第二十八章 结束语
在上述信仰与爱之间的矛盾中，从实践方面来看，很容易理解
为什么我们急不容缓地要超越基督教，一般地要超越宗教的固有
本质。我们已经证明，宗教之内容和对象，道道地地是属人的内容
和对象；我们已经证明，神学之秘密是人本学，属神的本质之秘密，
就是属人的本质。但是，宗教并没有意识到自己的内容是属人的；
倒不如说它使自己跟属人的东西相对立，或者，至少是不承认自己
的内容是属人的内容。因此，历史上必然会出现这样一个转折点，
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到那时，人们就公开地供认和承认，对上帝的意识不外乎就是对类
的意识；人所能够和应当超越的，只不过是自己的个体性或人格性
之界限，而并不是自己所属的类之规律、本质规定；除了属人的本
质以外，①人不能够把任何别的本质当作绝对的、属神的本质来思
维、拟想、表象、感觉、信仰、期望、爱和尊崇。
因此，我们对宗教的态度，绝不仅仅是一种否定的态度，而是
一种批判的态度；我们只是把真的东西与假的东西分开来——当
① 也包括自然在内，因为，正像人属于自然之本质——庸俗唯物主义就是这样认
为——一样，自然也属于人之本质——主观唯心主义就是这样认为。主观唯心主义也
是我们的“绝对”哲学之秘密，至少，就对自然的关系这一方面而言是这样的。只有把人
与自然结合起来，我们才能克服基督教之超自然主义的利己主义。——著者850
第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质
然，与谬误分开来以后的真理，毕竟是一个新的真理，是一个跟旧
的真理有本质区别的真理。宗教是人的第一个自我意识。各种宗
教之所以是神圣的，正是因为它们传来了第一个意识。但是，宗教
认为是第一性的东西——上帝——,我们已经证明，实际上原本是
第二性的，因为，他只不过是人之自己成为自己对象的本质；因而，
宗教认为是第二性的东西——人——,就应当被设定和表明为第
一性的。对人的爱，绝不可是派生的爱；它必须成为原本的爱。只
有这样，爱才成为一种真正的、神圣的、可靠的威力。如果人的本
质就是人所认为的至高本质，那么,在实践上，最高的和首要的基
则，也必须是人对人的爱。Homo homini Deus est(对人来说，人
就是上帝)——这就是至高无上的实践原则，就是世界史的枢轴。
孩子对父母的关系，夫妻之间的关系，兄弟之间的关系，朋友之间
的关系，一般地，人与人之间的关系，总之道德上的各种关系，本来
就是的的确确的宗教上的关系。一般说来，生活，在它的各种本质
重要的关系中，乃具有完全属神的性质。并不是只有通过教士的
祝福，生活才领受到其宗教上的圣洁。宗教想要通过它的原来是
外在的附加物而使一个对象神圣化；这样一来，它就宣称只有它自
己才是神圣的威力；除了自己以外，它就只知道属地的、非属神的
关系了；因此，它跑来正是为了使这些关系神圣化、圣洁化。
但是，婚姻——自然是指自由的爱情结合①——之所以神圣，
乃是凭着它本身，凭着在今世所缔结的这种结合的本性。只有那
① 的确，只是指自由的爱情结合；因为，一宗婚姻，如果它的纽带只是一种外在的
约束，而不是出于自愿的、自己满意的爱情的自我约束，总之，如果它不是自己决定、自
己愿意、满意的，那就不是真正的婚姻，因而也就不是真正道德的婚姻。——著者第二十八章 结束语
种是真正的婚姻的婚姻，那种合乎婚姻的本质、合乎爱情的婚姻，
才是宗教式的婚姻。所有的道德关系也是这样。这些关系只有在
凭着自己而被公认是宗教关系时，才是道德的，才被认为具有道德
