费尔巴哈-《基督教的本质》-第二十七章 信仰与爱的矛盾-在线阅读

第二十七章 信仰与爱的矛盾

圣礼使唯心主义与唯物主义的矛盾、主观主义与客观主义的

矛盾感性化了，而宗教之最内在的本质，正就是由这种矛盾构成

的。但是，如果没有了信仰与爱，那圣礼就是无。所以，在圣礼之

中的矛盾，将我们引回到信仰与爱的矛盾。

宗教之秘密的本质，是属神的本质与属人的本质的统一。但

是，宗教之形式，或者说，宗教之公开的、被意识到的本质，却是上

帝跟人的区别。上帝就是属人的本质；但是他却被知识成为另一

种本质。现在，爱显示了宗教之隐蔽的本质，而信仰却形成宗教之

被意识到的形式。爱使人跟上帝、上帝跟人同一化，因而也就是使

人跟人同一化，而信仰却使上帝跟人分离开来，因而也就是使人跟

人分离开来；因为，上帝不外就是人类之神秘的类概念，从而，把上

帝跟人分离开来就意味着把人跟人分离开来，解除共同的纽带。

由于信仰，宗教跟人的道德性、理性、简单的真理感相矛盾；而由于

爱，宗教又跟这个矛盾相对抗。信仰使上帝个别化，使上帝成为一

个特殊的、另外的存在者；而爱却使上帝一般化，使上帝成为普通

的存在者，使他的爱跟他对人的爱合而为一。信仰在内部使人跟

自己分离，从而，在外部也是如此；而爱却医好了信仰所造成的人

的内心创伤。信仰使对其上帝的信仰成为法律；而爱却就是自由第二十七章 信仰与爱的矛盾

它甚至也并不诅咒无神论者，因为它本身就是无神论的，并且，在

实践上——虽然在理论上未必如此——否认有一位特殊的、跟人

对立的上帝存在。

信仰区别：这是真的，也是假的。并且，它仅仅把真理归给自

己。信仰有特定的、特殊的真理作为其内容，而这个真理，则是必

然跟否定相连的。信仰，就其本性而言，是排他的。真理只有一

个，上帝只有一个，享有做上帝的儿子的专权的，只有一个；其他一

切，都是虚无、谬误、偏差。只有耶和华才是真的上帝；一切别的上

帝，都是虚空的偶像。

信仰有其独特的想法；它基于上帝的特殊的启示；它并不是沿

着普通的、毫无区别地对一切人开放着的道路来到达自己的所有

物的。对一切人开放着的东西，就显得平平常常，不会形成什么特

殊的信仰对象。一切的人出自本性就已经认识到上帝是创造者，

但是，这位上帝在人格之中自为地究竟是什么,那就属于恩典范围

之内的事了，是一个特殊信仰的内容了。然而，正因为只是以特殊

的方式启示出来的，故而这种信仰之对象本身也只是一个特殊的

存在者。基督徒们的上帝实在就是异教徒们的上帝；只是，有着一

个强力的区别，这个区别，就好比朋友眼光中的我跟一个与我素不

相识的陌生人眼光中的我之间的区别一样。基督徒眼光中的上

帝，完全不同于异教徒眼光中的上帝。基督徒从人格上认识上帝，

面对面地认识上帝。而异教徒却只知道——这也是马马虎虎的知

道——上帝是“什么”而不知道上帝是“谁”,从而，就陷于偶像膜拜

之中。所以，异教徒和基督徒在上帝面前的平等，乃是空谈；至于

异教徒跟基督徒的共通之处——如果我们希望宽容一些，允许确

321贸

第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质

立某种共通的东西的话——,那就不是真正属基督的了，不是形成

信仰的东西了。使基督徒得以成为基督徒的东西，正就是使他们

跟异教徒区别开来的东西；①但是，他们之所以是基督徒，乃是由

于他们特有的对上帝的认识；因此，他们的区别标志，乃是上帝。

特殊性好比盐，只有有了它，才使平平常常的东西有了滋味。每一

样东西的本质，都归结为其特性：只有那特种地、人格地认识我的

人，才是真正认识我。因此，只有特种的上帝——基督徒眼光中的

上帝、人格式的上帝——,才是上帝。而这个上帝，是异教徒——

一般地，不信者——所不知道的，对他们来说，这个上帝是不存在

的。当然，他也应当成为异教徒们的上帝；但是，这却只是间接的，

即只有当他们不再是异教徒，而是成了基督徒时，他才也应当成为

他们的上帝。信仰限制、约束人；它使人丧失了恰如其分地来评价

别的跟自己区别开来的东西的那种自由与能力。信仰拘泥于自

身。哲学上的——一般地，科学上的——教条家虽然也用他的体

系的规定性来限制自己，但是，理论上的局限性，不管怎样不自由、

近视和心胸狭窄，总还是带有一种比较自由的特点，因为理论之领

域自在自为地便是一个自由的领域，因为在这里占统治地位的乃

是实事求是的作风。与此相反，信仰则使自己的事情本质上成为

有关良心、利益、幸福欲的问题，因为，它的对象本身就是一个特殊

的、人格式的存在者，这个存在者强制人们承认他，并且使福乐依

赖于这种承认。

①“如果我要做一个基督徒，那就必须跟别人不一样地信仰与行事。”(路德，第

16卷，第569页)——著者第二十七章 信仰与爱的矛盾

信仰给人以特殊的荣誉感和自我感。信者感到自己比别人来

得优越，胜于属自然的人；他认为自己是一个出类拔萃的、享有特

权的大人物；信者是贵族，而不信者是平民。上帝，正就是信者跟

不信者的区别，正就是信者对不信者的优越，只是，这种区别、优越

已经在这里被人格化了。①但是，因为信仰把自己的本质表象成

为另外的存在者，因而信者并不把他的荣誉直接归给自己，而是把

它归给这另一人格。对自己的优越的意识，就是对这个人格的意

