，道德只是“相对于”特定的社会或民族才是有效的。
道德绝对主义：存在着普遍有效的和必不可少的道德价值。如果某个社会或民族不接受这些价值，那么他们就是不道德的。
假定我们的社会及其道德与其他社会有根本的差异，这是否就意味着道德必然是相对的呢？让我们来区分两种非常不同的命题。文化相对主义主张，世界上（甚至在同一个社会之内）的不同民族实际上持有不同的价值，并且信奉不同的道德规范。但仍有一个问题有待回答：这中间哪一种价值和道德规范（如果有的话）是正确的？伦理相对主义主张，无论是什么事物，只要一个文化或社会认为是正确的，那么它就是正确的，至少“对他们来说是正确的”。从一种极端的个人主义观点来看，这就意味着，只要你真诚地相信你是正确的，那么你就是正确的（这并不是说真诚本身是最终使一个道德信念成为正确的东西）。正是这种伦理相对主义的观点向哲学家们提出了深刻的问题。我们接受文化相对主义（即不同的民族持有不同的道德信念），并不意味着不同民族的不同道德信念都是正确的。因为仍然有可能只有一个社会是正确的而其他社会都是错误的，或者每个社会都是错误的。
伦理相对主义所面临的一个直接的问题就是，它使任何关于另一种文化的行为所作的道德判断都变得毫无意义。如果道德果真是相对的，那么我们还能继续对纳粹德国时期无辜平民所遭受的恐怖罪行进行谴责吗？还能对十五年前南非的种族隔离制度进行谴责吗？我们需要有某种标准或立足点，才能肯定―种道德，拒斥另一种道德，而不管它是否为其他社会所普遍接受。当然，从来就没有这样一种道德。被成群结队地赶往纳粹死亡集中营的犹太人、天主教徒和吉卜赛人不会同意他们压迫者的道德价值，南非的大部分黑人和其他有色人种也不会同意政府所持的种族隔离和种族特权的观点。
PS.相对主义：事实与价值
文化相对主义：主张不同民族事实上持有不同的价值。这里仍有一个问题有待回答：哪一种价值（如果有的话）是正确的？
伦理相对主义：主张只要一种文化或社会认为某种东西是正确的，那么它就是正确的，至少“对他们来说是正确的”。
还应该补充一点，捍卫道德绝对主义并不是要确定一套属于某种文化的道德规则，它适用于世界上所有其他文化（这种做法有时被称为“道德帝国主义”），而是要确定一套超越任何一种文化的标准，它可以平等地适用于所有文化。因此，与其他某个民族的价值相比，我们所持有的道德感也许是不充分的，甚至是不恰当的。道德绝对主义者并不必然就是道德帝国主义者（尽管我们不可避免地倾向于将自己深切感受到的道德价值当作绝对的）。
宽容是我们这个多种族、多民族、多元化的社会的核心价值之一。我们的社会是一个多元的社会，这意味着我们的社会与其说是“大熔炉”，不如说是一个“混合沙拉”。这个社会中的不同群体拥有非常不同的价值、宗教和习惯，为了能够和平共处，我们对这些差异的宽容是必不可少的。虽然有些行为与我们的行为截然不同，并且与我们所认为的正当的东西相差甚远，但我们仍要强迫自己对这些行为保持宽容（同时也就意味着我们必须接受它们），尽管有时我们会觉得，宽容就意味着背弃自己的责任。只要考虑一下诸如堕胎、吸毒或对种族严格限制的俱乐部这样的事情就会明白这一点。一旦到了某种程度，大多数人就会开始争论说某一习惯应该受到谴责，因为压制它的好处超过了宽容它的必要。道德相对主义的问题在于，这种宽容是否有一个限度，这些不同是否有一个终点。即使是最基本的道德价值是否也将不可避免地成为争议和冲突的论题？需要注意的是，即便是提倡宽容也是在为至少一种价值的绝对性辩护（比如与他人“和谐相处”的价值），这样就排除了严格的相对主义。
尼采和对道德的攻击
个人经由道德而被教导成为群体的一种功能，并且仅把他自身的价值视为一种功能……道德是深植于个人内心的群体本能。——尼采，《快乐的科学》，1882
在大多数根本性的道德原则上把道德主要看成义务的道德理论与把道德规则主要看成人类幸福指南的后果论理论是一致的。的确，约翰·斯图亚特·密尔和伊曼努尔·康德在大多数道德问题上都能达成一致，尽管他们的理由可能相当不同。对于他们的大多数建议，即使是亚里士多德也会赞同。但在道德理论化的过程中还要更进一步，它对我们日常道德情感的怀疑和不敬超过了我们已经讨论过的任何道德理论。让我们回到我们在本节开端所提出的那个问题，即一个人为什么应该违背他的自我利益而去遵守道德原则？根据义务论道德，回答可能是这样的：因为授予这种原则的权威（无论它是上帝、社会还是理性）。”后果论道德可能会这样回答：“因为从长远来看，它对我们大多数人最有利。”但假定有一位哲学家问，为什么他（她）本人应该尊重上帝、社会或理性的权威？如果从长远来看，对某一个人最好的东西对于大多数人来说并不是最好的，那么情况又会怎么样？这个人为什么应当遵守道德？
