第四章 实在的本性
人类承受不了太多的现实。
——T.S.艾略特，《燃烧的诺顿》
开篇问题
1.下面各项的“真实”度有多少？（用一个1到10之间的数给它们打分，10代表最真实，1代表最不真实。）
坐在你身边的人______
你所坐的椅子______
上帝_____
天王星______
贝多芬的音乐______
你昨晚的头痛______
人权______
电子______
你梦见的______
天使______
数7______
水______
122______
冰______
美______
基因______
相对论______
爱因斯坦的大脑（当他还活着的时候）______
爱因斯坦的思想______
你自己的心灵______
红色______
（你心中的）红的感觉______
“虚数”______
NFL（美国国家足球联盟）______
你自己的身体______
你的灵魂______
2.你是否相信地球是平的并且静止不动，而恒星、太阳、月亮和行星都以较为规则的轨道绕地球运转？如果不信，那么理由何在？
3.如果森林中有棵树倒了，周围没有一个人听到，它会发出声音吗？为什么？如果没有一个人曾经见过、听过或触摸过这棵树本身，那么说这棵树是“实在的”是什么意思呢？
4.宇宙本身有没有目的？如果有，这个目的是什么？如果没有，那么宇宙是否就像某些现代哲学家所说的，只是一个由“运动的物质”——遵从物理学定律运动的粒子和电磁场——组成的宇宙？
真实的世界
我们关于这个世界所相信的绝大多数内容都是基于信念的。当我们小的时候，我们相信父母的话而往往不解其意，也很少亲自去检验这些结论的真实性。在历史的大部分时间里，绝大多数人都相信实在——世界的最终本性——差不多就是他们的宗教领袖告诉他们的样子，无论世界是由一头大象所支撑的一只乌龟背上的一个平坦的岛屿（有一则古老的印度笑话说，“大象从那里一直排了下去”），还是仅受上帝限制的一片无垠的广袤。
今天，我们当中的大多数人都相信实在是科学家所描述的样子。没有谁曾经见过或感觉过一个原子，也极少有人见过我们太阳系中最远的行星。虽然我们从小就看太阳系的图表或图形，但很少有人能够给出有所谓太阳系存在的任何证据。当我问学生为什么会认为太阳不绕地球转时（因为我们语言中所使用的“日出”、“日落”等一些说法似乎表明事实不是这样），只有少数几个人能够给出差强人意的回答。然而即使是职业的科学家也会承认，也许实在是无法完全用科学术语来描画的。或许，爱因斯坦的相对论得出的主要结论之一就是，尽管我们此时正以某种角度去观察世界，但我们无法知道世界本身是什么样子。如果科学无法为我们提供实在的本性的话，我们还能到哪里去寻找呢？
在过去的大约50多年里，当科学尚未完全主宰我们关于实在的图景的时候，关于这个问题的回答是上帝。按照这种观点，上帝是极终的实在。物质的宇宙仅仅在由上帝维持存在的意义上才是实在的。事实上，在过去的好几百年里，认为科学家“虚妄的臆测”是最终的实在的想法被认为是异端。真实的东西是灵魂、天使以及其他精神存在物，无论它们能否被观察到或为科学所检验；而在我们大多数人已经接受的现代科学世界观看来，真实的东西是物理的宇宙，像数、精神、心灵、灵魂、天使甚至上帝这样的非物理的东西至少是可疑的——如果要相信它们，就必须以某种方式对其加以证实，最好是通过这个物理的宇宙来证实。于是，心灵之所以可信，是因为它解释了为什么不同的身体如此这般地行动；信仰上帝之所以能够被辩护，是因为——比如说——存在着所谓设计论证，它是从物理宇宙的复杂性出发的（参见第三章）。所以你可以看到，开篇那个“什么是真实的？”问题也许有两种不同的第一原则：一方面是诉诸科学，另一方面是诉诸宗教。当然，一个宗教信徒仍然可能相信科学，像帕斯卡、莱布尼茨、康德这样的哲学家都既是宗教信徒，又是科学家。但对于宗教信徒来说，宇宙的秩序首先是上帝的无限智慧和至善的一种标志。而对于科学家来说，最真实的东西是那些最可触、最可测量和最可检验的东西。
PS.科学与实在
一个有学问的物理学家和一个行人站在门槛前面，准备垮进一个房间。那个行人往前动了动，把脚置于前面的一块坚实的、静止的厚板上，轻而易举就进去了。而那位物理学家却碰到了一个棘手的问题。要想有任何运动，他必领把以每平方英寸14磅的压强作用于他的身体的空气挤到一边，还必须踏上一块以每秒20英里的速度来围绕太阳旋转的厚板——几分之一秒后，这块板就会处于数英里以外了。与此同时，他正吊在一个冲入太空的球状的行星上面……他还想到，这块板本身并不是它所呈现的样子……它大部分地方是空的，里面稀疏地分布着无数四处高速乱撞的电荷……这就好像踩上了一群嗡嗡乱飞的苍蝇。
——阿瑟·爱丁顿博士，英国天体物理学家，1882-1944
PS.上帝作为实在
永恒的哲学首先关注的是那种独一的、神圣的、对世间万物至关重要的实在，但这种独一实在的本质却不能为常人所直接把握，只有那些满足某些条件、把自己变得心地忠诚和精神纯洁的人才能做到这一点。为什么是这样？我们并不清楚。它是那些我们不得不接受的事实之一，无论我们喜不喜欢或是它们看上去有多么不可能。
——奥尔德斯·赫胥黎[Aldous Huxley（1894-1963），英国小说家、批评家，著名生物学家托马斯·赫胥黎的孙子]，《永恒的哲学》，1946
什么是最真实的？
在开篇问题1中，之所以要让你对不同的实体（哲学里对“东西”一词的更正规的说法）按照“真实”排序，是为了让你对你所理解的实在进行一次初步的、粗糙的整理。这正是哲学家所说的本体论讨论的内容。从根本上说、本体论就是关于什么是最真实的东西的研究。有些人会持一种常识的本体论，认为最真实的实体是椅子、身体、人等；有些人会持一种更偏向科学的观点，认为最真实的就是科学所发现的那些东西，比如电子、基因等；另一些人的思路则更具精神性，他们把上帝连同灵魂排得最高；还有些人总是把人当作最真实的。大多数人感到最困难的是像贝多芬的音乐和数7这样的特殊实体。
有些人会说，没有东西是真实的，他们几乎把列表中的每一项都排得很低。那么问题就来了：“相对于什么很低呢？”因为在这样一种练习中我们会看到，“实在”是一个评价性术语，它是一种衡量在我们对世界的理解中什么是最基本的和最真实的方式。说没有东西是真实的，实际上就等于说，我们完全不相信世界这回事，或者完全不相信我们用于相信世界的心灵的存在，你一定会承认这里存在着某些奇特之处；而另一方面，还有些人（包括一些重要的哲学家）认为列表中的每一样东西都是真实的。事实上，他或许可以这样说：每样东西对于它所是的那种东西的类型而言都是“真实的”（于是，数7作为一个数是真实的；贝多芬的音乐作为音乐是真实的；天使作为天使是真实的；坐在你身边的人就如同通常的人是真实的那样是真实的）。但这种机智的回答似乎背离了本体论的本意，即发现什么是最真实的，什么是最基本的，什么是要靠什么来说明的。如果我们不能说福尔摩斯、尼斯湖的水怪或彩虹末端的那罐金子，比你、我和其他人更不真实，比你养的狗或朋友家厨房里的罐子或锅更不真实，那么我们似乎就完全背离了我们对于“实在”概念的理解。对实在进行思考的全部目的就是，以某种方式区分出世界上哪些东西是最基本的和最无可置疑的，哪些东西则不是。
PS.现象与实在
哲学上引起最大困难的一个区分就是“现象”与“实在”的区分，事物好像是什么与它究竟是什么的区分。画家想要知道事物好像是什么，实践家和哲学家则想要知道它们究竟是什么……然而如果实在并不就是所表现出来的那种样子，那么，我们有没有什么方法知道究竟有没有任何的实在呢？
——伯特兰·罗素，《哲学问题》，1912
伯特兰·罗素是20世纪的一位大哲学家。他1872年生于英国的一个贵族家庭。当他还是一个青年的时候，就（与阿尔弗雷德·怀特海合作）写了一本名为《数学原理》（1903）的书，这本书为自那以后的逻辑和哲学打下了基础。逻辑是罗素的主要工具，他基于逻辑的非正统方式处理像婚前性行为这样的社会问题和政治问题，以及拒绝参加第一次世界大战（他曾作为一名和平主义者而被拘禁）而颇受争议。他于1970年去世。
现象背后的实在
那么，“什么是真实的？”这个问题为什么会如此重要呢？请这样想一想：我的狗（还有你的狗）不可能产生这样一个问题。它固然学会了一种复杂的因果序列（当开瓶器发出声响时，它就知道又要进餐了），它还可能学会了忽略某些不重要的或不可靠的经验，但它永远也学不会解释。它从不问“为什么”，它有的只是期待，而不是理论。开瓶器和狗的食物之间的联系对它来说就足够了；它的生活是一连串事件，其中的大部分是可以预料到的，少部分是预料不到的，但它却没有能力去理解。而另一方面，一个小孩却总会问“为什么”比如“钟表是怎么走的”，我们如果愿意，可以把钟表拆开，向他解释其中的机制。外表的运动对我们来说是不够的，我们还想知道内部是怎么一回事。仅仅知道闪电和雷声这一紧随着的序列是不够的，我们还想知道产生这种现象的原因是什么，是宙斯、耶和华在发脾气，还是大气中对流电流的碰撞使然。于是我们假定存在着一种现象背后的实在，并试图用不可见的东西来解释可见事物的序列。“原始”神话猜想这个世界背后隐藏着精灵、魔鬼、神和女神，科学认为是原子、电子和电磁力，基督教则用上帝和只能为一部分人所隐约感觉到的一个精神的世界将其充满——正是那个永恒的世界，而不是这个浮云掠影的世界，才是远为重要的。但正是这种在我们所看到的、显得如此的东西和使我们能够解释它的“更深层的”图景之间所做的区分，才迫使我们引入了“实在”这一概念。实在是对这个世界——或连同另一个世界——的看法，它使我们可以理解日常显现的世界，无论是天气还是一个化学反应，无论是一个可怕的事故表面上的不公，还是人类历史的意义。因此，我们学会了区分事物显现给我们的方式和它们的“内部”实在，学会了解释它们和理解它们。