识，他在这另外的人格性里面感到自豪。②正像仆人在自己主人

的显赫中感到自豪，甚至觉得自己胜过那些虽然自由而且独立、但

在等级上低于他的主人的人一样，③信者也是如此。他推却一切

的功劳，唯一的目的就是使自己的主人能够因功受荣；但是，这却

只是因为这种功劳是有利于他的，只是因为他在主人的荣誉中满

足了自己的荣誉感。信仰是傲慢的，但它却跟属自然的傲慢有所

不同，它把自己的优越感、自己的骄傲转移到另一人格中去，然后

让这另一人格来夸奖自己。可见，这另一人格，就是信者自己隐蔽

的“自我”,就是信者自己的被人格化和被满足了的幸福欲，因为，

这个人格性并没有别的什么规定，只不过被规定为是慈善者、拯救

① 凯尔苏斯非难基督徒，说他们自夸是仅次于上帝的优秀者。“先是上帝，然后

就是我们(Est deus et post illum nos)。”(欧利琴：《反对凯尔苏斯》,1605年版，第182

页)——著者

②“我因了我的福乐与赦罪而自豪和自夸。但是，我是依靠什么而得到的呢?乃

是依靠他者的荣誉和骄傲，也即依靠基督我主的荣誉和骄傲。”(路德，第2卷，第344

页)“夸口的当指着主夸口。”(《哥林多前书》,第1章第31节)——著者

③ 一位曾经当过俄国将军米尼希的副官的人说道：“当我做副官时，我倒觉得比

现在当指挥官更大一些。”——著者884

第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质

者、救主，也即只不过具有这样一些规定，在这些规定之中，信者仅

仅关系到自己，仅仅关系到自己的永恒得救。一句话，我们在这里

发现了宗教所特有的原则，那就是，它将属自然的主动态变成被动

态。异教徒自己抬高自己，而基督徒则是感到自己被抬高。在异

教徒那里是关乎自我活动的事，在基督徒那里就是关乎感觉、感受

的事情了。信者的谦卑，是一种颠倒过来的傲慢；也就是说，信者

的傲慢，在外表上、在外部特征上，看不出是傲慢。他感到自己是

杰出的；但是，他之所以杰出，却并不是由于他的活动，而是来自恩

典；他已经被主拣选而成为杰出的了：对此，他是无能为力的。一

般说来，他并不使自己成为自己活动的目的，而是使自己成为上帝

的目的，成为上帝的对象。

就本质而言，信仰乃是被规定了的信仰。只有处于这种规定

性之中的上帝，才是真的上帝。这个耶稣是基督，是真正的、唯一

的先知，是上帝的独生子。并且，如果你想要牢牢地抓住你的福乐

的话，那你就必须相信这个被规定了的东西。信仰是命令式的。①

所以，信仰之被固定成为教条，乃是必然的，是被包含在信仰之本

质之中的。教条只是说出了信仰原来已经在口边或已经想说出的

话而已。即使只要有一条基本教条确立起来了，那就会有一系列

比较细节的问题产生出来，这些问题然后又必须以教条的形式固

①“人们由于上帝的律法的规定而必须信仰正道。在律法的一切别的命令之前，

先就规定要正而不邪地信仰上帝：‘以色列啊，你要听，耶和华我们的上帝是独一的

主。'·那些认为人不管以什么样的信仰来事奉上帝都跟自己的得救没有什么关系的

人，其谬误由此而被排除了。”(托马斯·阿奎那：《哲学大全——反对外邦人》,第3卷，

第118章，§3)——著者

*见《申命记》,第6章第4节。——译者第二十七章 信仰与爱的矛盾

定下来，由此，教条就会令人讨厌地繁多起来。上述这种现象，固

然是一种定命，但却也并不扬弃这样一种必然性，即信仰之所以要

在教条中固定下来，乃是为了使每一个人都明确地知晓他应当信

仰些什么和他怎样能够获得他自己的福乐。

在今天，偏重信仰的基督徒从他们的观点出发说这也不对那

也不对，以怜悯甚或讥讽的眼光把许多东西都看作是歧误、误解、

过分。但是，要知道这些他们瞧不起的东西，乃是信仰之内在本质

之不可避免的结果。信仰，就其本性而言，乃是不自由的、拘泥的，

因为，在信仰里面，说来说去就离不开自己的福乐或上帝本身的荣

誉。但是，正像我们很关心我们是不是给予地位更高者以其应得

的荣誉一样，信仰也有这种关心。使使徒保罗得到满足的，不是别

的，乃是基督的荣誉、功绩。教条式的、排他的、拘谨的规定性，乃

包含于信仰之本质之中。在食物以及其他一些对信仰来说无关紧

要的事物之中，信仰当然是宽容的；但是，当关系到信仰之对象时，

就不宽容了。不是为了基督，那就是违背基督；不是属基督的，那

就是反基督的。但是，什么是属基督的呢?那就得仔细来规定，丝

毫也不能马虎。既然信仰之内容容纳在由各个不同的作者写成的

各卷书中，容纳在偶然的、自相矛盾的、因时而异的表述之形式中，

那么,教条式的限定和规定，就成了外在的必然性了。基督教之得

以存在下去，全靠教会式的教条条文。

只有现代那些意志薄弱和伪装信仰的不信者，才躲藏在圣经

后面，并且以《圣经》经文来跟教条式的规定相对抗，以便通过随心

所欲的释经来摆脱教条条文之限制。但是，当信仰之规定被感觉

成为限制时，那信仰其实也已经消失掉了，已经成了无关紧要的

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第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质