意义。只有以宗教的诚意来保持友谊的限度，才有真正的友谊；而
信者正就是以这种诚意来保持他的上帝的尊严的。固然在你看来
友谊是神圣的，财产是神圣的，婚姻是神圣的，每一个人的幸福是
神圣的；但是，也应当知道，其所以神圣，乃是自在自为的。
在基督教里面，道德律被理解为上帝的诫命；道德性本身被当
作是虔诚性之标准；但是，尽管如此，道德仍然只具有从属的意义，
并不是自为地就具有宗教之意义。只有信仰，才具有宗教之意义。
上帝作为一个跟人区别开来的存在者而驾凌于道德之上，最好的
东西都属于上帝，只有堕落才属于人。人把一切应当用在生活上
面、用在人上面的意念，把自己全部最好的精力，都耗费在无所需
求的存在者身上。实在的原因，变成了舍己为人的手段，而仅仅被
表象、被想象的原因，却变成了真正的、实际的原因。别人不惜牺
牲而对他做了好事，他却去感谢上帝。他向他的恩人表示的感谢，
只是一种似是而实非的感谢，其实感谢的不是恩人，而是上帝。他
对上帝是感激的，而对人却是忘恩的。①在宗教里面，道德心就是
这样一步步走向没落的!人就是这样为了上帝而牺牲掉人!血淋
淋的杀人献祭，事实上只是宗教之最内在的秘密之粗鲁的表现。
①“因为上帝是通过衙门、老爷和各种被造物来施恩的，所以人民只知道依靠被
造物，不知道依靠造物主，他们并不通过被造物而认识造物主。所以，异教徒会把君王
奉为神灵……因为，人们不能够并且也不愿意了解，成绩或恩惠是来自上帝的，绝不是
来自被造物，虽然被造物乃是上帝用来工作、用来救济我们、赏赐我们的一种手段。”(路
德，第4卷，第237页)——著者
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第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质
什么地方血淋淋地杀了人来供奉上帝，什么地方就认为这种牺牲
是最高牺牲，就把感性生活当作最高的善。因此，人是在非常的场
合下才把生命献给上帝作燔祭的，而且认为这样做是对上帝表示
最大的尊崇。如果说基督教至少在我们的时代已经不再向它的上
帝奉献流血的燔祭，那么,除了其他的原因以外，就只是由于不再
把感性生活当作最高的善。把灵魂、意念奉献给上帝，是由于把这
些东西看得很高。但是，共同的是，人在宗教里面为了一种宗教上
的义务而牺牲对人的义务——例如，重视别人的生命的义务，感恩
的义务——,为了对上帝的关系而牺牲对人的关系。基督徒通过
“上帝无所需求”这个概念而主张对上帝只应当虔诚祈祷而已，这
样一来，就确实清除了许多混乱的观念。但是，这个无所需求，乃
是一个抽象的、形而上学的概念，根本没有说明宗教的固有本质的
基础。敬拜之需要只是一个方面的事，主观方面的事，它像任何的
片面性一样也使宗教心情冷淡下去；因此，为了建立相互的关系，
虽然不必用明显的词句，但却必须按照事实而把一种与主观需求
相适应的规定放到上帝里面去。宗教之一切实在的规定，都是建
立在相互关系上面。①虔诚者想到上帝，是因为上帝想到他，他爱
上帝，是因为上帝先爱他。余此类推。上帝是妒忌人的——宗教
①“尊重我的，我必看重他，藐视我的，他必被轻视。”(《撒母耳记上》,第2章，第
30节)“仁慈的天父啊!连最卑贱的、只配永远憎恶的蛆虫，也相信自己为你所爱，因为
它感到它在爱，或者不如说因为它预感到自己被爱，并不畏惧再去爱。因此，任何一个
已经在爱的人，都不怀疑自己被爱。”(伯尔拿，书信第107,《致托玛斯书信》)这话说得
很美妙，并且很重要。如果我不拥护上帝，上帝也就不维护我；如果我不爱，我也就不被