梦、感觉和理性：什么是真实的？
显然，不同的本体论对于“真实”的理解是非常不同的。比如，在我们对实在的理解中，我们倾向于认为，我们在梦中经验到的东西是不真实的。但古代有些人却相信，梦中所发生的事情在某种程度上要远远比清醒的时候更真实。有些人甚至认为，人在药品或大脑的化学失衡所导致的幻觉中所“看到”的东西是比平日里所看到的事物更真实的。例如，我们想当然地认为自己的感觉是最可靠的知识来源，并且会把我们的亲眼所见看成相信某种事物的理所当然的依据。但直到大约三百年前，哲学家和科学家还是更信任理性能力而不是感觉；对于后者，他们抱有很大的怀疑。于是，当亚里士多德说大石头会比小石头落得快时，他相信的是自己的理性——在大约两千年的时间里，每一个人都同意他的说法。他并没有像近代的伽利略所做的那样，用测量仪器去验证这种信念，而且即使他做了检验，如果结果与他所做的推理相违背，他也不见得就会相信自己的感官。我们有时会有失公正地批评亚里士多德阻碍了科学的进步；而实际上，他只是秉持着一种关于科学的不同看法，一种不同的本体论，在这种本体论看来，理性的对象似乎要远比感官所获得的稍纵即逝的、不甚可靠的经验来得真实可信。
PS.本质与现象
只能当创造者！——我发现事物的名称远远重于事物的本质，这件事曾经使我而且一直使我异常吃力。声誉、名号、外表、效力、事物的一般范围和分量，这些东西在产生时便是错误的，是随心所欲的，像给事物披上一件外衣，而与事物的实质甚至皮相也风马牛不相及，但由于世世代代对这些东西深信不疑，而且这种相信还在不断加深，久而久之，它们在事物中不断壮大，甚至变成事物本身了。表象终于成了本质，并且作为本质在发挥作用！
倘若认为只要指出这初始的表象和空幻的雾障便可消灭有效的“现实”世界，那才是愚不可及的蠢人呢！只有作为创造者，我们才能去消灭！但我们也不能忘记：创造新的名称、评诂和可能性，便足以持续创造出新的“事物”来。
——尼釆，《快乐的科学》，1882，§58
形而上学的基础
我们在本章中说过的内容已经预先为哲学家们所说的形而上学做了某些准备。形而上学试图弄清楚实在是怎么一回事，本体论是形而上学的一部分，它研究什么存在；宇宙论是另一个部分，它研究最真实的东西是怎样产生的。在我们发展一种本体论的过程中，作为形而上学的一部分，我们必须对世界上的不同实体做出评价，并且挑出那些最基本的对象。不过我们已经准备了两种对“最真实的”东西的检验方式。第一种是，最真实的对象是那种其余事物都依赖于它的对象。在一个宗教信徒看来，上帝之所以是最真实的，是因为其他的所有对象都依赖于他；而在一个科学家看来，最真实的对象是定律和粒子，所有实在都可以基于它们进行推理。第二种是，最真实的对象是那种本身不会被创造或毁灭的对象。上帝创造了地球，也可以毁灭它，但上帝本身却不能被创造或毁灭。你可以毁掉一张椅子，把它烧掉或劈成碎片，但你却不能毁掉椅子由以构成的基本粒子和力。当我们回溯哲学与形而上学的开端时，当人们第一次试图用什么是最真实的什么不是最真实的等说法提出他们对世界的看法时，我们发现这两种检验方式都被用到了。的确，无论是现代科学、现代神学还是哲学本身，都是同一古代形而上学传统的延续。
最初的形而上学家
泰勒斯
在西方传统中，形而上学和哲学的领域开始于约2600年前的希腊。一般认为，西方第一位哲学家是一个名叫泰勒斯的人，他大约生活在公元前624年到公元前546年之间。据说他很是古怪：有一次，他在思考哲学问题的时候掉进了井里，但他也曾在橄榄油市场上赚了一大笔钱。他的哲学用一句话概括就是：水是最终的实在。
这种说法乍听上去似乎很愚蠢，但它却是一项了不起的进展，而且也并不像初听上去那样愚蠢。请你暂时忘掉那些现代科学知识，忘掉已经发现的一百多种“元素”而试着用自己的眼睛去打量世界，并用自己的术语来理解它。假定你已经认为，要想理解世界，首先要做的就是找出哪种元素是最基本的（请记住，希腊科学只能辨认出土、气、火、水）。现在，试着想像世界最终是由什么构成的。
你也许会问，这到底有什么重要的。当然，世界是否真是由水构成的，这并不是最重要的，重要的是泰勒斯看出了世界好像是什么与它实际是什么之间的区别，而这一点已经被我们认为是理所当然之事了。这个世界似乎是由各种各样不同的质料所构成的，要意识到这一切也许只是由某种单一的基本元素构成的，这的确需要某种天才。这里只要举一个简单的例子就能说明了：如果没有一个人注意到水和冰仅仅是处于不同条件下的同一种物质，或者发现食物的基本原料可以转化成（通过混合和加热）几乎无穷多种不同的食品，那么可以想见，生活将会变得多么困难。现代科学理论只是同一种策略的延伸，它把泰勒斯关于水的初创理论替换成了一套关于元素和亚原子粒子的复杂理论，也是为了解释世界为什么会如此显现，从而区分世界显现出的样子和它实际的样子。一旦我们做出了这种基本区分，一个完整的新世界，一个位于现象背后（或之上、之下）的“真实的世界”就展现在我们面前。
前苏格拉底唯物论者
在泰勒斯之后，有几个前苏格拉底哲学家向水是世界的基本实在的观点发难，分别提出了各自的理论。
阿那克西曼德是泰勒斯的学生，他比他的老师又进了一步，认为万物都是由某种我们永远无法经验到的基本“原料”（他的词是aperion或“无定”）构成的，我们只能知道这种原料的显现。
阿那克西曼德有一个学生名叫阿那克西美尼，他认为万物都是由气组成的，水是凝结的气，土则是水进一步凝结的结果。
另一个哲学家赫拉克利特主张，万物更像是火而非其他元素，因为万物流变，无物常住。
在这些被称为前苏格拉底哲学家的人出现以前，其他社会中的一些智者（包括希腊）也曾在现象世界与真实世界之间做过区分，比如说，诉诸现象背后的神。但希腊哲学家向前迈进了里程碑式的―步：他们现在正试图以一种系统的方式解释这个显现给他们的日常世界，而不是诉诸看不见的神所发的脾气或一时的兴致。由于这些哲学家的努力，这个日常的现象世界就被另一个能够对它做出解释的世界代替了。
PS.西方最古老的哲学残篇，来自阿那克西曼德
无定是万物的本原，一切存在的东西都是由此生成的也是它们败灭后的归宿，这是命中注定的；根据时间的安排，它们要为各自对他物的损害而相互补偿，得到报应。
——公元前6世纪
PS.永恒的火
这个世界，对于一切存在物都是一样的，它既不是任何神，也不是任何人所创造的；它过去是、现在是、将来也是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。——赫拉克利特
没有谁的本体论会比这些前苏格拉底哲学家的更为朴素了。在我们看来，世界上的东西显然要比土、气、火、水以及还可能存在的笫五种元素——我们看不到的“原料”——更多。但前苏格拉底哲学家也已看出，世界的终极实在也许要比我们初看起来的更加复杂。另一位前苏格拉底哲学家德谟克利特，发展出了一种与我们目前的科学看法相当接近的世界图景。他主张世界是由一些微小的、不可毁灭的基本成分构成的，他把这些基本成分称为原子。这些原子通过不同的方式相结合，就构成了世界上各种不同的元素和一切复杂的物体。这些物体或许可以改变，可以被创造或毁灭，但原子本身却是永恒不变的。在德谟克利特这里，我们可以清楚地看出，这些早期哲学家的基本观念在多大程度上依然是我们今天的思维模式。
稍加想像就可以看出，我们争论实在的最终本质时所使用的术语同这些古代哲学家所使用的别无二致。我们在很大程度上依然秉承着德谟克利特的看法。尽管我们不再认为原子本身就是最基本的粒子，但我们依然假定存在着某些类似的基本成分。几十年前，质子、电子和中子被认为是构筑实在的基本原料。今天，物理学中最流行的说法认为还存在着某些被称为夸克的更为基本的原料。然而，只要这些粒子更小，其思想就是一样的。