了。只有那种冒充虔诚、实则信心冷淡的人，才使那就其本性和起

源而言毫不明确的《圣经》成为信仰之唯一的尺度，并借口要信仰

本质重要的东西而结果成为不信仰一切配称得上信仰的东西。例

如，他们用“无罪的人”之模糊、空泛的规定来代替教会所说的明确

的、性格鲜明的圣子；他们认为，唯独这“无罪的人”才配称得上是

圣子，简言之，唯独他才配称得上是个无论被称为人还是被称为上

帝都不恰当的人。至于为什么实在说来只有那种信心冷淡的人才

躲藏在《圣经》后面，其实乃是不言自明的。我们看到，人们甚至于

把记载在《圣经》之中、但跟现在的文明立场相矛盾的内容当作是

非义务的，甚或干脆加以否认；人们甚至于把明明是属基督的、必

然由信仰里面推论出来的那些行为，例如信者跟不信者的隔离，在

现在称之为非属基督的。

教会完全有权利给异端者——或者，一般地，不信者①——定

罪，因为，这种定罪乃是包含于信仰之本质之中。信仰最初仅仅表

现为信者毅然跟不信者一刀两断；但是，这种一刀两断乃是最最至

关紧要的分离。上帝仅仅爱信者，他反对不信者——如果有可能

成为信者，那上帝也不加以反对，但如果的的确确是不信者，那上

帝就坚决加以反对了——;这就正说明为什么大家都不愿做不信

者。凡是上帝所反对的东西，就都是虚空的、遭到斥黜的、被定罪

的了；因为，上帝所反对的东西，本身就是违背上帝的。信了就意

味着是良善的，而不信就意味着是邪恶的。信仰既局限又拘泥，把

一切东西都推到意念里面去。在它看来，不信者之所以不信，之所

① 对于那种狂热的信仰来说，异端者就等于是不信者、无神论者。——著者第二十七章 信仰与爱的矛盾

以与基督为敌，乃是由于怙恶不悛，乃是由于劣根性。①所以，信

仰仅仅同化信者，它摈斥不信者。信仰对信者是和和气气的，而对

不信者，就根本没有好脸。在信仰里面，包含有一个凶恶的原则。

基督徒是多么地自私、虚荣、自我陶醉啊!他们虽然看到了非

基督教民族的信仰里面有刺，却没有看到他们自己的信仰中有梁

木。基督徒跟其他民族，仅仅在表达宗教热诚的方式方面有所不

同而已。区别之根据，仅仅在于气候上的区别或民族气质的区别。

好战成性的或好激动的民族，当然也就由感性行为、由武力来表现

出自己的宗教热诚。但是，若就作为信仰的信仰而言，则其本性到

处都是一样的。就本质而言，信仰总是有所判决、定罪。它把一切

的祝福、良善都加到自己身上，都加到自己的上帝身上，就像恋爱

之中的人把一切的祝福、良善都加到所爱者身上一样；而它又把一

切诅咒、一切厄运和祸患都丢给不信者。信者是被祝福的，是讨上

帝喜欢的，是分享到永恒的福乐的；而不信者是被诅咒的，既被上

帝所斥逐，又被人所非难。因为，凡是上帝加以非难的，人也就不

敢接纳、爱惜；若然如此，那简直就等于批评属神的判断了。回教

徒用火和剑来消灭不信者，而基督徒则是用地狱之烈焰来消灭不

信者。但是，彼世之烈焰也已经闯入今世之中，以便照亮这充满着

不信的黑暗世界。正像信者已经在尘世预先享受到天国之乐一

样，地狱无底坑之火也应当在这里就喷出来，让不信者预先尝一下

地狱的滋味。确实是这样；至少，在信仰之最高灵感的片刻，是这

① 在《新约》中，不顺服之概念就已经跟不信联系在一起。“不信是首恶。”(路德，

第13卷，第647页)——著者

827言留

第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质

样的。①基督教虽然并不命令要迫害异端者，更不命令要用武力

来使其归顺，但是，就信仰给异端者定罪而言，它就必然会产生敌

对的意念，使异端者因此而遭到迫害。爱不信基督的人，就意味着

冒犯基督，就意味着爱基督的敌人。②上帝、基督所不爱的东西，

人也不敢去爱它；如果人竟去爱它，那就要跟上帝的意志相矛盾，

从而就是犯罪了。上帝虽然也爱一切人，但其条件和原因乃在于

他们是基督徒，或者，他们至少能够是并且希望是基督徒。做基督

徒，就意味着为上帝所爱；不做基督徒，就意味着为上帝所恨恶，成

了上帝发怒的对象。③可见，基督徒只可以爱基督徒，至多也只能

再爱那些有可能成为基督徒的人；他只可以爱为信仰所神圣化、祝

福的东西。信仰是爱之洗礼。对作为人的人的爱，只不过是属自

然的爱。属基督的爱，乃是超自然的、洁净了的、神圣化了的爱；但

是，属基督的爱也只爱属基督的东西。《圣经》中虽然也说到“要爱

你们的仇敌”,④但是，这里只是指个人的私敌，并不是指公敌，并不

是指上帝的仇敌、信仰之仇敌，并不是指不信者。谁爱人而否认基

督、不信基督，那谁就是拒绝他的主和上帝；信仰扬弃了人类之合乎

自然的纽带；它以特种的小团结来代替普遍的、属自然的大团结。

① 上帝本身也绝不总是为了未来而积蓄对亵渎者、不信者、异端者的惩罚，反之，

他常常在今生就已经惩罚他们，“为的是有利于基督教，增强信仰”。例如，上帝惩罚了

异端者凯林图斯和异端者阿里阿。见路德，第14卷，第13页。——著者

②“谁有上帝的灵，谁就记起这一句诗(《诗篇》,第139篇，第21节):‘耶和华啊，

恨恶你的，我岂不恨恶他们呢?'”(伯尔拿，书信第193,《致教廷主教伊伏尼斯大

人》)——著者

③“谁否认基督，谁也就被基督否认。”(西帕里安：《书信集》,书信第73,

§18)——著者

④《马太福音》,第5章第44节。——据德文本编者第二十七章 信仰与爱的矛盾

既然《圣经》中说“你们不要论断人，免得你们被论断”,①那

么,信仰就应当把论断、判罪都归给上帝。这是不应当有什么异议

的。但是，这种说法以及其他一些相类似的说法，都只适用于基督

教私法，而并不适用于基督教国法，只从属于道德，并不从属于教

条条文。如果有人把这种道德上的表述引到教条条文之领域中

去，那就说明他信心冷淡了。把不信者跟人区别开来，这乃是现代

人道之结果。对信仰来说，人隐失于信仰之中；人跟动物的本质区

别，在信仰看来，乃是仅仅以宗教信仰为基础的。只有信仰才在自

身之中包含有一切使人讨上帝喜欢的美德；但是，上帝就是尺度，

讨他喜欢，就是最高的规范了；由此，只有信者才是合法的、正常的

人，才是尽到了本分的人，才是被上帝所承认的人。什么地方把人

跟信者区别开来，在那里，人就已经跟信仰分了家；在那里，人就已

经独立自主，不依赖于信仰了。所以，只有在人们诚心地信仰着的

地方，信仰才成为真正的、不做作的信仰。信心冷淡下去了，则信

仰本身也就自然而然地成了无关紧要的、无聊的东西了。只有在

自在地就是无关紧要的事物中，信仰才是宽容的。使徒保罗之自

由主义，乃是以接受信仰之基本条文为前提的。当一切都取决于

信仰之基本条文时，就发生了本质重要的东西与非本质重要的东西

之间的区分。在非本质重要的东西之领域内，并没有什么律例，你

们可以自由自在。但是，当然得有一个条件，那就是，你们必须完整

无缺地保障信仰所享有的权利，让信仰恩赐给你们一些权利、自由。

所以，说信仰把论断交托给上帝，那正是道地的虚伪了。信仰

①《马太福音》,第7章第1节。——据德文本编者880

第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质

所交托给上帝的，只不过是跟信仰有关的道德上的论断，只不过是

对信仰之道德特性的论断，只不过是对基督徒们的信仰的热心与

否的论断。信仰知道，怎么样的人将站在上帝的左边，怎么样的人

将站在上帝的右边。它虽然不能具体说出谁在左边，谁在右边，但

毫无疑问，只有一般的信者才是永恒王国的继承者。①然而，另一

方面，那区别信者与不信者、给出赏罚的上帝，不外就是信仰。上

帝定什么东西罪，信仰也就定其罪；反之也然。信仰是一团毫不怜

惜地焚烧自己的仇敌的烈火。这信仰之火，被当作客观存在物来

看，就是上帝的愤怒，或者，同样的，就是地狱；因为，地狱很明显地

是以上帝的愤怒为根据的。但是，信仰在自身之中、在其判罪之

中，就有了这个地狱。地狱之烈焰，仅仅只是由于信仰对不信者的

一瞥——这是毁灭性的、盛怒的一瞥——而飞溅出来的火花。

可见，信仰在本质上是具有党派性的。谁不是拥护基督，那谁

