第二十六章 圣礼中的矛盾
正像宗教的客观本质——上帝之本质——一样，宗教的主观
本质，由于一些可以理解的原因，也归结为纯粹的矛盾。
宗教之主观的本质关键，一方面是信仰与爱；另一方面，就宗
教外在地表现于礼拜仪式中而言，则是洗礼与圣餐礼这两种圣礼。
信仰之圣礼是洗礼，而爱之圣礼则是圣餐礼。严格地说，只存在有
这么两种圣礼，就像宗教只有两个主观的本质关键——信仰与
爱——一样。希望，仅仅是指关系到未来的那种信仰；所以，它之
306
被当成特殊的本质，乃跟圣灵一样是不合逻辑的。
撇开其他一切关系不管，圣礼与前面说过的宗教固有本质的
统一由下面这一点立刻就可判明，即：圣礼的基础乃是属自然的事
物或物质，只是被允许具有一种跟它们的本性相矛盾的意义和作
用罢了。例如，洗礼之主体或物质乃是水，是普通的、属自然的水，
就像一般说来宗教之物质乃是我们自己的属自然的本质一样。但
是，正像宗教使我们自己的本质跟我们疏远开来，从我们这里把我
们的本质盗窃了去一样，洗礼之水，同时又是一种不同于普通的水
的水；因为，它并不具有物理力量和物理意义，而是具有超物理的
力量和意义：它是重生之浴(Lavacrum regenerationis),洗净人一
切原罪的污秽，驱赶出生来就有的魔鬼，使人跟上帝和解。这样，第二十六章 圣礼中的矛盾
真正说来，它只不过看来似乎是属自然的水罢了，它实际上乃是超
自然的水。换句话说，仅仅在表象、想象之中，洗礼水才具有超自
然的作用。可是，起超自然的作用的，就有超自然的本质。
然而，与此同时，行洗礼终究还是必须用属自然的水。如果没
有用水，那洗礼就失去效验了。这样，属自然的质终究还自为地就
具有价值和意义，因为，洗礼之超自然的作用乃是以超自然的方式
跟水——仅仅是跟水，而不是跟别的什么物质——联在一起的。
既然上帝是全能的，那么,上帝本来当然可以把上述作用跟任意一
种事物联在一起。但他却并没有这样做；他使自己适应于属自然
的质；他选择了一种跟他的作用相适应的、相类似的物质。可见，
在这里，属自然的东西完全不是无关紧要的；倒不如说人们在这里
总是设法使其类似于属自然的东西，致使看起来似乎是属自然的。
酒代表血，饼代表肉。①甚至奇迹也遵照类似性；耶稣把水变成
酒，把一种变成另一种，但是，还是保留了“液体”这个不明确的类
概念。在这里，也然如此。水是最纯粹的、最清澈的液体：赖于它
的这种自然特性，它就成了神灵之纯洁无瑕的本质之象征。简单
地说，水，自为地、作为水来讲，同样也具有意义；由于它的属自然
的质，它被神圣化了，被选为圣灵之工具或手段。就这种意义而
言，洗礼乃是以优美的、深刻的自然感为基础的。然而，这种优美
的自然感立刻又失去了，因为在洗礼中水又具有一种超出它的本
质的作用；它之具有这种作用，只是由于圣灵之超自然的力量，并
①“圣礼跟对象有类似性；圣礼是对象的标志。”(伦巴底的彼得，第4卷，第1篇，
第1章)——著者
307第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质
不是由于自己本身。就这种意义而言，属自然的质又成为无足轻
重的了：谁由水中变出酒来，谁也就能够把洗礼水之作用任意地跟
任何物质联起来。
所以，没有了奇迹之概念，我们就不可能了解洗礼。洗礼本身
就是一个奇迹。怎样的力量行出奇迹来，并为了证实基督之神性
而通过奇迹使犹太人和异教徒变成基督徒，则也就是这同样的力