弗里德里希·尼釆向道德——更准确地说是犹太-基督教道德——发起了一次猛攻，自那以后，我们的社会就再没能完全康复。尼采抨击了“十诫”的权威，并且宣称“上帝死了”，从而使上帝的道德失去了其神圣的正当性、来源和约束力。尼釆指出，现代社会是一个“颓废的”、正在崩溃的社会，其道德权威无需继续捆绑在一个拒绝衰落和瓦解的造物主身上。至于理性，他指出，除了它人类生活中还有其他重要的东西，比如激情、对冒险的热爱、艺术创造性以及超越（大多数人倾向于接受的）理性原则的努力等。他认为纯粹的快乐和幸福也不是最重要的东西，在任何情况下，我们在生活中首要的目标都是他所谓的“权力”，不过我们最好把它理解为“自我表达”。按照尼采的看法，人生的意义就在于创造，好的生活就是艺术家的生活。但他认为，这与我们现在所谓的道德是相互冲突的，道德使我们丧失创造性，力图使我们所有的人都变成一个样子，这有碍我们求新求异。
PS.“主人”和“奴隶”道德：尼采
许多粗精不等的道德学说迄今为止仍盛行于世，当我在巡视这些道德学说的时候，发现有些特征有规律地一起重复出现并且紧密相连——直到最后我发现有两个基本类型……主人道德和奴隶道德……对于那些与此高傲心情相反的特质的人，高贵者都鄙视他们，将自己同他们加以区分。人们应当立刻注意到，在这第一种道德中，“好”和“坏”的对立实际上就是“高贵的”和“卑贱的”对立（至于“善”和“恶”的对立则有不同的来源）……
第二种类型的道德，奴隶道德，则与此不同，假使那些被凌辱、被压迫、被奴役、不自由、缺乏自信和厌倦的人都已经被道德化了，那么对它们进行道德评判的共同标准是什么呢？也许表达了对于人类的整个状况的悲观主义怀疑，也许是对人类及其处境的谴责……相反，那些能够慰藉苦难者生活的品质，则被大书特书，极意渲染；正是在这里，同情、仁慈、助人为乐、热心肠、容忍、勤奋、谦卑和友谊获得了敬重——因为这些品质在这里乃是最有用的品质，而且几乎就是我们维持生存的唯一手段。奴隶道德本质上是一种功利道德。
“善”和“恶”的那个有名的时立正是在这里发生的：人们感觉到“恶”里面存在着权力和危险，存在着某种恐怖的境况，奥妙难测，不容小看。按照奴隶道德来说，“恶”人令人恐惧；按照主人道德来说，恰恰是“好”人才会令人恐惧，并企图引起恐惧，而“坏人”则被认为是可鄙的人。
——《善恶的彼岸》，1886
尼采有两种截然不同的解释方式，它们可能都是正确的。一方面，尼采用我们所能想像的火药味最浓的语言（听起来很像一个古代的野蛮人）去摧毁现代文明生活中的一切东西，包括它的舒适和便利，以便回到—个最强有力，最富有创造性的生灵生存繁衍而弱者趋于灭亡的世界。这就是尼采，那个激怒了当时的人，并吓坏了后来的一些大学生和主日学校教师的尼采。但所有的记录的显示，尼采本人是一个非常有教养、害羞和机智的绅士。因此，另一个尼采是一个温和的人，一个为创造性理念而大声疾呼的人，一个对那些以道德原则为借口无所事事、得过且过的人进行批评的人。他是伪善、懒惰和怯懦的敌人，但并不与文明和心智健全为敌。事实上，尼采展望了一个比我们的社会更为动人也更为文明的社会，一个由富有活力的个人而不是由（按照他的最喜欢的比喻）一群绵羊所组成的社会。他将这个未来社会的成员称为“超人”。然而，要想为这种高级的文明扫清道路，首先就需要将占据统治地位的犹太-基督教道德的虚假的正当性清除掉。
因此，尼采的道德理论试图颠覆和根除道德，揭示它的欺骗性。这种努力的一部分就是声称“上帝死了”，它的意思实际上是说人们不再真正信仰上帝了。他们虽然也去教堂，也做一些祷告，但他们并不相信上帝有推行道德的能力或意愿。在尼采看来，道德是一种诡计，一种获取权力的诡计；强者和富有创造性的人不需要这种诡计（因为他们已经拥有权力），而弱者则永远离不开这种诡计，他们要靠这种方式来对抗强者以保护自己。如果我们再思考一下各种各样的道德规则，例如“不可杀人”、“不可偷盗”、“不可欺骗”，我们也许会注意到这些规则中的很大一部分都是禁令，也就是禁止我们做某事的规则。为什么会这样？倘若我们改变一下提问方式，这样发问：“谁将从这些禁令中获益？”答案不是“每个人”，而是“那些不能保护自己的人”，换言之就是弱者。现在我们就理解了，为什么那么多规则都是否定性的禁令，而不是肯定性的美德（就像在亚里士多德那里一样）：这些规则通过防止社会成员中的强者施展他们的力量，从而使社会成员中的弱者得益。强者能够照顾自己，道德是对弱者的保护。