就是反对基督。不是拥护我，那就是反对我。信仰只辨敌友，具有

鲜明的党派性；它仅仅关怀自己。信仰在本质上乃是偏执的——

之所以说“在本质上”,乃是因为必然有癫狂跟信仰联系在一起，由

于这种癫狂，使信者把自己的事当作上帝的事，把自己的荣誉当作

①“于利厄说道(《教皇主义史话》,第4部，第11章):‘本世纪的自由思想家们企

图建立起一个危险的原则，这就是，他们认为任何一种性质的信仰上的错误都不足以导

致定罪。'一个人，如果像《以弗所书》第4章第5节所说的那样只有一个信仰(引人得救

的信仰),并且知道什么是引人得救的和正确的信仰，那他就不可能会不知道什么是不

正确的信仰，不可能会不知道什么样的人是异端者，什么样的人又不是异端者。”(本泽

恩[S. Bentzen]:《克·托马修斯之肖像》,派斯多恩1692年版，第57页)路德在他的论

再洗礼的席间讲演中说道：“我们按照福音而论断和判断，谁不信，谁就已经被论断了。

因此，我们必须确信，他们是谬误的和被定罪的!”——著者第二十七章 信仰与爱的矛盾

上帝的荣誉。信仰之上帝，自在地不外就是信仰之客观本质，不外

就是自己成为自己对象的信仰。所以，在宗教心情与宗教意识里

面，信仰范围内的事也跟上帝的事等同起来。上帝本身就参与其

中；信者的利益就是上帝之最内在的利益。先知撒迦利亚①说道：

“摸你们的，就是摸他(主)眼中的瞳人。”②损害信仰的东西，也损

害上帝；否定信仰的东西，也否定上帝本身。

信仰除了事奉上帝与膜拜偶像之间的区别以外，再也不知道

别的什么区别。只有信仰，才给予上帝以荣誉；不信则剥夺了上帝

所应有的东西。不信是对上帝的损害，是一种自不量力的冒犯。

异教徒敬拜鬼神；他们的神灵，乃是魔鬼。“我乃是说，异教徒③所

献的祭，是祭鬼，不是祭上帝。我不愿意你们与鬼相交。”(《哥林多

前书》,第10章第20节)但是，魔鬼乃是上帝之否定；他恨恶上帝，

他不要上帝存在。这样，信仰就对一切虽然又真又善，但却成了偶

像膜拜的基础的东西闭眼不看；这样它就把一切不顺服它的上帝，

也即不顺服它自己的东西，都看作是偶像膜拜，并且，又把偶像膜

拜看作是魔鬼的作品。所以，即使就意念而言，信仰也必须对这种

对上帝的否定仅仅抱否定态度：这样，就本质而言，信仰对自己的，

①《撒迦利亚书》,第2章第8节。——译者

②“他·提到了人体中最软弱的部分，为的是使我们最清楚地看到，正像人在自

己的瞳人被别人极轻微地碰撞一下时就要受伤一样，上帝也由于自己的圣者遭到即使

是最微小的侮辱而受到损伤。”(沙尔维安，第8卷，《论上帝的引导》)“主之所以要如此

细心地监视着圣者的道路，就是为了使他们不会被绊脚石绊倒。”(喀尔文：《基督教本

义》,第1卷，第17章第6节)——著者

指先知撒迦利亚。——据日译者

③ 中文本《圣经》和英文本《圣经》不译作“异教徒”,而是译作“外邦人”(拉丁文为

Gentiles)。——译者

331第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质

对敌是不宽容的，一般地，对任何不肯随和自己的东西，都是不宽

容的。如果它竟宽容了，那就对那享有无条件独占统治权的上帝

不宽容了。一切不承认上帝、信仰的东西，都不应当存在下去。

“叫一切在天上的、地上的和地底下的，因耶和华的名，无不屈膝，

无不口称耶稣基督为主，使荣耀归给父神。”①因此，信仰要求这样

一个彼世，在那里，信仰不再有对敌，或者，如果这个对敌还存在，

那至多也只是为了荣耀高奏凯歌的信仰之自我感。地狱使福乐的

信者更体会到欢乐之甘甜。“他们这些被拣选者将要出来看看背

神者的痛苦，并且，他们并不会因了看到如此而感到悲伤；正相反，

当他们看到背神者遭受到难以描述的苦难时，他们就满怀喜悦地

感谢上帝对他们的拯救。”②

信仰是爱之反面。爱甚至在罪里面也认识到美德，甚至在谬

嚣

①《腓立比书》,第2章第10、11节。“当人们听到耶稣基督的名时，一切在天上

的、地上的不信者和背神者都应当战栗。”(路德，第16卷，第322页)“基督徒以异教徒

之死而自豪，因为，它荣耀基督教。”(圣伯尔拿：《赠言神庙骑士团·》)——著者

关于“神庙骑士团”(Milites Templi),可参阅谢缅诺夫的《中世纪史》(三联书

店出版),第143页。——译者

② 伦巴底的彼得，第4卷，第50篇，第4章。可是，并不是彼得自己想出这样的

说法的。彼得如此拘谨、胆怯和仰赖基督教的权威，他绝不敢自作主张地这样作出肯

定。决不!这句名言，乃是属基督的爱、属信仰的爱之普遍说法、典型说法。至于有一

些教父——例如，欧利琴，格列高里(尼萨的)——认为对被定罪者的惩罚也许到某个时

候会结束，那么,他们的这种学说，并不是来自基督教学说和教会学说，而是来自柏拉图

主义。所以，那种认为地狱惩罚有一个终端的学说，不仅断然为旧教教会所非难，并且

也断然为新教教会所非难(《奥格斯堡派信仰》,第17条)。为了说明属基督的爱具有唯

己的、危害人类的狭隘性，斯特劳斯(《基督教教义》,第2卷，第547页)从布丢斯那里援

引了一个非常宝贵的例子。在布丢斯看来，如果孩子还没有受洗就死去了，那么,只有

基督徒的孩子才将分享到属神的恩典与福乐，而一般人的孩子就分享不到这个

了。——著者第二十七章 信仰与爱的矛盾

误里面也认识到真理。自从人们用人类的天然统一之威力、理性、

人道之威力来代替信仰之威力以后，人们才也在多神教——一般

地，偶像膜拜——里面看到了真理，或者，至少是试图以属人的、属

自然的根据来解释一些事物，而这些事物，在拘泥于自身的信仰看

来，乃是来自魔鬼的。因此，爱只跟理性同一，并不跟信仰同一；因

为，爱和理性，其本性都是自由的、普遍的，而信仰之本性却是心地

狭隘的、局限的。只有在理性占统治地位的地方，普遍的爱才占统

治地位；理性本身不外就是普遍的爱。发明地狱的，是信仰，而不

是爱、理性。对爱来说，地狱是恐怖；对理性来说，地狱是荒谬。不

过，要是完全把地狱看作是信仰之过失，看作是由虚假的信仰所造

成的，那就太好心肠了。其实，地狱早就已经被记载在《圣经》里面

了。信仰到处都是一样的；至少诚心的信仰，像这里所意味的或应

当意味的那种信仰是这样的。不过，有一点要注意，那就是，我们

不可以把理性、教养之因素跟信仰混淆起来，因为，这样一来，信仰

之特性当然就要被弄得认不清楚了。

这样，如果信仰不跟基督教相矛盾，那么,由信仰而产生的那

些意念，以及由那些意念而产生的行为，就也不跟基督教相矛盾。

信仰定罪；一切跟爱、人道、理性相矛盾的行为、意念，都跟信仰相

适应。基督教宗教史上一切可怖的事，尽管我们的信徒否认它们

是来自基督教，但是，正因为它们是起源于信仰，因而它们确是起

源于基督教的。他们的这种否认，甚至可以说是信仰之必然结果；

因为，信仰总是把好的归给自己，而把一切坏的东西都推到不信者

或异端者身上，推到一般人身上。但是，正是由于信仰否认自己造

成基督教中恶的东西，故而就恰恰有力地证明了它实实在在是罪

888第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质

魁祸首，因为它这样一否认正就证明了它的局限性、党派性和气量

狭窄，证明它由于这种特性而处处只想到自己的利益，只照顾到自

己的依附者，而对于一切其他的东西，就都以恶意待之。根据信

仰，基督徒所表现出来的善，并不是人所行的，而是基督徒、信仰所

行的；而基督徒的恶，却并不是基督徒所行的，而是人所行的。可

见，基督信仰之恶行，是跟信仰之本质相适应的。必须注意，这里

所说的信仰，乃是指那种已经在基督教最古老、最神圣的文献——

《圣经》——中说明了的信仰。“若有人传福音给你们，与你们所领

受的不同，他就应当被诅咒(àvàθeμaeotw)。”①(《加拉太书》,第1

章第9节)“你们和不信的原不相配，不要同负一轭。义和不义有

什么相交呢?光明和黑暗有什么相通呢?基督和彼列(彼列就是

撒旦的别名)有什么相和呢?信主的和不信主的有什么相干呢?