因此，我们也可以把赫拉克利特的思想理解为一种现代的说法，即最终实在的木质不是物质，而是能量。这种看法直到19世纪末才流行起来，它不再沿袭传统去强调物理意义上的物质（无论是像土和水这样的有形物质，还是像原子这样的微观成分），而是宣称最终的实在是力和能量状态，正是这些东西以某种方式把物质作为结果产生出来。一个更为现代的概念是说，实在既不是由物质也不是由能量构成的，而是由某种更为基本的成分——物质-能量——构成的，它既可以表现为物质，又可以表现为能量。而这样一来，它就与阿那克西曼德的观点很类似了。外行人往往认为现代科学已经弄清了实在的最终本质，或至少是知道得比前人多很多。然而，无论认为实在应当由基本的建筑原料构成，还是应当以某种更大的、更为整体的东西加以刻画（无论物质和能量谁是首要的），基本的争论仍在继续着。显然，有些人的确是像德谟克利特那样理解宇宙的，他们认为宇宙包含着一种由不变的元素构成的精妙秩序，而这些元素可以通过拆分和分析而得到理解；有些人是像泰勒斯那样理解世界的，他们认为世界就像一池水或地中海那祥，是可理解的、有形的和物质的；有些人是像阿那克西曼德那样理解世界的，他们认为世界是不可知的、神秘的、超越日常经验的；还有人则把不变的能量和剧烈的流变看作世界的最重要的要素。换言之，形而上学并非仅仅是一种关于科学的陈旧而粗糙的看法，它更是一种基本的理解世界的方式。虽然时间已经过去了2500年，但它的一些想法其实与今天并没有太大的差别。
PS.古代唯物论
泰勒斯（前624-前546，米利都）——最终的实在是水。
阿那克西曼德（前610-前546，米利都）——实在是不确定的“无定”（apeiron）。
阿那克西美尼（前585-前528，米利都）——实在从根本上说是气。
赫拉克利特（前536-前470，爱菲索）——实在像火。
德谟克利特（前460-前371，阿布德拉）——实在是由微小的原子构成的。
以上所有的年代都是大致的
早期关于实在的非物理看法
你一定已经注意到，我们已经提到的所有这五位思想家都主张，实在的基本成分是某种物理的东西（这也包括“原料”和“原子”，即使我们感觉不到它们）。但还有一些前苏格拉底哲学家认为，最终的实在并不是物理的东西。其中的一位就是毕达哥拉斯，他认为实在的最终成分是数（如果让他来回答我们的开篇问题，他会给数7标上“10”）。在毕达哥拉斯看来，数是永恒和不朽的，世间万物的存在都在某种程度上依赖于数。特别是，天是宇宙数学秩序的神圣例证。
（毕达哥拉斯曾说：“整个‘天’就是一个音阶，一个数。”）此外，他和他的追随者们还相信灵魂不朽和复活。
毕达哥拉斯为什么会认为数是比树、桌子等更加真实的东西呢？这是因为数是永恒的，它们从不会发生变化。而树和桌子则可以被砍劈，用作木柴或被毁坏。按照从古至今占统治地位的说法，实在就是隐藏在一切变化背后的、自身并不发生改变的东西。于是，另一位前苏格拉底哲学家巴门尼德走得如此之远，他甚至认为，既然我们的日常世界充满了变化，万物生灭不已，所以它绝不可能是真实的。其他的前苏格拉底哲学家只是说，我们世界中的事物不那么真实，它们依赖于实在；而巴门尼德则说，我们的世界是完全不真实的。
真实的东西是永恒不变的，这个原则构成了大多数前苏格拉底哲学家以及每一位现代科学家和宗教信仰者提出自己宇宙观的框架。然而，有一位前苏格拉底哲学家却对这个基本原则提出了挑战。这个人就是赫拉克利特，也就是我们前面说过的那个相信火是实在的基本元素的哲学家。但火是一种特别不安分的元素，它经常发生变化，于是赫拉克利特就提出了一种必定会令早期的哲学家深感沮丧的说法，这种沮丧程度甚至会胜过他们对巴门尼德的说法——即世界并不是真实的——的反应。赫拉克利特说，变化是实在的，于是就与那条“实在就是不变的东西”的原则相违背了（有人也许会说，唯一不发生变化的东西就是变化本身，但这只是一种把你自己拖入逻辑麻烦的方式）。赫拉克利特是这样表述万物皆流这一思想的，他说，人不可以两次踏入同一条河流。他的某些更为激进的追随者甚至宣称，人不可以踏入同一条河流一次，因为水在任一时刻都是向前流动的（而他的某些爱开玩笑的批评者指出，人是可以两次踏入同一条河流的，你只要在踏入一次之后跳出来，沿着水流的方向跑上几步，再重新踏入就可以了）。然而，赫拉克利特关于实在的看法的确是太极端了，以至于连赫拉克利特本人都没有真正把它坚持下来。他也许相信实在就是变化，但他也相信在一切变化背后，存在着一条永恒的原则——逻各斯（logos）[原义是“话”，转义为“道理”、“理性”、“规律”，又译为“道”或音译为“逻各斯”]，这个东西是不会改变的。因此，他还是相信实在是永恒不变的。我们这个时代的爱因斯坦为赫拉克利特的观点做了辩护，他说，尽管自然可能不断发生变化，但自然定律却会永远保持同一。但现在的许多哲学家和科学家都认为，甚至定律也并非总是不变的。这难道意味着没有东西是实在的吗？哲学家们已经为此争论了2500年。
从我们关于最早的一些哲学家的简短讨论中，我们已经看到，描述最终实在的形而上学具有多种可能性，而你正是根据这种形而上学表达你对世界的看法的。
首先，有一种形而上学认为，世界是由纯粹物理的或物质的成分构成的，无论这些基本成分是像水、火这样的东西，还是像原子、电子、夸克、电磁力和核内作用力这样的东西。这种形而上学被称为唯物论。
与唯物论相对的另一种形而上学认为，构成实在的基本成分绝非物理的或物质的，而是像精神、心灵或数这样的东西。这种形而上学被称为非物质论[通常所说的唯心论（idealism）是比非物质论（immaterialism）更强的说法。参考书后附的词汇表]
事实上，整个西方历史都可以看成是这两种观点之间的对立的历史。很自然地，大多数科学家都是唯物论者，而大多数宗教信仰者则会赞成非物质论。但许多科学家同时也是宗教信徒，他们也承认非物质论的重要性，而大多数宗教信仰者也承认物理世界的物质性。所以，哲学中最永恒的一个问题就是，如何把这两者调和起来。
PS.萨莫斯的毕达哥拉斯（前571—前497）既是古代世界最杰出的数学家之一，又是一个哲学家。他在南意大利领导了一个强大的教派，其主张不同于前苏格拉底的希腊哲学。他相信灵魂不朽和复活，还创立了一个由信徒组成的宗教组织，他们相信数和数学是万事万物的基础，在宇宙中占据着特殊的位置。直到今天，他的数学发现对于几何学和声学仍然很重要。毕达哥拉斯定理就是以他的名字命名的，这条定理说：“直角三角形两直角边的平方和等于斜边的平方，”或者“a2+b2=c2”。他是第一个证明这个结论的人。
毕达哥拉斯派还非常注重数学与音乐之间的联系。比如他们注意到，如果把一根弦的长度减半，那么它的振动所发出的声音就会比原先高出八度（你可以亲自在吉他上进行验证）。
PS.逻各斯律
不要听我的声音，要听逻各斯。——赫拉克利特
柏拉图的“形式”
古代哲学家柏拉图试图同时采纳唯物论和非物质论，但他显然认为，更真实的东西是一些非物质实体，他把这些实体称为“形式”[为了与我们通常所说的形式（form）区分开，以后都用加引号的“形式”（Form）来特指柏拉图意义上的说法]。“形式”体现了柏拉图试图把握毕达哥拉斯的数学洞见，并竭力在巴门尼德和赫拉克利特之后把存在与生成联系起来。与毕达哥拉斯类似，柏拉图强调形式比物质内容更重要；与巴门尼德类似，他强调最终的实在必须是不变的，因此我们的日常经验世界不可能是最终的实在；但他也与赫拉克利特类似，承认显见的变化是重要的，它们需要某种背后的逻各斯或最终的原则才能得到理解。柏拉图的“形式”就是他关于逻各斯的版本。
让我们举一个关于“形式”的例子：假定我在这张纸上画了一个三角形，并试图证明一条关于三角形的欧几里得几何学定理。这里我们注意到，首先，我所画的这个特殊三角形并不是一个精确的三角形；即使我用世界上最精密的仪器，也无法使之具有绝对直的边，画出的线仍将会有一定的宽度（而一条真正的直线就不会有），画出的角也将有一定的误差。换句话说，我们不可能画出一个真正的三角形；其次，即使三角形已经画得很好了，我又怎么可能通过证明关于这个三用形的某个命题来证明一切三角形都符合这个结论呢？柏拉图的回答是：因为我在这里真正打交道的不是这个特殊的三角形，它不过是一个不完美的物质实例罢了，我所真正打交道的其实是三角形这个“形式”，即一种非物质的完美的三角形，它不存在于这个物质世界的任何地方。
三角形这个“形式”存在于何处？今天的大多数人都会说，“存在于我们心中”或“它并不存在”。但柏拉图认为它的确存在着，事实上，它要比画在纸上的这个物质的三角形更为真实。的确，柏拉图的全部哲学都是建立在存在着两个世界这一基础之上的：一个是我们混迹于其中的这个日常的物质世界；另一个是纯粹“形式”的世界，它是永恒的、非物质的，比这个世界更为真实。前一个世界是由物质的东西组成的，它们会变化、灭亡或消失，柏拉图称之为生成的世界。它并不是不真实的，而是要比另一个世界，一个真正实在的世界更少真实，柏拉图把这后一个世界称为存在的世界。在他的著作《理想国》中，柏拉图通过一则“洞穴神话”向我们戏剧性地解释了这两个世界之间的关系。洞穴象征着影子的世界，即我们所有人生活于其中的“生成的世界”。阳光代表着真理和“存在的世界”，我们只能通过理性而非经验来把握它。
在柏拉图看来，把一切注意力都集中在这个物理世界——我们凭借自己的感官所能接触到的世界——的人，就像把全部生命浪费在看电视上的人一样。他们打交道的对象只是影像，而不是这些影像背后的实在。理解这种实在，是理智所要担负起的工作，也是哲学的根本任务。