爱。被动者就是自觉的主动者，客体就是自觉的主体。爱就意味着做个人，而被爱就意
味着做个上帝。上帝说，我被爱；人说，我爱。这种关系，只有到了后来才被倒转过来，
被动者变成了主动者，主动者变成了被动者。——著者第二十八章 结束语
是妒忌道德的；①宗教从道德里面吸取最好的力量；它把属于人的
东西给予人，而把属于上帝的东西给予上帝。而上帝就是真正的、
充满着灵魂的意念，就是心。
如果我们发现在那些把宗教奉为神圣的时代中，婚姻、财产、
国法也是受到尊重的，那么,这件事的根据并不是在宗教之中，而
是在人所固有的道德意识与法权意识之中，在于人意识到法权关
系与道德关系——就作为这种关系而言——是神圣的。谁认为法
权并不是通过其自身而神圣，那谁也就认为法权绝不会由于宗教
而成为神圣。财产之所以成为神圣的，并不是由于它被表象成为
一种属神的制度，相反地，就是因为它是凭着自身、自为地被公认
为是神圣的，故而它才被看成是一种属神的制度。爱之所以是神
圣的，并非由于它是上帝的一个宾词，相反地，它之所以是上帝的
一个宾词，乃是因为它凭着自身、自为地是神圣的。异教徒崇拜光
和泉水，并不是因为这是上帝的赏赐，而是因为光和泉水凭着自身
而向人表明自己是有益于人的，因为它们使烦恼的人舒畅；是由于
有这种优异的性质，故而他们才赋予其以属神的荣誉。
什么地方把道德建立在神学上面，把法权建立在属神的任命
①“耶和华对基甸说：跟随你的人过多，我不能将米甸人交在他们手中，免得以色
列人向我夸大，说是我们自己的手救了我们。”(《士师记》,第7章第2节)这也就是说，
ne Israel sibi tribuat,quae mihi debentur.(不要让以色列人把属于我的东西据为己有。)
“耶和华如此说：依靠人的人有祸了。依靠耶和华、以耶和华为可靠的，那人有福了。”
(《耶利米书》,第17章第5、7节)“上帝不要我们的钱财、肉体和产业，将其赐给了皇帝
(即世界、国家之代表者),并且又通过皇帝而赐给我们。但是，人里面最伟大、最好的东
西——心，上帝是保留给自己的；我们应当把心献给上帝，因为我们信仰上帝。”(路德，
第16卷，第505页)——著者
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第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质
上面，什么地方也就可以为最不道德、最不合法、最卑鄙龌龊的事
情进行辩护，说出道理。只有当我自己已经通过道德来限定属神
的本质时，我才能够通过神学来论证道德。否则我就没有检验道
德行为与不道德的行为的标准，却有一个不道德的、任意的基础，
可以从其中推出一切可能的结论。所以，如果我想通过上帝来论
证道德，我就应当先把道德放到上帝里面去；换句话说，对于道德、
法律，总之对于一切本质重要的关系，我都只能够通过它们自身来
论证它们，并且，也只有当我们通过它们自身来论证它们时，我才
是实实在在地、遵照真理的命令论证了它们。把某种东西放到上
帝里面去或从上帝里面导引出某种东西来，无非就意味着使某种
东西逃避理性对它的检验，宣称这种东西是无可怀疑的、不可侵犯
的、神圣的，然而却说不出个所以然来。因此，一切想通过神学来
论证道德、法权的企图，即使不怀有奸计恶意，却都是以自我欺蒙
为基础的。只要以严肃的态度来对待法权，我们就用不着任何来
自天上的鼓舞和支持了。我们不需要任何基督教式的国法；我们
只需要一种合理、公正、属人的国法。无论在什么地方，正、真、善