上帝的殿和偶像有什么相同呢?因为我们是永生上帝的殿，就如

上帝曾说：‘我要在他们中间居住，在他们中间来往，我要做他们的

上帝，他们要做我的子民。'又说：‘你们务要从他们中间出来，与他

们分别，不要沾不洁净的物，我就收纳你们。'"(《哥林多后书》,

第6章第14—17节)“那时，主耶稣同他有能力的天使，从天上在

火焰中显现，要报应那不认识上帝和那不听从我主耶稣福音的人。

他们要受刑罚，就是永远沉沦、离开主的面和他权能的荣光。这正

是主降临要在他圣徒的身上得荣耀、又在一切信的人身上显为希

奇的那日子。”(《帖撒罗尼迦后书》,第1章第7—10节)“人非有

①“你们要避忌这样的传教师!”但是，为什么我应当避开他呢?就因为上帝的愤

怒、诅咒降到他的头上。——著者第二十七章 信仰与爱的矛盾

信，就不能得上帝的喜悦。”(《希伯来书》,第11章第6节)“上帝爱

世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得

永生。”(《约翰福音》,第3章第16节)“凡灵认耶稣基督是成了肉

身来的，就是出于上帝的。从此你们可以认出上帝的灵来。凡灵

不认耶稣，就不是出于上帝。这是那敌基督者的灵。”(《约翰一

书》,第4章第2、3节)“谁是说谎话的呢?不是那不认耶稣为基督

的吗?不认父与子的，这就是敌基督的。”(《约翰一书》,第2章第

22节)“凡越过基督的教训，不常守着的，就没有上帝。常守这教

训的，就有父又有子。若有人到你们那里，不是传这教训，不要接

他到家里，也不要问他的安。因为问他安的，就在他的恶行上有

分。”(《约翰二书》,第9—11节)爱之使徒就是这样说的。但是，他

所赞美的爱，只是属基督的弟兄之爱。“上帝是万人的救主，更是

信徒的救主。”(《提摩太前书》,第4章第10节)这个“更”字，乃是

命运所决定的啊!“所以，有了机会，就当向众人行善，向信徒一家

的人更当这样。”(《加拉太书》,第6章第10节)这里又是一个致命

的“更”!“分门结党的人，警戒过一两次，就要弃绝他。因为知道

这等人已经背道，犯了罪，自己明知不是，还是去做。”①(《提多

书》,第3章第10、11节)“其中有许米乃和腓理徒，他们偏离了真

道。我已经把他们交给撒旦，使他们受责罚，就不再谤渎了。”(《提

摩太前书》,第1章第20节；《提摩太后书》,第2章第17、18节)这

① 正像西帕里安所说的那样，由这里面必然会产生出一种意念。“如果异端者到

处都只被称为仇敌和反基督者，如果他们被称为理应被弃绝者、背道者、自己定自己罪

的人，那么,那些被使徒证明为自己定自己罪的人，为什么不能也由我们来定他们的罪

呢?”(书信第74)——著者

335第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质

两处经文，旧教徒直到现在还不时援引，以便证明，教会对异端者

采取不容忍的态度，乃是来自使徒的。“若有人不爱主耶稣基督，

这人可诅咒。”(《哥林多前书》,第16章第 22节)“信子的人有永

生，不信子的人不得见永生，上帝的震怒常在他身上。”D(《约翰福

音》,第3章第36节)“凡使这信我的一个小子跌倒的，倒不如把大

磨石拴在这人的颈项上，扔在海里。”(《马可福音》,第9章第42

节；《马太福音》,第18章第6节)“信而受洗的必然得救，不信的必

被定罪。”(《马可福音》,第16章第16节)《圣经》中所已经说明了

的那种信仰与以后逐渐形成的那种信仰之间的区别，其实只是幼

芽与长成的植物之间的区别。在幼芽里，我当然不能像在成熟的

植物里那样清楚地看到一切；不过，虽然如此，植物却还是已经包

含在幼芽里面。可是，诡辩家们当然不想承认那清楚地看得到的

东西；他们唯一的支点，便是展开了的实存与尚未展开的实存之间

336

的区别；他们根本就没有想到过统一。

如果信仰所向无敌，并没有挫败于一个对它来说陌生的威

力——爱、人道、正义感之威力——手中，那么,信仰就必然过渡到

恨恶，而恨恶又必然过渡到迫害。信仰必然会不顾一切地蔑视属

自然的道德之律例。信仰学说乃是要人对上帝尽义务——信仰之

最高义务。上帝怎样高于人，则对上帝尽的义务就也如此地高于

对人尽的义务。并且，对上帝尽的义务，必然又会跟普通属人的义

① 所以，《路加福音》(第9章第56节)里的话以及《约翰福音》(第3章第17节)