这里，你可以看到柏拉图是怎样保留了前人的两方面哲学观点的：他有赫拉克利特的永恒的变化及其背后的逻各斯，柏拉图把它安放在了“形式”中；他有巴门尼德的惊人断言，即我们日常经验中的各种事物并不是实在的；他还有毕达哥拉斯的最真实的东西是永恒的数学原则这一论断。现在，请注意柏拉图是怎么做的：他提取了所有这些观点中他所赞成的部分，并把它们结合成为一种戏剧性的、有说服力的图景，在这幅图景中，我们可以看到这些观点是怎样搭配成一种世界观的。少数哲学家也许会说：“我当然相信物质的东西，我也相信数，相信它背后的某些永恒的原则。”但正是设计出一种方案，使所有这些观点能够整合在一起，这才是最关键的。正如你已经看到的，这些观点本身可能并不是特别原创的，但几乎每一个人都会承认，柏拉图不仅是希腊的伟大哲学家，而且也是一切时代最伟大的哲学家之一。原因就在于他颇具想像力地把这些观点出色地整合在了一起。
PS.古代的非物质论
毕达哥拉斯（前571-前497，萨莫斯）——实在最终是数。
巴门尼德（前539-前492，爱利亚）——实在是不变的，对于我们是未知的。
爱利亚的芝诺（前5世纪）——实在是不变的，运动是不真实的（“芝诺悖论”就旨在证明这一点。比如可以参见“逻辑准备”中关于箭的悖论）。
赫拉克利特（前536-前470，爱菲索）——实在是变化，但其背后有一种不变的逻各斯，或逻辑。因此，赫拉克列特有时会被认为主张实在就是逻各斯。
以上所有的年代都是大致的。
PS.苏格拉底：现在，让我用一个比喻来说明人类受过教育的本性和没有受过教育的本性。我们想像一个洞穴式的地下室，它有一条长长的过道通向外面，可让和洞穴一样宽的一路亮光照进来。有一些人从小就住在这洞穴里，头颈和腿脚都绑着，不能走动也不能转头，只能向前看着洞穴后壁。让我们再想像在他们背后远处高些的地方有东西燃烧着发出火光。在火光和这些被囚禁者之间，在洞外上面有一条路。沿着路边已筑有一带矮墙。矮墙的作用像木偶戏演员在自己和观众之间设的一道屏障，他们把木偶举到屏障上头去表演。
格劳孔：我明白。
苏格拉底：……这些囚徒不会想到，上述事物除阴影而外还有什么别的实在。
格劳孔：无疑的。
苏格拉底：那么，请设想一下，如果他们被解除禁锢，矫正迷雾，你认为这时他们会怎样呢？如果真的发生如下的事情：其中有一人被解除了桎梏，被迫突然站了起来，转头环视，走动，抬头看望火光，你认为这时他会怎样呢？他在做这些动作时会感觉痛苦的，并且，由于眼花缭乱，他无法看见那些他原来只看见其阴影的事物。如果有人告诉他，说他过去惯常所见到的都是无意义的幻象，如今他由于被扭向了比较真实的器物，比较地接近了实在，所见比较真实了，你认为他听了这话是否得到了一种更真实的观点呢？……再说，如果有人硬拉他走上一条陡峭崎岖的坡道，直到把他拉出洞穴见到了外面的阳光，不让他中途退回去……最后，他将能看到太阳本身，不是通过看它在水中的影子或在其他事物中的幻影，而是在它自身的所在地直接地注视它，思考它真正的性质。
格劳孔：必定如此，苏格拉底。
亚里士多德的形而上学
正是在这个时候，亚里士多德登上了历史舞台。亚里士多德是柏拉图的学生，他发现柏拉图的两个世界的说法是令人难以置信的。亚里士多德远不只是一个常识意义上的思想家，即认为实在必须是由像树和人这样的事物所组成的世界，而不是别的某个我们从未真正经验过的世界。事实上，他是把柏拉图又拖回到了地上；他抛弃了柏拉图的“存在的世界”和“形式”，同哲学家们通常所说的“常人”一样，他也主张真实的世界就是这个世界，并不存在另外一个世界。
然而，尽管亚里士多德坚持说我们的日常实在就是实在，因此并没有抛弃几个世纪以来的实在与现象之间的重要区分，但亚里士多德对这一区分的处理却远较柏拉图精妙。柏拉图是让它们分属两个不同的世界，亚里士多德则说事物的形式（forms）就在事物本身当中，而不是存在于另一个地方（这里，我们用小写字母f表示这里并没有什么东西是“在另一个世界中存在”的）。在亚里士多德看来，构成最终实在的东西——他给它们起了一个很重要的名字：实体——就是这个世界中的个别事物，即马、花、人、石头等。然而，现象与实在之间的区分仍然保留了下来，因为我们并不总能理解这些个别实体的本性，或者亚里士多德所说的“本质”。例如，正因为我们都已熟悉了人这一实体，所以我们不一定会理解成为人是什么意思。再举一个更有戏剧性的例子，正因为我们已经熟悉了我们日常生活中的这一小部分宇宙，我们才不能理解作为整体的宇宙是什么样子。的确，亚里士多德关于宇宙的图像甚至比柏拉图的还要戏剧化；他把宇宙看作一个永无止息地生长着的、追求自我知识的庞大的有机体。
柏拉图把实在看作某种区别于我们这个日常世界的东西，亚里士多德则认为最终的实在就是日常生活中的实体，这两种出发点之间的冲突一直持续到了今天。（事实上，这两种观点都成了基督教思想家的范型：柏拉图关于另一个区别于日常物质世界的非物质的、永恒的世界的观点，后来成了圣奥古斯丁哲学的中心议题，以及几个世纪之后的基督教神学的主要学说；而亚里士多德关于一个活着的、生长着的、有自我意识的宇宙的观点，则在圣托马斯·阿奎那的思想中扮演着重要角色，而且至今仍然是基督教神学的一个重要组成部分。
我们现在可以相当清楚地说出我们正在努力做的事情了。哲学——特别是形而上学——是一种对世界的阐释。我们试图去理解这个世界，解释这个世界，我们的有些努力会导向某些特别的议题，比如什么东西是我们可以恰当地认为是真实的？或者，一个人的行动什么时候应被认为是自由的或是出于他自己的责任？有些努力会指向一幅整体的图景，我们会问像“宇宙起源于什么？”或“为什么会存在着一个宇宙？”这样的问题。回答这种问题的一种方式是采用前苏格拉底哲学家的技巧：挑出一种或几种基本元素，说明世界能够怎样用这些挑选出来的元素加以说明；另一种方式是柏拉图的办法：假想并设计出一个隐藏在这个世界“背后”的世界，用它来解释为什么各种事物会具有如此这般的样子；第三种方式是亚里士多德的办法：接受这个常识意义上的世界，但同时表明其中还有许多我们尚不能理解的东西，整个图景不能仅从生活的细节加以把握，做出哪种选择在很大程度上取决于你自己的看法。前苏格拉底哲学家的方式最终会由于其简洁而颇具吸引力，但你会发现有许多东西是无法用一种或几种元素简单加以解释的。柏拉图和亚里士多德的图景是更为困难的，但许多哲学家之所以会把过去2500年的哲学都看成是柏拉图哲学、亚里士多德哲学或柏拉图与亚里士多德哲学的变种，这是很有理由的。多少代过去了，我们关于实在的概念在柏拉图对他之前的各种观点的充满想像力的综合，与亚里士多德对个体存在及其属性的冷静分析之间不断地变来变去，不论我们打算就这个问题发表什么样的见解，我们都可以确定地说，这种说法已经被这两种哲学中的一种或两种预见到了。
心灵与形而上学
考虑我们面前的这张桌子，它虽然一向并没有触动我们的思绪，现在却已成为充满惊人的可能性的问题了。关于它，我们所知道的仅仅是，它并非是它看上去的样子。超出这个平凡的结果的范围而外，我们有充分的自由去任意猜测。莱布尼茨告诉我们，它是一堆灵魂；贝克莱告诉我们，它是上帝心灵中的一个观念；严谨的科学几乎也同样令人惊异地告诉我们说，它是极其庞大的一堆激烈运动着的电荷。——伯特兰·罗素，《哲学问题》，1912
你也许已经注意到了，关于什么是真实的这个问题，有一种熟悉的答案没有被提到。这种观点是说，最终的实在是心灵或者意识。今天，我们大多数人都会认为，心灵至少是答案的一部分，许多人——所谓的唯心论者——甚至会说这就是答案的全部。一个唯心论者认为，万物存在的基础是心灵（无论是我们自己的心灵，还是上帝的心灵）。我们意识到，我们之所以能够知道物质的存在，仅仅是因为它们能对我们心灵产生影响。数之所以存在，是因为我们想到了它；贝多芬的音乐之所以存在，是因为当它被演奏时我们可以听到，我们还可以自己哼唱，如果受过一些音乐训练，我们还可以直接读谱。在一个唯心论者看来，这些东西仅仅是因为被心灵经验到才是真实的；换言之，正是心灵才是最真实的东西，其他的一切都依赖于心灵。那么，为什么没有一个希腊人提出过这种观点呢？事实是，他们不具备这种概念，所以他们永远也不可能产生这种想法。世界上的事物和心灵中的观念这两者之间的区分对于他们没有任何意义。这是他们与我们大多数人的形而上学之间的最大区别。
即使你不承认唯心论者所说的最终的实在是心灵，要否认心灵是实在的一部分也是很困难的（尽管唯物论在许多方面仍很有生命力，而且很多哲学家和科学家都希望能用严格的物理学、生理学术语去解释心灵的存在）。而且，还有一些人相信心灵是独立存在着的。在过去的几百年里，有三种关于心灵及其在实在中的地位的不同观点支配了我们的思考。所有这三种看法都把心灵是一种实体（或实体的一个方面）当做出发点，而这个概念恰恰是希腊人所没有的。在一种观点看来，心灵不过是一种实体；在另一种观点看来，心灵是一种实体的一个部分；在第三种观点看来，心灵是唯一的实体。这三种观点都是由17、18世纪的欧洲哲学家提出的，他们是法国哲学家笛卡儿、荷兰哲学家斯宾诺莎以及德国哲学家莱布尼茨。
笛卡儿