之所以被神圣化，其根据都在其自身之中，都在其本身的性质之
中。什么地方以严肃的态度来对待道德，什么地方道德就正是自
在自为地被公认为是一种属神的威力。如果道德并不在自身之中
具有根据，那么,人就不会出于内在的必然性而趋向于道德；于是，
道德就听任宗教为所欲为地摆布了。
因此，在自觉的理性和宗教的关系中，主要的问题只是在于消
灭一种幻觉——这种幻觉绝不是无关紧要的，而是对人类起根本第二十八章 结束语
性的败坏作用的，它不但使人失去实际生活和力量，而且也使人失
去真理感和美德感；因为，即使是爱——最内在、最真的意念——,
也由于宗教虔诚而变成了一种似是而实非的、虚幻的爱：宗教式的
爱，只是为了上帝的缘故而爱人，因而只是似是而实非地爱人，实
际上只爱上帝。
诚如前面已经说过的，只要我们把宗教上的关系颠倒过来，始
终把被宗教设定为手段的东西理解成为目的，把被宗教认为是从
属的、次要的东西，把被宗教认为是条件的东西，提升为主要的东
西，提升为原因，这样，我们就会打破幻觉而看到真理的纯净光辉。
洗礼和圣餐礼这两种圣礼——基督教的两个本质重要的、典型的
象征—一，就可以向我们确证这个真理，使这个真理直观化。
对于宗教来说，洗礼的水只不过是圣灵借以把自己传达于人
的手段而已。但是，由于这个规定，宗教就与理性、与事物本性的
真理相矛盾了。一方面，水的自然性质有某种作用，另一方面，它
又毫无作用，水只不过是表现上帝恩典和全能的一种单纯的、任意
的手段。我们只要把洗礼看成一个表明水本身的意义的记号，就
摆脱了种种不堪忍受的矛盾，就给了洗礼一种真正的意义。洗礼
应当向我们提供水对于人的既神奇而又自然的作用。水对于人事
实上不但具有物理上的作用，而是正因为如此而也具有道德上的
和知性方面的作用。水不仅洗净人肉体上的污秽，在水中人也顿
开茅塞：他看得更明白，想得更明白了，觉得自己更自由了；水浇灭
了欲火。多少圣者托庇水的属自然的质而制服了魔鬼的诱惑!恩
典所不给的东西，自然供给了。水不但对养生术有贡献，而且对教
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第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质
育学也有贡献。净身、洗澡是第一美德，虽说也是最低的美德。①
淋一淋水，自私的欲火就熄灭了。水是跟自然交朋友的最近的、首
先的手段。水浴很像一种化学过程，在这个过程中，我们的唯我心
理溶解在自然之客观本质里了。从水里起来的人是一个新的、再
生的人。有一种学说认为道德不凭恩典做手段就一无所能。如果
我们把这种想象出来的超自然的恩典手段换成属自然的手段，那
么,这个学说就有了很好的意义。道德没有自然就无能为力，它必
须与最简单的自然手段相结合。最深奥的秘密就包含在那种为超
自然的宗教与思辨所无视的普通事物、日常事物里面，实际的秘密
是幻想的秘密的牺牲品；这样，在这里，水的实际上的奇迹力量就
是一种想象出来的奇迹力量的牺牲品。水是给灵魂和肉体医治各
种疾病的最简单的恩典手段和治疗手段。但是，只有常常用水，有
规律地用水，水才发挥作用。洗礼这件事一生只有一次，要末它就
是一种完全没有用处、没有意义的制度，要末，如果与它的实际作
用相结合的话，它就是一种迷信的制度。相反地，如果水以及整个
自然的道德治疗力和物理治疗力都在洗礼中得到了体现，受到了
① 很明显，基督教的水洗礼，也只是古代自然宗教的一种残余。在古代的自然宗
教中，例如在波斯人的自然宗教中，水就是宗教上的一种净化手段。(参看罗德(J.G.