和它平行的话，其补充及更正乃是在接下来的第18节中的话：“信他的人，不被定罪，不

信他的人，罪就已经定了。”——著者第二十七章 信仰与爱的矛盾

务相冲突。上帝不仅被信仰、表象成为公共的存在者、人类之父、

爱——这样的信仰，乃是爱之信仰—,而且，他又被表象成为人

格存在者，被表象成为自为的存在者。所以，正像作为自为的存在

者的上帝脱离了人的本质一样，对上帝尽的义务，也脱离了对人尽

的义务，而在心情之中，则信仰也就脱离了道德、爱。①诚然，根据

宗教的说法，对上帝的信仰就是对爱、善的信仰，从而，信仰就已经

是心地善良的表现。然而，在人格性之概念中，道德规定消失掉

了；它们成了次要的事情，成了单单的偶性。主要的乃是主体，乃

是属神的“自我”。对上帝本身的爱，因为就是对一位人格存在者

的爱，故而不是道德式的爱，而是人格式的爱。无数的圣诗都只流

露出对主的爱，而在这种爱里面，却并不表现出一种高尚的道德观

念或道德心之火花。

信仰，对自己来说，是至高的东西，因为它的对象是一个属神

的人格性。所以，它使永恒的福乐依赖于自己，而并不依赖于人之

是否履行其普通的义务。但是，一切以永恒福乐为后果的东西，在

人之意义上，都必然将自己规定为主要的东西。所以，正像就内部

而言道德被认为是从属于信仰的一样，在外部，在实践上，道德也

①“没有好事行出来”,就没有信仰，并且，按照路德的说法，好事之不能跟信仰分

割开来，就好比燃烧与发光之不能跟火分割开来一样。虽然如此，按照教条，人之在上

帝面前称为义人，却不是一定得有好事行出来，就是说，“没有好行为，单凭信仰，人也在

上帝面前称为义人，并且福乐”。这倒是主要的。可见，信仰显然被认为是跟好行为区

别开来的：在上帝面前，起作用的只不过是信仰，而不是美德；只有信仰才具有属本体的

意义，而美德却只具有属偶性的意义，就是说，仅有信仰才具有宗教上的意义，才具有属

神的权威，而道德却就不具有这个。大家都知道，有一些人甚至主张，行出好的行为来，

不仅并不是必要的，而且还是“对福乐有害的”。完全正确。——著者

887338

第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质

能够、必须被认为是从属于信仰的，人们宁可为了信仰的缘故而牺

牲道德。必然存在有这样一些行为，在这些行为中，信仰显得跟道

德有所区别，或者不如说显得跟道德正相矛盾。这些行为，虽然在

道德上是恶劣的，但是，按照信仰来说，却是可赞美的，因为它们的

目的乃在于信仰之利益。一切的得救都有赖于信仰；所以，一切东

西都有赖于信仰之得救。如果信仰有了危险，则永恒的福乐以及

上帝的荣誉，也都有了危险。故而，一切只要是以促进信仰为其目

的的东西，就都得到信仰的特别许可；因为，严格讲来，信仰乃是人

里面唯一的善，就像上帝本身乃是唯一良善的存在者一样，从而，

首要的、最高的诫命便是：信!①

正因为在信仰与道德心之间并没有什么属自然的、内在的联

系，倒不如说信仰自在地就为自己的本质所决定而对道德义务漠

不关心②,并且，为了上帝的荣誉而牺牲人的爱——正因为这样，

故而人们才要求信仰导致好行为，要求信仰表现出爱心来。对爱

漠不关心的信仰，或者说，无爱的信仰，乃是跟人的理性、天然正义

感相矛盾的，乃是跟那直接被爱奉为规律与真理的道德感相矛盾

的。所以，信仰之为道德所限制，是跟其自在的本质相矛盾的：一

① 关于这一方面，例如可以参阅波美尔(J.H.Boehmer,1674-1749)的《新教教

会法》,第5卷，第7章，§32、44。一著者

②“帕拉塞塔·德·费德说道：‘我们不应当在事物本身的本性中寻找信仰跟虔

诚的不可分割性之真实原因。如果我没有错的话，那么,我们必须唯一在上帝的意志中

寻找这个真实原因。'当他从上帝的恩典旨意中导出那种结合(即神圣性或敬虔心、道德

性跟信仰的结合)时，他是正确的，跟我们的想法完全吻合。这个思想也并不是什么新

的思想，而是跟我们古代的神学家们的思想一致的。”(爱尔奈斯蒂：《上帝自由意志之权

利》,见于《神学小论》,第297页)“如果有人认为只有信仰而没有爱的人就不是基督徒，

那这个人就要被诅咒了。”(《特利恩特第六届宗教会议》,《论义》,第28教规。)—-著者第二十七章 信仰与爱的矛盾

种信仰，如果并不行出良善的事来，如果不表现出爱心来，那就绝

不是又真又活的信仰了。但是，道德对信仰的这种限制，却并不是

起源于信仰本身。给予信仰以法则的，是那不依赖于信仰的爱的

威力；因为，在这里，道德品性被当作是信仰之纯真与否的标记，信

仰之真实与否被认为是依赖于道德之真实与否的。当然，这乃是

一种与信仰相矛盾的关系。

虽然信仰使人福乐，但它却无疑并不赋予人以实实在在的道

德心。如果说它使人为善，导致道德心，那么,这也只是由于内在

的、不依赖于宗教信仰的对道德之颠扑不灭的真理性的确信。只

有道德——而绝不是信仰——,才使信者有良心：你的信仰，如果

并不使你为善，那就是无。当然，无可否认的，对永恒福乐、罪孽赦

免、蒙受恩典、救脱惩罚等的确信，可以使人为善。怀有这种信仰

的人，得到了一切；他是福乐的；①他对今世的财物变得漠不关心；

339

嫉妒、贪欲、荣誉心、性欲等，都不能够束缚住他；展望属天的恩典

以及超尘世的永恒福乐，就足以使他漠视一切尘世间的东西。但

是，他之为善，却并不是出于道德心。促成他的好行为的发条，并

不就是爱，并不就是爱之对象——人，一切道德之基础。决不!他

之为善，并不是为了善的缘故，并不是为了人的缘故，而是为了上

帝的缘故；他之为善，是为了报答上帝，因为上帝已经为他做了所

有的事情，使他必须在自己这方面也为上帝做一切自己能力范围

以内的事情。他抑制罪恶，乃是因为它们对上帝有所损害，而上帝

① 关于这一方面，可以参阅路德，例如，第14卷，第286页。——著者下暑

第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质

乃是他的救主、恩主。① 在这里，道德之概念成了报答性质的牺牲

之概念。上帝已经为了人而牺牲自己；因此，现在人也必须为了上

帝而牺牲自己。牺牲越大，则行为就越好。某种东西越是跟人、自

然相矛盾，自我否认越是大，则德也越是大。尤其是旧教，更是努

力实现和形成这个仅只具有否定意义的善之概念。旧教之最高的

道德概念，便是牺牲之概念；从而，对性爱的否定，就有了崇高的意

义，使童贞性之概念成为其最高的道德概念。纯洁性或者不如说

童贞性，乃是旧教信仰之典型的美德——因为它并不基于自

然——,是最最虚浮的、最最先验的、最最空想的美德，是超自然主

义信仰之美德；虽然它对信仰来说是最高的美德，但自在地却并不

是什么美德。由此可见，信仰使那种自在地、就内容而言并不是什

么美德的东西成了美德；换句话说，信仰并没有德感；因为它如此

地仅仅抬高假德，因为引导着它的并不是什么别的概念，而是否定

之概念，是与人的本性相矛盾之概念，它必然要低贬真德。

然而，虽然基督教教史中那些跟爱相矛盾的行为是与基督教

相适应的，从而，基督教之反对者完全有权利把基督徒们教条式的

可怖行为归咎于基督教本身，但是，这些行为同时却毕竟又是跟基

督教相矛盾的，因为基督教不仅是信仰之宗教，而且又是爱之宗

①“因此，信了就要有好的行为做出来，以便作为对上帝的感谢。”(《奥格斯堡派

信仰之辩护》,第3条)

“我要以佳美行为，报答主你大慈爱；

压抑克制我肉欲，洁净诸罪求悦纳。”

“我罪常诱心，虔心却恒守；

见主十字架，万罪去我远。”

(《福音弟兄会用圣歌集》)——著者第二十七章 信仰与爱的矛盾

教，不仅要我们信，而且又要我们爱。这样说来，那些由于无有爱

心、恨恶异端者而做出的行为，既跟基督教相适应，同时又跟基督

教相矛盾吗?怎么可能呢?当然是这样。基督教既认可来自爱的

行为，同时又认可来自无有爱的信仰的行为。倘如基督教仅仅使

爱成为基则，那么,基督教之归依者就非常有理了，人们不能够再

把基督教教史中那些可怖的行为归罪于基督教了；倘如基督教仅

仅使信仰成为基则，那么,对不信者的非难就无条件地、无拘限地

千真万确了。基督教并不解放爱，并没有把自己提高到把爱理解

成为绝对的。并且，它并没有这种自由，也不能够有这种自由，因

为它是宗教；从而，爱就处于信仰之统治下面。爱与信仰都包含在

基督教教义之中，但是，信仰在幕后操纵着爱；爱只是基督教之道

德，而信仰却是基督教之宗教。

“上帝就是爱。”①这个命题是基督教之最高命题。但是，在这

个命题之中已经包含有信仰与爱的矛盾。爱只不过是一个宾词，

而上帝乃是主词。但是，这个主词除了就是爱之外，还是什么呢?