笛卡儿是一个多元论者，他相信实体不只一种。他经常会被说成是一个二元论者，即接受两种类型的基本实体——心灵与身体。但实际上，笛卡儿认为存在着三种类型的实体：物理意义上的身体、心灵和上帝。上帝创造了另外两种实体。除了上帝，它们既不能被创造也不能被消灭。笛卡儿形而上学的首要问题就是，如何把不同的实体——特别是心灵与身体——联系起来。显然，我们每个人在某种意义上来说都是心灵与身体的复合、精神属性与物理属性的复合，因此也是精神实体与物理实体的复合。然而如果实体根据定义就是最终的、完全独立的东西，它们又怎么可能发生相互作用？发生在我身体上的事情（比如踩到了一颗钉子）怎么会在我的心灵上引起一个效应（即疼痛）呢？而我心灵中的事件（比如决定去开门）又怎么可能对我的身体施加影响（我走过去开了门）呢？一种回答是，也许这两种实体彼此渗透，一如铜锌混合（但不发生化学作用）可以形成黄铜。笛卡儿有时就是这样认为的。但心灵与身体之间的相互作用似乎尚未得到说明。实际上，当我们看到笛卡儿把精神实体定义为不处在空间中（或在空间中无广延的，而物理的东西则是在空间中有广延的）的东西时，它就变得更加复杂了。一旦我们把心灵和身体定义为两种不同的实体，我们似乎就不再可能把它们合为一体了，更不要说我们可以继续追问，上帝作为一个分离的实体，是如何能够与他所创造的实体相互作用的。
笛卡儿从未解决实体是如何相互作用的问题。要解决这个问题，似乎只有两种办法：或者（1）心灵与身体并非不同的实体，而是同一实体的不同部分；或者（2）它们是不同的实体，但无法相互作用。斯宾诺莎的解决办法接近于第一种，而莱布尼茨的接近于第二种（我们将会在第六章中讨论这一“心-身问题”）。
这里有很重要的两点需要说明：首先，不要以为我们正在争论的只是一个技术性术语（即“实体”）的复杂性。这个词只是指称最终实在——无论你认为它会是什么——的一个方便做法，笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼茨之间的争论针对的是实在的本性，而不是一个词；其次，不要以为这些关于实在的争论与生活的意义和对上帝的信仰等更加紧迫的问题没有关系。事实上，这些关于实在本性和“实体”的争论都是为了回答这些问题所做的尝试，它们是思考上帝及其与我们的关系的不同方式，是思考我们自身的不同方式。
斯宾诺莎
斯宾诺莎认识到，当笛卡儿把心灵和身体定义为两种不同的实体之后，他并不能解释它们是怎样相互作用的。于是斯宾诺莎说，它们不应被当作不同的实体，而应是同一实体的不同方面（或他所说的属性）。而且，如果上帝是一个与心灵和身体为其属性的实体不同的实体，那么上帝就无法与世界相互作用了，而这是不可能的。因此，斯宾诺莎下结论说，上帝必定是同一种实体，事实上，“上帝”就是那种实体的另一个名字。的确，斯宾诺莎整个论证的出发点就是，因为实体是最终的和完全独立的，实体无法相互作用，所以只能存在一种实体。像斯宾诺莎和许多前苏格拉底哲学家这样相信只有一种实体存在的哲学家被称为一元论者。
我们曾在第三章中指出，斯宾诺莎是一个泛神论者，因为他相信上帝和上帝的宇宙是一回事。现在我们可以看到为什么是这样。但斯宾诺莎的形而上学还有其他戏剧性的后果：由于心灵与身体都是同一种实体的属性，所以我们把自己分成许多个体是武断的，这最终是不真实的。正如某些东方神秘主义者长期以来所认为的那样，我们实际上是“一”，个体性是一种幻觉。被我们称为“自由”的东西也是如此。由于我们都是同一种实体的一个部分，所以我们的思想和行动都被这种实体的其余部分完全地决定了。于是，斯宾诺莎的这种围绕实体概念展开的哲学，最终向我们展示了一幅迥异于我们目前看法的图景：它是这样一种实在，在其中我们都是一体的，个体性并不重要，自由选择只是一种幻觉。我们与上帝是同一的（或是他的一部分），我们不应太过严肃地把我们看作由许多个体组成的。
PS.斯宾诺莎的形而上学，选自其《伦理学》
斯宾诺莎是用欧几里得几何的风格提出自己的形而上学体系的，它也有定义、公理和一连串分别证明的“命题”（定理）。以下是其中的一些定义、公则、命题和证明：
定义
（1）自因，我理解为这样的东西，它的本质就包含着存在，或者它的本性只能被设想为存在着。
（2）凡是可以为同性质的另一事物所限制的东西，就叫作在本类中有限。例如一个物体被称为有限，就是因为除了这个物体之外，我们常常可以设想另一个更大的物体。同样地，一个思想也可以为另一个思想所限制。但是形体不能限制思想，思想也不能限制形体。
（3）实体，我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西，换言之，形成实体的概念，可以无需借助于别的事物的概念。
（4）属性，我理解为从理智看来是构成实体的本质的东西。
（5）样式，我理解为实体的特殊状态，亦即在别的事物内通过他物而被认识的东西。
（6）神，我理解为绝对无限的存在，亦即具有无限多属性的实体，其中每一属性都各自表现无限永恒的本质。
公则
（1）一切事物，如果不是在自身内，就必定是在别的事物内。
（2）一切事物，如果不能通过别的事物而被认识，就必定通过自身而被认识。
（3）如果有确定的原因，则必定有结果相随，反之，如果无确定的原因，则绝无结果相随。
（4）认识结果有赖于认识原因，并且也包含了认识原因。
（5）两物间如果没有相互共同之点，则一件事物不能借另一件事物而被理解，换言之，就是一件事物的概念不包含另一件事物的概念。
（6）真观念必定符合它的对象。
（7）凡是可以被设想为不存在的东西，它的本质就不包含存在。
命题
命题一：实体按它的本性说必定先于它的特殊状态。
证明：根据定义3及定义５，这是很明白的。
命题二：具有不同属性的两个实体，彼此之间没有共同之点。
证明：这也是根据定义3推得，是很明白的。因为每一个实体都各自在自身内并通过自身而被认识，因此这一个实体的概念不包含另一个实体的概念。
命题三：凡是彼此之间没有共同之点的事物，这一件事物不能是那一件事物的原因。
证明：如果两件事物之间没有共同之点，则（据公则5）一件事物不能借另一件事物而被理解，所以（据公则4）一件事物不能是另一件事物的原因。证毕。
命题四：两个或多数不同的事物，区别的所在不是由于实体的属性不同，就是由于实体的特殊状态各异。
证明：一切存在的事物不是在自身内，就是在别的事物内（据公则1），这就是说（据定义3和5）在理智的外面，除了实体和它的特殊状态以外，没有别的东西。所以在理智的外面，除了实体以外，或者换句话说（据定义4），除了实体的属性和特殊状态以外，没有任何东西可以用来区别众多事物之间的弄同。证毕。
命题五：按事物的本性说，不能有两个或更多具有相同性质或属性的实体。
命题六：一个实体不能为另一个实体所产生。
莱布尼茨
而另一方面，戈特弗里德·威廉·冯·莱布尼茨同意笛卡儿的观点，认为存在着多种实体——也就是说，实体不只一种。但莱布尼茨也同意斯宾诺莎的观点，认为实体之间不能发生相互作用。因此，莱布尼茨假设了一个存在着许多实体的世界，所有这些实体都是上帝创造的。这些实体都是非物质的，莱布尼茨把它们称为单子（上帝也是一个单子，但在某种意义上他是一个超单子），但单子作为实体并不发生相互作用。那么，为什么世界看起来是由相互作用着的实体组成的呢？
莱布尼茨也把他的形而学用作一种关于世界想像中的独特观点的基础。
但斯宾诺莎认为所有东西都是一个整体，个体性并不存在；而莱布尼茨却在很大程度上是一个个体主义者，正是由于这个原因，他的单子多元论对他来说才如此重要。对莱布尼茨来说，上帝不仅与宇宙等同，而且与之相分离并关注着它，保证这个世界是“所有可能世界中最好的一个”。斯宾诺莎把世界看成是完全被决定好的、没有自由的；莱布尼茨认为最重要的东西——事实上规定了每一个单子——是它的自由和自发性。为了证明这一点，他提出了如下关于实在的看法。
每一个单子都是某种类似于个体心灵的东西。没有所谓的物理实体存在，存在的只是单子的显现。而且，单子之间并不发生相互作用，它们仅仅看上去如此。想像你在一个屋子里，不仅被电视屏幕所包围，而且也被最为复杂的虚拟实在设备所包围。电视提供了仅限于二维的视觉经验，以及被扬声器系统的位置所限定的听觉经验。但一个像《星际旅行：接下来的一代》（Star Trek:The Next Generation）[《星际旅行》（Star Trek）是美国影视史上最成功的系列作品之一，从1966年在美国首播之后，一共衍生出了六部电视系列片、十部电影。这里是其中的一部电视系列片]中的全息舱这样的虚拟实在的屋子却能够提供整体经验。你可以到遥远的岛屿去旅行，或者检验你作为一个好家长的能力，甚至可以沉浸在你永远也不可能在“现实”中实现的性幻想中。这些设备自己并不突显出来，你看不到电线、管子或盒子，你在表观的世界和真实的世界之间感觉不出任何区别。在全息舱，你与其说是在经验世界，不如说是在经验世界的影像，我们所有人——每个人都在他自己的小屋子里——都在全息舱经验我们自己的世界。上帝已经事先安排好让我们每个人都拥有正确的眼光和正确的影像，以使我们好像都在注视着同一个世界并且相互注视。但事实上并非如此，我们从未真正彼此注视过，也没有所谓的世界存在。存在的只是我们个人的眼光、个人的单子，它们由上帝在“先定和谐”中创造出来并不断加以维护。
PS.菜布尼茨：单子导引
1.我们这里要说的单子不是别的，只是一种组成复合物的单纯实体；单纯，就是没有部分的意思。