Rhode,1762—1827):《古代大夏人、米太人、波斯人之圣语及整个宗教体系》,第305、
426页起)然而，在这种宗教里面，水的洗礼比在基督徒那里有一种真实得多、因而深刻
得多的意义，因为它是以水的属自然的力量和意义为依据的。但是，古代宗教中的这些
简单的自然观，我们的思辨的和神学的超自然主义当然是感觉不到、理解不到的。—
所以，如果波斯人、印度人、埃及人、希伯来人把肉体洁净当成一种宗教义务，那么,他们
在这一方面就要比基督教的圣者们合理得多，因为这一些圣者乃是在肉体不洁净中间
揭示和证实他们的超自然主义原则的。理论中间的超自然，在实践中间就变成了反自
然。超自然只不过是反自然的一种婉转的说法而已。——著者第二十八章 结束语
赞美，那么,洗礼就是一种合理的、可敬的制度了。
但是，水之圣礼还需要加一个补充。水作为一种普遍的生活
要素，使我们回想到自己来自自然；来自自然，是我们与动植物相
同的。在水的洗礼中间，我们屈服在纯粹自然力的威力之下；水是
形成天然的平等和自由的素材，是反映黄金时代的镜子。但是，我
们人又把自己跟植物界和动物界区别开来——我们把动、植物界
与无机界并列，把它们都包括在“自然”这个共同的名称下面——,
把自己跟自然区别开来。所以，我们也必须赞美我们的优异，赞美
我们跟动、植物的本质区别。我们这种区别的象征，就是酒和饼。
酒和饼从质料上来说是自然产物，就其形式而言是人的产物。如
果说我们是用水来说明人没有自然就无能为力，那么,我们就是用
酒和饼来说明自然没有人就无能为力，至少，在精神领域内是无能
为力；自然需要人，正如人需要自然一样。在水里面，属人的活动、
属精神的活动消失了；而在酒和饼里面，它得到了自我享受。酒和
饼是超自然的产物——这是在唯一妥当、真实、与理性和自然都不
矛盾的意义之下说的。如果我们在水里面是崇拜纯粹的自然力
量，那么我们在酒和饼里面就是崇拜超自然的精神力量、意识力
量、人的力量。因此，这种典礼专为意识已经成熟的人而设，而洗
礼则连儿童也有份。但是，我们在这里同时也赞美精神对自然的
真正的关系：自然提供材料，精神提供形式。水洗礼这个典礼向我
们灌输对自然的感谢，而饼和酒之典礼则向我们灌输对人的感谢。
酒和饼属于最古老的发明。酒和饼以形象化的方式具体地向我们
揭示了一条真理：人就是人的上帝和救主。
吃和喝就是圣餐之神秘——吃和喝其实自在自为地就是一种
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第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质
宗教活动，至少，应当是一种宗教活动。①所以，你每吃一口解除
你饥饿之苦的饼、每喝一口使你心情愉快的酒的时候，你就应当去
想那位给你这种恩赐的上帝——去想人吧!不过，不要因为感谢
人而忘了感谢自然。不要忘了，酒是植物的血，面粉是植物的肉，
这血和肉，是为了使你生存得幸福才牺牲自己的!不要忘了植物
向你显示那个无私地献身给你享受的自然的本质!因而也不要忘
了感谢饼和酒的自然性质!吃和喝是普通的、日常的活动，因而无
数的人都不费精神、不费心思地去做，所以我把吃喝称为宗教活
动；如果你想嘲笑我这种说法，那请你想一想，无数的人就是因为
圣餐经常举行而把它当作不费心思、不费精神的活动；你要设身处
地，设想日常生活被反自然地、勉强地打断了，你才能理解享受酒
和饼的宗教意义。饥渴不仅破坏人的体力，而且也损害人的精神
力量和道德力量，它剥夺人的人性、理智、意识。哦!如果你体验
到这样的缺陷、这样的不幸，那你就会怎样地去祝福和赞美饼和酒
的那种使你恢复人性和理智的自然性质啊!所以，我们只要打断
事物的通常进程，就可以为平凡的东西取得不平凡的意义，为一般
的生活本身取得宗教意义。因此，愿我们把饼、酒奉为神圣，而同
样也把水奉为神圣!阿门。[XXIV,XXV]
①“吃和喝是最容易不过的事，因为人们最喜欢吃和喝：世界上最受欢迎的事确
实就是吃和喝，例如人们常说：吃饭之前不跳舞。又说：只有在吃饱的肚子上面才有愉
快的脑袋。总之，吃和喝是一件大家喜欢的必要工作，人们一学就会，就能指点别人。
我们亲爱的主耶稣也从事这件大家喜欢的必要工作，并且说：我准备了一顿甘美可口的
饭，我不愿意让你们做艰难困苦的工作……我制定了圣餐。”(路德，第16卷，第222
页)——著者