我还是必然会这样发问，这样区别。只有假定这个命题也能颠倒

过来而成为“爱就是上帝，爱就是绝对本质”的时候，区别之必然性

才会被扬弃掉。在“上帝就是爱”这个命题中，主词成了把信仰隐

藏起来的黑暗，而宾词却成了第一次照亮本来黑暗的主词的光。

在宾词里面我肯定了爱，而在主词里面我肯定了信仰。爱并不是

独一无二地充满了我的精神：当我把上帝思想成为跟宾词有所区

别的主词时，我就为我的无爱留下了余地。所以，势所必然的，我

①《约翰一书》,第4章第8、16节。——据德文本编者

341第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质

一会儿失去了爱之思想，一会儿又失去了主词之思想，一会儿为了

爱之神性而牺牲掉上帝之人格性，一会儿又为了上帝之人格性而

牺牲掉爱。基督教之历史，就已经充分证实了这个矛盾。旧教更

是富有灵感地把爱赞美成为本质重要的神性，甚至于完全沉湎于

这种爱之中而几乎忘记了上帝的人格性。但是，与此同时，它又在

同一个灵魂里面为了“信仰陛下”而牺牲掉爱。信仰依据于上帝的

独立性；而爱则扬弃了这个独立性。“上帝就是爱”乃意味着：上帝

完全不是什么自为的东西；谁爱，谁就放弃了他的富有利己主义色

彩的独立性；他使他所爱的东西成为自己生存所必不可缺的、本质

重要的东西。但是，与此同时，当我使“自我”深沉于爱之中时，我

脑海中却又浮现了主词，它扰乱了由爱建立起来的属神的本质与

属人的本质的和谐。信仰大模大样地出现了，它一出现，就只允许

爱得到通常意义下一个一般的宾词所应当得到的。它并不让爱自

342

由而独立地发展；它使自己成为本质、主要、基础。信仰之爱，只不

过是信仰之修辞学式的比喻，只不过是信仰之富有诗意的虚

构——只不过是处于失神状态的信仰。一旦信仰恢复镇静，则爱

也就一去不复返了。

这个理论上的矛盾，也必然会表现于实践。这是必然的；因

为，在基督教里面，爱为信仰所玷污，它并不是自由地、真实地被理

解。一个受到信仰限制的爱，就是一个不真的爱。①爱除了自己

① 唯一不与爱之本质相矛盾的限制，就是爱之依靠理性、知性而达到的自我限

制。凡是蔑视知性之严格法则的爱，在理论上，是一种错误的爱，而在实践上，是一种有

危害性的爱。——著者第二十七章 信仰与爱的矛盾

以外，并不知道别的什么法则；它凭着自己而成为属神的；它并不

需要信仰之神通；它只能通过自己而被论证。为信仰所束缚的爱，

乃是胸襟狭窄的、虚伪的、跟爱之概念相矛盾的、也即跟自己相矛

盾的爱，是一种假装神圣的爱，因为，它隐含着信仰之憎恨；只有当

信仰没有遭受到侵害时，它才是良善的。所以，既是如此自相矛

盾，那么,为了保持爱之假象，爱就陷于最最可恶的诡辩之中，例

如，奥古斯丁在为迫害异端者辩护时，便是如此。爱被信仰所限

制；因此，它也并不觉得信仰所允许的那种无有爱心的行为跟自己

有什么矛盾；它把为了信仰的缘故而干出来的种种出于恨心的行

为解释成为出于爱心的行为。并且，它也必然陷于这样的矛盾之

中，因为爱之为信仰所限制，本身自在自为地就是一个矛盾。只要

它忍受这样的限制，那它就已经抛弃了它所特有的判断，抛弃了它

所固有的尺度与判别根据，抛弃了它的独立性；它毫不抵抗地被断

送在信仰之指使手中。

这里又提供了一个例子，说明有许多东西虽然字面上并不能

够在《圣经》里面找得到，但是，就原则而言，却是包含在《圣经》里

面的。我们在奥古斯丁——一般地，在旧教——之中找到的那些

矛盾，我们也在《圣经》里面找到，只是，在前者那里，这些矛盾是明

确地表述出来的，获得了一种一眼就看得到的、因而惹怒的存在。

《圣经》通过信仰来定罪，又通过爱来赐恩典。但是，它仅仅知道一

个基于信仰的爱。因此，在这里，爱也是有所诅咒的，是不可靠的，

它并不保证自己绝不会成为无爱；因为，如果我不承认信条，那我

就落在爱之领域和王国以外，成了诅咒、地狱、上帝的愤怒等之对

象。当然是这样；因为，对上帝来说，不信者是他眼中之钉，他对不

343844

第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质

信者恨之切骨。属基督的爱并没有克服地狱，因为它并没有克服

信仰。爱，自在地就是非信仰的；而信仰，也自在地就是无爱的。

但是，爱之所以是非信仰的，却乃是因为它认为自己是最最属神的

了，乃是因为它只把自己当作绝对真理来信仰。

属基督的爱，正因为它是属基督的，自称为属基督的，故而已

经是一种特殊的爱了。但是，在爱之本质里面，就包含有普遍性。

只要属基督的爱并没有抛弃其属基督性，并没有直截了当地使爱

成为至高无上的基则，那么,这种属基督的爱就侮辱真理感，因为，

爱正是扬弃了基督教跟所谓的异教之间的区别。这样一来，这种

爱就以其特殊性而跟爱之本质相矛盾，成为变态的、无爱的爱，从

而，早就理所当然地成了讽刺之对象。真正的爱，乃是自己满足于

自己的；它绝不需要什么特殊的称号，绝不需要什么特殊的权威。

爱是知性与自然之普遍法则，它不外意味着循着意念的道路来实

现类之统一。如果要使这个爱基于某一人格的名字，那么,为了使

这成为可能，就只有将一些迷信的观念跟这个人格联在一起，不管

这些观念是宗教式的还是思辨式的。但是，迷信总是跟宗派精神、

分裂主义联系在一起的，而分裂主义又是跟狂热主义联系在一起

的。爱只能够基于类、知性之统一，只能够基于人类之本性；只有

这样，它才是有根据的、在原则中受到保护的、被保证了的、自由的

爱，因为，它基于爱之起源，这个起源，也是基督的爱的起源。基督

的爱，本身就是一个派生的爱。他并不是出于自己、依靠自己的权

威而爱我们，而是依靠人的本性而爱我们。如果爱是以他的人格

为基础的，那么,这个爱就是一个特殊的爱了；这个爱，其程度得按

照对这个人格达到怎样程度的承认而定，并不基于爱所固有的根第二十七章 信仰与爱的矛盾

据和基础。难道是因为基督爱我们，所以我们才应当爱我们自己

吗?如果真的是这样一种爱，那就是装腔作势的、依样画葫芦的爱

了。难道只有当我们爱基督的时候，我们才实实在在爱吗?难道