2．既然有复合物，就一定有单纯的实体；因为复合物无非是一群或一堆单纯的东西。……
8.然而，单子一定要有某种性质，否则它们就根本不是存在的东西了。单纯的实体之间如果没有性质上的差别，那就没有办法察知事物中的任何变化。因为复合物中的东西只能来自单纯的组成部分，而单子没有性质就会彼此区别不开来，因为它们之间本来没有量的差别。因此，既然假定了“充实”或完全充满的空间，每个地点在运动中就只会接受与它原有的运动等价的东西，事物的一个状态就无法与另一状态分清了。
9.而且，每一个单子必须与任何一个别的单子不同。因为自然界绝没有两个东西完全一样，不可能在其中找出一种内在的或基于固有属姓的差别来。
——《单子论》，1714
PS.戈特弗里德·威廉·冯·莱布尼茨（1646-1716）被称为“最后―个全才”。他在莱比锡长大，一生中频繁地游历。莱布尼茨不仅是一个第一流的哲学家，而且也是微积分的发明人之一、现代形式语言学之父、原始计算机的发明者、军事战略家和物理学家。在他那个时代，他是牛顿的主要对手。
唯心论
唯心论是这样一种哲学，它认为真实的东西只有心灵，其他所有的东西——物质对象、数、观念等——都存在于心灵当中，或者在某种根本的意义上依赖于心灵而存在。
笛卡儿本人并不是一个唯心论者，但他却构建了为后世绝大多数唯心论者所必需的工作框架。他在其《第一哲学沉思集》中说，我们唯一能够直接知道的就是我们自己的观念。由此出发，它距那种认为只有观念才是真实的东西的观点就只有一步之遥了。例如，莱布尼茨就是一个唯心论者，他说物理实在仅仅是存在于非物质单子——包括上帝的心灵——之中的“知觉”。然而，按照唯心论的看法，也许除了上帝，并不存在超越于我们的东西。宇宙是由心灵以及仅仅依赖于心灵的东西组成的。另一位18世纪早期的唯心论者是爱尔兰主教乔治·贝克莱（1685-1753）。贝克莱持一种主观唯心论的极端立场，它可简单地概括为“存在就是被感知”。按照贝克莱的说法，相信那些我们不能经验到的东西存在是毫无意义的（我们将在下一章看到他所持有的更多经验论观点）。但贝克莱主张，我们可能经验到的一切都是我们自己的观念。我们之所以会知道一块石头存在，是因为我们有关于它的观念（经验），包括石头的视觉表象，对石头的接触、石头的重量、我们刮它时产生的声音、踢它时感到的疼痛以及它对其他东西（同样只是我们心灵中的观念）的可见效应。贝克莱说，我们知道我们的心灵存在，是因为观念预设了心灵；我们可以知道上帝存在（作为一个无限的心灵），是因为我们有限的心灵要求上帝无限的心灵作为一个“预设”。但除此之外，无物存在。并不存在一个独立于我们的（以及上帝的）知识与观念之外的世界。
当我们竭尽全力去设想外界物体的存在时，我们其实只是始终对我们自己的观念进行沉思罢了。贝克莱说，“存在就是被感知”。一切物体仅存在于心灵（包括上帝的心灵）之中。
到了晚年，贝克莱成了一名教育传教士，他访问了早期的美国。加利福尼亚的伯克利就是以他的名字命名的。
PS.乔治·贝克莱主教（1685-1753）是一位聪慧的爱尔兰哲学家和神学家，迄今为止，他仍然是主观唯心论的主要代表，这种观点认为，除观念和心灵之外，无物存在。
这种极端形式的唯心论可能听起来过于牵强，很难让人相信。但需要强调的是，这种观点并不是随随便便提出来的，它们的确是基于认真的思考和大量难以反驳的合理论证。比如说，唯心论可以从以下这种似乎无法反驳的前提中提出，即我们所能认识的事物只能基于经验，经验以外的东西——比如世界上存在的“外在于我们的”物体——是不可能被认识的；唯心论也可以从上帝的本性和他的作品进行论证，即如果上帝是无限的心灵，那么他的造物就将是思想；它还可以从柏拉图关于事物的形式属性的思考得出。反正无论如何，唯心论都不只是痴人说梦——“除去我的心灵，无物存在。”它之所以能够成为一种经久不衰的哲学观点，正是因为它基于悠久的哲学传统和令人信服的论证。也许唯心论似乎违背常识，但它却正是作为一种对经验常识的更恰当的解释而被（比如贝克莱）提出的。唯心论者仍然相信岩石是真的，天空是蓝的。但唯心论是对这些东西实际上必定是什么的一种推理尝试，如果我们可能认识它们的话。
PS.当实在就是上帝时
有一个年轻人说：“如果上帝发现院子里没有人，这棵树依然存在，他一定会觉得极为荒唐。”
回复
亲爱的先生：
你的惊讶才奇怪呢：
我一直在院子里。这就是为什么树还要继续存在下去的原因。
因为观察它的是
你忠诚的
上帝
——罗纳德·诺克斯[Ronald Knox（1888-1957），英国作家、神学家，罗马天主教会的显要人物，尤以对《圣经》的翻译闻名]，引自伯特兰·罗素
PS.三位德国唯心论者
伊曼努尔·康德（1724-1804）
阿图尔·叔本华（1788-1860）
格奥格·威廉·弗里德里希·黑格尔（1770-1831）
在对形而上学进行辩护的过程中，对论证是怎么强调都不为过的。的确，自柏拉图以来的大多数形而上学都是基于这样一种观念之上，即实在最终不能由感官所发现，而只能由理性所发现。尽管现象是纷繁复杂的，但通过理性这一抽象的、“神性的”能力，我们仍然能够理解事物。但唯心论还有另外一个灵感来源。许多唯心论者都是虔诚的有神论者，这并不奇怪。贝克莱和莱布尼茨在其唯心论中，都援引上帝作为全知的心灵。这样做的一个原因是，如果我们没有能力，那就必定有一个无所不知的心灵在感知着事物。但对他们而言，上帝并不只是认识论（即关于知识以及如何获得知识的理论）的一个必然推论。他们是虔诚的信仰者，唯心论不仅符合他们的认识论理论，而且也符合他们的宗教感情。总之，唯心论是想像力与严格论证的结合。像大多数形而上学理论一样，它是一种被世界为什么必定是这个样子的天才论证所支持和构造的世界观。
也许形式最为宏大的唯心论是由一些德国哲学家在19世纪发展起来的，这些哲学家通常被称为德国唯心论者。这个团体的奠基人，也是无可置疑的领导者是来自东普鲁士的伟大哲学家伊曼努尔·康德。康德也是由我们所认识的一切都必须基于经验这一认识论前提出发的，但他却把这一很容易达成共识的前提发展到了令人吃惊的程度。他主张，世界本质上是我们通过自己的概念构建的。除去我们对它们的经验，没有空间、时间、物体这回事。但这些事物并不因此就是我们个人的想像。我们的心灵是以这样一种方式构造的，即存在着某些先验的（普遍必然的）规则，使得空间必须是属于我们的一种特定方式，因此时间和物体也必须是这样一种特定方式。换句话说，康德所论证的就是，存在着一种世界必须如此的方式，但它必然基于我们心灵的本性，而不是世界本身。我们为自然立法，而不是像科学家那样只是发现它们。
在康德这里，这种激进的令人振奋的世界观与另一种甚至更为戏剧性的唯心论观点结合了。他说，我们并非仅仅生活在一个世界里，而是生活在两个世界里。当我们专注于知识的时候，比如在科学研究中，我们是通过知性概念——它们是根据某些规则构造出来的——来感知这个世界的；但是当我们涉及实际事务比如宗教信仰时，那些概念和规则就不再适用了。我们这时用的是一套完全不同的规则。比如说，一个内科医生或生理学家可以用神经和肌肉、骨骼和运动来解释我们做了些什么。这给了我们知识。但是当我们行动或实际做某些事情时，我们并没有用神经和肌肉来看待我们的身体，我们的身体只是我们实现自己的意图、遵守某些原则、达到某些目标的手段。当我们思考上帝时，我们并不是在思考一个可以通过科学概念而认识的一个存在者。我们已经（在第三章中）看到，康德所辩护的是一种上帝必然存在的道德观念。康德曾经说过，他把自己一生的使命看作“对知识做出限定，从而为信仰留出地盘”。通过把他的唯心论分成两个既分立又对等的领域，康德成功地为我们展示了一幅关于世界和宗教信仰的唯心论图景，在这幅图景中，科学与宗教不再相互抵触。换句话说，他的唯心论既是为了建立一种经过严格论证的哲学立场，又旨在解决生活的基本问题。
在康德之后，许多年轻的德国哲学家都追随他成为唯心论者。其中有些人保留了他的“两个世界”的说法，另一些人则抛弃了它。阿图尔·叔本华自认为是康德忠实的学生，但在康德倾向于通过希望和对人性的尊重来感知世界的地方，叔本华却宣称自己是一个悲观论者。他并不为别人考虑很多，也并不太关注生活。相应地，他的唯心论表明了他的悲观态度。但它也是基于一系列不无闪光之处的论证，其中有些是为康德的唯心论辩护的，有些则是批评康德的。康德把形而上学分成了两个世界，一个是自然和知识的世界，一个是行动、道德和信念的世界。但在康德看来，两个世界都是理性的。它们都根据必然律来运作。叔本华受到某些东方神秘主义者的影响，认为这个形而上学二元论的双方其实都是非理性的，这个结论符合他的悲观主义。他说，知识的世界实际上是一个幻觉的世界。真实的东西是那些内在于我们的让我们拥有欲望和激情并驱使我们去行动的东西。康德也相信内在力量的实在性，他称这种力量为意志，但这种意志是理性的和遵守理性规则的。叔本华不同意这一点，他认为意志是非理性的。创造出欲望和激情并驱使我们行动的不是“我们的”力量，而是一种狂暴的力量，它归根结底没有任何目的。叔本华为这种悲观的人生看法所提供的答案是：从意志的力量中解脱出来——或是通过审美的超然境界（欣赏艺术、文学和音乐），或是通过节制自己的欲望（许多圣徒和宗教戒律都主张抛弃欲望）。