根据尼采的看法，我们也可以理解道德规则的可普遍性为什么是如此重要。如果那些为道德规则所限的人不遵守规则，或者认为规则不适用于他们，那么道德规则将不能保护任何人。但尼采说，一旦指出这一点，与功利主义者的许诺恰好相反，那些强者和富有创造性的人就将意识到，遵守道德规则也许对每个人（也就是对他们）都没有好处。通过这一论证，尼采认为他就可以颠覆道德了。然而，尼采并不欣赏这样的观点，即我们所了解的文明将会很快瓦解，取而代之的则是暴力的猖獗和政治的混乱。事实上，他怀着相当恐惧的心情预言了这样一个未来（也就是20世纪）。的确，尼采甚至说强者有“义务”去帮助弱者（典型的康德主义语言），这种观点似乎是说，创造性的英雄（尼采的哲学本来就是给这些人写的）首先应当关注的并不是做一个“好人”或有道德的人，而是过一种好的激动人心的生活。这就是尼采留给我们的问题：我们怎祥才能证明道德规则对我们所有人都是正当的，而不会压制我们中间最优秀的人的个人创造性？“为什么我们应该是道德的？”不再是一个不道德的问题，事实上，它已成为道德生活本身不可或缺的一部分。
篇末问题
1.你对好的生活是怎么看的？你认为什么是其首要的目标或原则？成功、财富、自由和友谊各扮演什么角色？它们是目的还是手段？如果它们是手段，那么它们能最终解决问题吗？
2.你认为什么才是一个人可能拥有的最重要的美德？我们这个社会最看重什么美德？
3.每个人总是在追求幸福吗？是否还有其他目标或原则是更重要的？
4.你会怎样判定一个人的行为是否是“自私的”？自私总是错误的吗？还是有时是错的？什么时候？试具体说明。
5.在何种场合可以允许撒谎？你的回答对于“不能撒谎”这条原则说明了什么？
6.你会怎样把康德关于绝对命令的第一种表述应用于一个具体情况？例如，想像你打算在没人注意的时候偷一本书。按照康德的看法，你怎样判定这种行为是不道德的？
7.英国哲学家阿尔弗雷德·诺斯·怀特海曾经写道：“对于任何给定的时间和地点来说，什么是道德？那就是大多数人在那时那地恰好喜欢的东西，不道德就是他们不喜欢的东西。”你同意这种说法吗？
8.假定一个饥饿的食人族酋长把你打量了一遍，认定这确是一顿美餐。你会怎样说服他相信，把你吃了是错误的（仅仅让他相信你吃起来味道不好是不够的）？
参考书目与阅读建议
Alasdair Maclutyre的《伦理学简史》（A Short History of Ethics,Macmillan,1966）是一部简短的但却内容广泛的伦理学史，他后来还出了一本论当代道德的令人振奋的书《追寻美德》（After Virtue,University of Notre Dame Press,1981）。关于各种伦理学理论的概略式的讨论是Robert C.Solomon的《伦理学手册》（A Handbook for Ethics,Harcourt Brace,1996）。反驳利己主义的经典论证收在Joseph Butler的《关于人性的十五篇布道》（Fifteen Sermons upon Human Nature,Macmillan,1900）的一书中，更近的一套论证是Thomas Nagel的《利他主义的可能性》（The Possibility of Altruism,Oxford University Press,1970）。亚里士多德的伦理学主要见于他的《尼各马可伦理学》（Nichomachean Ethics,trans.by W.D.Ross,Oxford University Press,1925）。康德对其道德哲学最好的总结是他的《道德形而上学基础》（Foundations of the Metaphysics of Morals,trans.by L.W.Beck,Bobbs-Merril,1959）。约翰·斯图亚特·密尔在《功利主义》（Utilitarianism,Bobbs-Merril,1957）这部短小的著作中总结了他的功利主义道德哲学。尼采关于道德最系统的研究是收在他的《道德的谱系》（Genealogy of Morals,trans.by W.Kaufman,Random House,1967）―书中。