基督是爱之原因吗?或者不如说，难道他不是爱之使徒吗?人的

本性的统一，难道不是他的爱的根据吗?难道我应当爱基督胜于

爱人类吗?这样的爱，岂不是捕风捉影吗?我能够超越类之本质

吗?我能够爱比人类最高的东西吗?使基督身价百倍的，就是爱；

他已经仅仅从爱里面占有了他所是的；他并不像一切迷信观念所

认为的那样是爱之所有主。爱之概念，是一个独立的概念，我并不

是从基督的生活中第一次抽象出这个概念；正相反，我之所以承认

他的生活，其原因和条件便在于我觉得它是跟爱之法则、概念相一

致的。

历史也证明了这一点。在历史上，爱之观念绝不是仅仅随同

和通过基督教才来到人类意识之中的，它绝不是仅仅属基督的。

我们看到，这个观念也伴随着罗马帝国之恐怖时代而出现。这一

点是很有意思的。以跟人类之概念相矛盾的方式来统一人类的政

治之王国，它必定会自行瓦解。政治上的统一，是一种暴力式的统

一。罗马的专制主义，必定会使矛头转向它自己，逐步走向崩溃。

但是，正是由于政治的这种灾难，却使人完全脱离了政治之窒息内

心的圈套。人类之概念代替了罗马，爱之概念代替了统治之概念。

即使是犹太人，在谈到希腊文明之人道原则时，也大大减弱了他们

的满怀恨恶的宗教宗派精神。费隆把爱赞美为至高的美德。在人

类之概念里面，就已经预含要消灭民族的差异。智慧的思想家们，

早就已经克服了人之公民上的和政治上的各种分割。亚里士多德

345第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质

虽然也把人跟奴隶区别开来，但是，他主张奴隶与奴隶主之间要有

友谊，这样，他事实上就是主张奴隶作为人而与奴隶主平等。甚至

也有奴隶做哲学家的。爱比克太德是一个奴隶，但他却又是一个

斯多葛派哲学家；奥理略虽然是一个皇帝，但却也是一个斯多葛派

哲学家。这样，哲学使人统一起来。斯多葛派教导说，①人生出来

并不是为了自己，而是为了别人，也就是说，是为了爱。这样的说

法，比起奥理略皇帝的那句著名的命令大家爱敌人的话，内容不知

要丰富多少。斯多葛派之实践原则，就上述意义而言，乃是爱之原

则。他们认为，世界乃是一座共同的城市，普天之下的人都是同

胞。特别是塞尼加，更是用最最高尚的言辞来赞美爱、仁慈、人

道——尤其是对奴隶的爱、仁慈、人道。这样一来，政治上的严肃

主义、狭隘的爱国心，就消失掉了。

这些人道的努力之特殊的显现，这个新原则之民众的、通俗

346

的、因而宗教的、强有力的表现，便是基督教。那在别的地方沿着

教养的道路而逐渐确立起来的东西，在这里，就表述成为宗教心

情，表述成为信仰领域内的事情。因此，基督教本身又使一般的统

一成为特殊的统一，使爱成为信仰领域内的事情，并且，正由此而

使这个爱跟一般的爱相矛盾。统一并没有被引回到其起源。民族

差异消失；但是，现在代替它而走上历史舞台的，却是信仰之差异，

是属基督与非属基督之间的对抗，并且，这种对抗比民族式的对抗

① 逍遥学派也是如此教导。但是，他们却并不把爱——也包括对一切人的

爱——建筑在特殊的、宗教式的原则上面，而是把它建筑在属自然的、也即一般的、合乎

理性的原则上面。——著者第二十七章 信仰与爱的矛盾

更加来得激烈、可恶。

一切以一个特殊的现象为其基础的爱，正像已经说过的那样，

都是与爱之本质相矛盾的。爱并不忍受任何限制，它克服任何的

特殊性。我们应当为了人的缘故而爱人。人之所以是爱之对象，

乃是由于他是自我目的，是一个够资格具有理性和爱的存在者。

这是类之法则，是知性之法则。爱应当是一个直接的爱；而且，可

以说只有作为直接的爱，它才是爱。现在，如果我在“别人”与正在

爱里面实现类的“我”之间插入了这样一个个体性之观念，在这个

个体性之中，类应当已经被实现了，如果这样，那我就是扬弃了爱

之本质，由于引入了一个我们之外的第三者的观念而破坏了统一；

因为，这样一来，“别人”之成为爱之对象，乃只是为了他跟这个原

型有所类似或有所相同，却并不是为了他自己的缘故，也就是说，

并不是为了他的本质的缘故。在这里，我们在上帝的人格性里面

所看到的一切矛盾，都重又显露出来了。因为，在上帝的人格性里

面，虽然缺乏使人格性得以成为值得爱和值得尊崇的人格性的那

种质，但是，人格性之概念却自为地必然在意识与心情之中确立。

爱是类之主观的存在，就像理性是类之客观的存在一样。在爱里

面，在理性里面，对一位中介人格的需要就消失掉了。基督本身不

外乎就是一个影像，在这个影像下面，类之统一性驱入民族意识，

呈现在民族意识面前。基督爱人：他希望不分性别、年龄、等级、民

族地使一切人都幸福，使一切人联合起来。基督是人类对自己本

身的爱；只是，在这里，人们是把人类当作一个影像——按照前述

宗教本性，人们必然会这样做——,或者，把人类当作一个人格，而

这个人格——不言自明，是作为宗教对象——只具有影像之意义，

347第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质

只是一个理想式的人格。故而，爱被说成是门徒的标记。但是，正

像已经说过的那样，爱不外乎意味着通过意念而实现类之统一。

类并不仅仅是思想；它存在于感觉之中，存在于意念之中，存在于

爱的潜能之中。灌输给我以爱的，正就是类。类之心，是一颗充满

着爱的心。这样，基督作为爱之意识，就是类之意识了。我们所有

的人都应当在基督里面合而为一。基督，是对我们的统一性的意

识。因此，谁为了人的缘故而爱人，谁使自己提高到类之爱，提高

到普遍的、与类之本质相适应的爱，①那谁就是基督徒，就是基督

自己了。他正在做基督曾经做过的事，正在做使基督得以成为基

督的那些事。因此，哪里有作为类的类意识发生，那里基督就消失

了。不过，他的真正本质，却并不因此而消逝；因为，他曾经是类意

识之代表者、象征。[XXI,XXⅢ]

348

① 当然，付诸行动的爱永远是、并且也必定永远是一种特殊的、有限的、也即指向

近邻的爱。但是，就本性而言，它仍旧还是一种普遍的爱，因为它为了人的缘故而爱人，

在类的名义下爱人。反之，属基督的爱，作为基督教的东西，则就本性而言乃是排他

的。——著者