PS.三种世界观
康德——两个世界都是同等“真实的”和理性的。
自然的世界 行动与信念的世界
物理对象 理性原则（道德）
因果 选择的自由
自我作为知识对象 作为行动者的自我
科学、技术 上帝、不朽灵魂、信仰
可以知道的事实 必尽的义务
叔本华——世界是幻象，只有意志是真实的（但是非理性的）
（表象） 意志（非理性，没有目的）
黑格尔——世界与心灵的统一是不断发现自我的精神。
PS.阿图尔·叔本华（1788-1860）可能是西方思想史上脾气最坏的哲学家了。他瞧不起他那个时代的绝大多数人。为了争夺学生，他故意在柏林大学与黑格尔同时开课。他总是卷入官司，其中包括把他的女房东踢到了楼下。毫不奇怪，他的哲学是悲观论，即认为生活从总体上说是无趣的和没有目的的。他为这种观点做了精彩的辩护，并且仿照康德建立了一个雄心勃勃的体系，在这种体系中，“意志”成为宇宙和实在本身的驱动力。应该说，叔本华本人是想把生活过好的。他一直活到72岁，可以说是寿终正寝。
康德之所以会持这样一种唯心论的形而上学，把世界看成理性的，并把科学与宗教分开，是因为他同时致力于这两者。叔本华用唯心论的形而上学描绘了一种灰暗的世界观，在这种世界观里，科学和人的激情都是无意义的。第三位德国唯心论者黑格尔（我们在序言中曾经介绍过他）再次用唯心论建立了一幅理性的世界图景，并把他对科学与宗教的兴趣调和了起来。但康德的唯心论在很大程度上是静态的，人类生活的两个领域各自被先验原理把持着，而黑格尔却看到一个处于不断冲突之中的宇宙、一种无所不包的精神通过我们所有人和历史展开它自身。世界作为精神，是一种试图理解自身的宇宙意识或普遍心灵（黑格尔在这里借鉴了亚里士多德的许多观点）。对于黑格尔而言，科学、道德行动和宗教的领域都是精神朝向自我理解运动的方式。黑格尔也是通过许多论证发展这种观点的，其中有些论证是为一般的唯心论立场辩护，有些则是攻击其他唯心论者，论证他的立场为什么要比别人的更加合理。其他唯心论者也在做着同样的事情。不过，唯心论总是想把基本观点与对世界的希望令人激动地整合起来，再辅之以各种无懈可击的论证，说明这种立场为什么是正确的。无论怎样，唯心论认为，决定世界的是我们的观念，世界上最本质的东西是——心灵。
目的论
黑格尔关于普遍精神通过历史来展开的看法是对另一种世界观的戏剧性的描绘，这种既古老又不失活力的世界观被称为目的论（源自表示“目的”的希腊词telos）。目的论世界观认为，世界最终有一个目的，而且世界正是朝着那个目的发展的，古代的亚里士多德曾经为宇宙力图认识自身这样一种观点辩护过，他称之为“思想思考自身”。黑格尔的看法也是这样，普遍精神力图通过人类历史来知道它自己是精神。
现代科学倾向于削弱这种关于目的的思想，而倾向于用原因来取代这种解释。的确，自17世纪以来，宇宙往往被当作一台巨大的机器，这台机器是依照自然的因果律运转的。但放多思想家都认为，这种把宇宙看作机器的观点是不完备的。比如笛卡儿和大物理学家伊萨克·牛顿爵士不仅支持关于宇宙的机械因果解释，而且还宣称上帝为其创造设定了目的。所以，康德——他是牛顿的一个热情的支持者——用一种目的论的宇宙观补充了他关于自然世界的因果看法；而莱布尼茨则认为，所心单子都是根据上帝的目的展开的。
把宇宙看作一个大机器的思想在历史上是较为晚近的事情，但目的论却几乎与西方文明本身一样古老。大多数古希腊人都是泛灵论者，他们把某种类似生命的活动赋予了万物。亚里士多德的目的论形而上学只是就此给出的一种非常复杂的表述，它既是一种关于自然的目的的理论，又是一种关于自然中的目的的理论。美洲印第安人很久以来就相信一种非机械的活的宇宙观。许多东方的以及非洲的宗教和哲学也持泛灵论的和目的论的宇宙观，而不是我们更为机械的、“科学的”模型。今天，像査尔斯·哈特肖恩和阿尔弗雷德·诺斯·怀特海这样的过程哲学家都为这样一种目的论观点而辩护，在这祌观点看来，实在是过程而不是那种更为静态的实体概念。他们想通过这种方式来整合科学与目的论形而上学。无论宇宙的目的是不是上帝或另外某种精神或精灵的目的，那种关于宇宙总是意味着某种东西，而且宇宙自身也在尽力寻求完善的观念，一直是—种令人振奋的哲学看法。在生态学的当代背景下，许多人都用希腊词“盖雅”（Gaia）来指称地球本身就是一个活的有机体的概念。
然而许多人都认为，宇宙自身并没有一个目的，它只是“运动中的物质”，其存在没有任何特别的理由。爱因斯坦认为，宇宙有一个最终的目的，他有一句名言：“上帝不拿宇宙掷骰子。”这种说法否认一切事物都可以归于偶然事件。的确，正是在这种对宇宙目的的洞察中，我们关于生活意义的问题以及实在的最终本性的问题才合为一个问题。宇宙有一个目的吗？这种目的是上帝所赋予的吗？如果是，它是什么？如果宇宙没有目的，人类的生活还有目标吗？这些都是我们必须在某个时候问自己的终极问题。因为我们对此给出的回答将时时伴随着我们。我们怎样生活，我们做什么，我们能希望什么，甚至是我们在日常生活中对待工作、自己和他人的态度也都落入了这些终极的形而上学问题的框架，并因此会为它们所影响。
然而，正如我们先前所提到的，倘苦“实在”一词是用于评价我们经验的最基本的术语，那么实在首先必然是科学的或宗教的吗？假定我们放弃了那条由来已久的假设，即真实的东西必定是最为持久和永恒的。比如假定——如黑格尔所暗示的——最真实的东西既不是科学所发现的世界，也不是宗教所信仰的世界，而是我们的社会世界；实在的主要结构既不是原子或电子，也不是神或其他精灵，而是那些由亲缘关系和集体维系在一起的他人，那么在这种对实在的阐释中，知识就成了那些可以被共同享有的、可以向任何人证明的观点；宗教信仰由那些公认的学说和仪式所组成，它们帮助把集体维系在一起。或者假定，激情是最真实的，实在就是当你在爱情中或极度愤怒中感受到的东西，其他的一切都只是这些的苍白的影子。换句话说，实在取决于我们的目的、激情以及共同的社会目标。
PS.真理与错误的相互必要性
人的见解愈是把真理与错误的对立视为固定的，就愈习惯于以为对某一现有的哲学体系的态度不是赞成就必是反对，而且在一篇关于某一哲学体系的声明里也就愈习惯于只在其中寻找赞成或反时。这种人不那么把不同的哲学体系理解为真理的前进发展，而毋宁在不同的体系中只看见了矛盾。花朵开放的时候花蕾消逝，人们会说花蕾是被花朵否定了的；同样地，当结果的时候花朵又被解释为植物的一种虚假的存在形式，果实是作为植物的真实形式出现而代替花朵的。这些形式不但彼此不同，并且互相排斥，互不相容。但是，它们的流动性却使它们同时成为有机统一体的环节，它们在有机统一体中不但不互相抵触，而且彼此都同样是必要的；而正是这种相互的必要性才构成整体的生命。
——黑格尔，《精神现象学》，1807
PS.阿尔弗雷德·诺斯·怀特海（1861-1947）出生于英国。在移居美国之前，他与伯特兰·罗素合著了《数学原理》，并在那里他发展了他的过程理论。
PS.査尔斯·哈特肖恩：目的论的一个“错误”
神是绝对完美的，因此是不可改变的。在柏拉图的《理想国》中，我们可以找到如下命题：完美的神不可能改变（不会更好，因为“完美”意味着不可能更好；也不会更坏，因为有能力变得更坏、衰败、堕落或变得腐败是一种弱点和一种不完美）。这则论证似乎很有说服力。但这只有在以下两条假设都有效的情况下才是成立的：（1）有可能设想一种“完美”的意义，它排除了任何方面的变化；（2）我们必须恰恰在这种意义上把神理解成完美的。显然，完美的日常意义并没有定全排除变化。华兹华斯杷他的妻子描写为一个“完美的女性”，但他显然不是说，她是完全不可改变的。在《圣经》中的许多地方，人类都被说成是完美的，这里也不是说变化可以完全被排除。即使是《圣经》中提到神是完美的地方，也不是说一切变化都可以排除。
——査尔斯·哈特肖恩，《全能和其他神学错误》，1984
形而上学的可能性其实远比传统哲学所规定的广泛。换句话说，在我们关于自身的看法中，科学与宗教是否已经因传统而被过分强调了？这是一个非常真实的问题。它们真的如此重要吗？道德怎么样？有没有这种可能，如果落实到这一点，我们会把成为一个“好人”看得远比理解这个世界甚或信仰上帝更为重要和“真实”？或者，在某些人看来，灵感、音乐或诗歌创作是比知识、宗教、道德甚至生活本身更重要的？换句话说，在结束本章关于实在的讨论之前，我们将把话题引向新的维度。也许真实世界的东西不是任何我们已经讨论过的实体，而是他人、艺术、音乐或无论什么东西，就像保罗·蒂里希关于上帝所说的那样，是我们的“终极关怀”。于是，实在的问题就成了生活意义的问题。对于某些人而言，这可以用上帝来回答；对于另一些人而言，这可以用科学来回答；但对于我们中的大多数人来说，一旦我们真正开始思考它，就会发现问题的答案存在于一个完全不同的甚至是从未料到的地方。
形而上学与日常世界
哲学家是用一种更广阔的视野来刻画我们的日常经验的，所以他们关于生活及其意义的看法可被用于从另外一些角度去理解我们的日常经验。例如，对斯宾诺莎来说，哲学是一种巨大的安慰，哲学使他把发生的每一件事情都看作“唯一实体”的又一种机械运动，他无法控制这种实体，自己也没有什么重要性。而对于莱布尼茨而言，哲学是一种乐观主义和信心的源泉：他把自己看作正在发展一种宇宙观的个体意识，而这种宇宙观从一开始就是由一直在注视着整个过程的上帝所计划和保证的。在阅读这些杰出的作家的著作时，把它们理解为一种伟大的精神努力是重要的。如果把它们理解为好像只是在解决一些技术性难题，或者像某些人所抱怨的“只是在玩弄词藻”，那便是误解了我们所有人看待世界的方式，因为我们都需要一种眼光、一种概念框架来赋予事实和事物以意义，从而使我们的生活值得过。斯宾诺莎和莱布尼茨说出了他们自己对世界的看法，供我们分享或反驳。他们作为哲学家的成功取决于我们是否做出反驳，是否努力用自己的术语来重新思考他们的想法。
你也许会反驳说，柏拉图关于两个世界的看法，或者斯宾诺莎与莱布尼茨的宇宙观都是诗意的隐喻而非哲学。我们在前面简要叙述的德国唯心论观点——黑格尔关于精神通过我们所有人自我展开的宏大场面，以及叔本华关于我们内部的意志盲目地通过激情来驱使我们的戏剧性观点——的确更像诗意的想像，而不是哲学家严密的体系。但伟大的哲学几乎总是既是诗又是严谨的思想，既是观念又是论证，既是想像又是理智。
在我们关于哲学家的本体论和形而上学的考察中，你应当清楚某些基本的原则。首先，你要明白这样一条背后的假设，即最终的实在就是那些不会发生任何改变的东西。第二条基本假设是，实在从某种意义上来说是一个整体。如果你认为存在着不同的最终单元，它们或是实体（比如笛卡儿），或是不同的世界（比如柏拉图或康德），那么你就必须说明它们是怎样结合在一起的。于是，科学家总是青睐那种把最多的物质统一在最简单的原理之下的优雅的理论。从泰勒斯到牛顿再到爱因斯坦，科学的最终目标一直是被爱因斯坦称为“统一场论”的东西，也就是一种能把所有自然定律全部整合到一起的唯一的理论。在宗教中也是一样。不必惊讶，世界上的某些最强大的宗教，以及西方所有占统治地位的宗教都是一神论的，因为唯一的神就像唯一的解释定律一样，总是比一大批相互争吵的神或定律更强大、更有说服力。这个假设可以受到挑战，但这样做其实就是反抗西方的整个思想史。
我重复这两条假设，并不是因为它们无可置疑（哲学中没有什么东西是无可置疑的），而是为了显示它们的力量。哲学、科学和神学的整个历史都是朝着永恒和统一的方向努力，所以如果你试图为其他观点辩护，那么你一定要有某些好的论证。不过这些假设已经被出色地攻击了。比如哲学家弗里德里希·尼采就拒斥了关于永恒和统一的整个形而上学，于是也就拒斥了（他认为）整个形而上学。如果你认为实在可以在生活的细节、激情、捉摸不定的欲望或与他人的关系中找到，那么你很可能不得不拒斥这些由来已久的假设。但你不能只是对它们不理不睬（尼采终其一生都在攻击它们）。不论你怎样去做哲学，至少对它们进行解释是重要的。现实中的世界是否可能是完全支离破碎的？生活是否可能本质上就是冲突和敌对——或者就是拥护黑格尔和马克思的哲学家们所说的辩证法？有没有可能并不存在一种使我们的生活有意义的一致的观点？
具有悖论意味的是，即使是这些观点，也需要在一个一致而统一的框架内进行辩护。无论它是什么——幻想性的、思辨性的、富有启发性的——哲学都是艰苦的思索，想像是它的伴侣而不是它的替代品。观点的相互宽容的确是一种美德，但是当它只是懒惰的漠不关心或大多数人维护自己思想时的战战兢兢时，情况却并非如此。苏格拉底说，“未经审视的生活是不值得过的”，他真正的意思是，“理解你自己和你的思想，为了对它们有十足的把握而批评它们”。你对实在的思考并不只是“你的观点”，它也是你生活的方式，你所做的一切事情的基础。一种未经表达、未经考察和未经论证的浅薄的基础是没有保障的。
篇末问题
1.选择一种前苏格拉底哲学家所辩护的元素（水、火、数等），尽可能地为它提供论证，最好是与一位或几位试图反驳你的朋友进行讨论。比如你选择火，那么马上想到的一个反驳就是，火不可能是冷的物体——比如一块冰——的本质元素。对此的一个回答可以是这样的，冷的物体只不过比热的物体含的火少得多罢了。你还可能论证说，并不是所有的火都显示为火焰。于是，你很快就会发现自己所谈论的东西已经转到了更为现代的“能量”而不是火了。这项练习旨在使你看到：（1）我们用自己的术语可以在多大程度上使这些古代理论活起来；（2）只要你足够聪明，能够设法回答针对你的不同反驳意见，并且能够调整你的理论以应对它们，那么不论是什么理论，只要它一开始就具有些许可信性，它就可以被捍卫，至少能够在某种程度上进行捍卫。
2.根据柏拉图的理论，描述你周围某些日常物体的“形式”。你怎样知道一个物体是由这种还是那种“形式”定义的？根据柏拉图对三角形这一“形式”的讨论，你会对一个日常物体的“形式”说些什么？如果一个物体改变了，“形式”也随之发生改变吗？一个物体能否具有相互矛盾的“形式”？如果没有某种“形式”概念，我们是怎样识别出它们的，我们还能理解对物体的识别吗？
3.哲学中的范畴往往显得过于严格或简单，以至于不能刻画我们思想的复杂性，但也许下面这些疑问将有助于你理解对哲学史的看法：
a.你是一个唯物论者吗？是一个唯心论者吗？
你相信最终的实在可以被科学发现吗？
你相信最终的实在关乎宗教信仰吗？
b.你的本体论中的基本实体是什么？什么是最真实的？
c.你是一个一元论者吗？是一个多元论者吗？
如果你是一个多元论者，那么你的本体论中的不同实体之间有什么联系？按照它们的相对实在性对它们进行排序，或者说明它们的关系。
d.你的本体论中的基本实体是永恒的吗？如果不是，它们是怎样生成的？
e.你是一个唯心论者吗？（你认为你的本体论中的基本实体依赖于心灵的存在吗？）
f.你怎样解释（或否定）下述事物的存在：心灵、数、上帝、桌子和椅子、万有引力定律、恶、道德原则、梦、圣诞老人？
g.看见一道绿色的闪光，是否只是你的大脑中发生的一个事件？为什么有些人会这样说？这种说法有什么问题？
h.计算机能否具有幽默感？如果可以，它需要怎样做才能使你相信它具有幽默感？（是否输出“哈哈”，并且身体来回摇几下就足够了？）
i.宇宙有一个目的吗？（有时可以这样问：“为什么存在着一些东西，而不是一无所有？”）
j.“真的”一词对你来说意味着什么？根据你的定义，再次考察开篇问题1中的各项，并根据你的观点对其“真实性”进行排列。
k.你认为这个世界是真实的世界吗？或者你相信存在着一个比我们这个世界更真实的世界吗？
参考书目与阅读建议
关于形而上学的一部优秀的简明导论是Richard Taylor的《形而上学》（Metaphysics，Prentice-Hall,1957）。关于前苏格拉底哲学家的优秀导论是J.Burnet的《早期希腊哲学》（Early Greek Philosophy,Black,1958）。关于对柏拉图及其哲学的一般性介绍，参见A.E.Taylor的《柏拉图，生平及其著作》（Plato,the Man and His Work,Dial,1936）。关于亚里士多德的一部不错的当代导论是Mortimer的《人人都应知道的亚里士多德》（Aristotle for Everyone,Bantam,1980）。笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼茨这三位哲学家的主要著作都被收在《唯理论者》（The Rationalists,Doubleday,1960）一书中。Arthur Lovejoy的《伟大的存在之链》（The Great Chain of Being,Harvard University Press,1936）是一部关于形而上学的令人激动的历史书。读者在Paul Edwards所编的《哲学百科全书》
（The Encyclopedia of Philosophy,Macmillan,1967）中可以找到对前苏格拉底哲学家、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、笛卡儿、莱布尼茨、斯宾诺莎以及本章中提到的其他人物的好的介绍。对于哲学入门课程的学生来说，这是一本关于所有议题的主要参考著作。关于心身问题及其不同当代解答的讨论，可以参考David Rosenthal的《唯物论与心身问题》（Materialism and the Mind-Body Problem，Prentice-Hall,1971）。Jerome Shaffer的《心灵哲学》（The Philosophy of Mind, Prentice-Hall,1968）是一本优秀的简明导论。Robert C.Solomon的《德国唯心论者导论》（Introducing to the German Idealists,Hackett,1981）是一部通过想像中的会面来介绍德国唯心论者的著作。关于德国唯心论者的优秀文献可以在《剑桥哲学词典》（Cambridge Dictionary of Philosophy,2nd ed, Cambridge,1999）中找到。