量定下了洗礼，并于中起作用。基督教以奇迹而开始，也以奇迹而
继续。如果要否认洗礼之奇迹力，那就必须一般地否认奇迹。行
奇迹的洗礼水，其属自然的根源乃是那在迦拿婚筵上被变成酒
的水。①
由奇迹而促成的信仰，并不依赖于我，并不依赖于我的自我活
动，并不依赖于信念力与判断力之自由。只要我不是顽固到极点，
那我就必定相信在我眼前所发生的奇迹。奇迹迫使我相信行奇迹
308
者之神性。②当然，在一定的场合下，也即当奇迹表现为酬报时，
奇迹也以信仰为前提；可是，除了这种场合以外，奇迹之前提就不
是实实在在的信仰，而仅只是信心、气质、热诚、顺从——跟法利赛
人的那种执迷不悟、心恶意邪正好相反。奇迹甚至于应当来证明，
行奇迹者实在有他自称的那种能为。只有那基于奇迹的信仰，才
是被证明了的、被论证了的、客观的信仰。作为奇迹之前提的信
仰，乃只不过意味着对一位米赛亚——一般地，对一位基督——的
① 见《约翰福音》,第2章第1节起。——译者
② 当然，论到行奇迹者，则信仰(对上帝的援助的信赖)是奇迹之原因、动因(见
《马太福音》,第17章第20节；《使徒行传》,第6章第8节)。但是，论到奇迹之目睹
者——在这里，便是讨论这样一种情形——,那么,奇迹是信仰的动因了。—著者第二十六章 圣礼中的矛盾
信仰；但是，要促成我们相信正是这个人是基督——而这种信仰乃
是主要的——,那就只有靠奇迹了。况且，把这种不确定的信仰当
作前提，也完全不是必然的。无数的人都只是因了奇迹才信仰；这
样，奇迹就是他们信仰的原因了。所以，如果奇迹不跟基督教相矛
盾——怎么会相矛盾呢?——,那么,圣礼之奇迹作用就也不跟基
督教相矛盾。相反，既然人们要赋予圣礼以一种属基督的意义，那
么,势所必然的，就也一定赋予其以一种超自然主义的意义。保罗
原来是最恨恶基督徒的，但由于一个突然的奇迹，他竟然回心转意
了。①基督教暴力地制服了他。有些人反驳说，如果换了另外一
个人，那这个现象就不会有同样的效果；这样，现象之作用似乎应
当归功于保罗本人。不过，这样的说法其实是站不住脚的。因为，
如果别人也配遇到这同样的现象，那他们就会像保罗一样地成为
基督徒了。属神的恩典是全能的。法利赛人之顽固不化和执迷不
悟，不能被用来作为反驳的理由；因为，恩典正是撇开他们的。按
照神谕，米赛亚必然要被出卖、虐待，必然要被钉十字架。这样，就
必须存在有一些虐待他、把他钉十字架的人；从而，属神的恩典打
一开始就已经撇开他们了。如果说并不是完完全全地撇开他们，
那也只是为了增加他们的罪名，而不是诚心诚意要他们回心转意。
怎么能够违拗上帝的意志——当然，假定这实在是他的意志，而不
是仅仅一个念头而已——呢?保罗自己也认为他的回心转意完全
① 见《使徒行传》,第9章第3节起。——译者
809一
310
第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质
是由于属神的恩典，是他所完全不配得到的。①完全正确。不反
抗属神的恩典，接受属神的恩典，让属神的恩典对自己起作
用，——这本身就已经是某种良善的东西，从而，是圣灵的恩典所
起的一种作用。再也没有比想把奇迹跟思想言论自由调和起来、
把恩典跟意志自由调和起来更加来得荒唐了。宗教使人的本质跟
人割离开来。上帝的活动、恩典，乃是人的被异化了的自我活动，
乃是被对象化了的自由意志。②
有人认为——例如，唯理主义式的正教派神学家就这样认
为③——,既然人并不由于神圣的洗礼而经验到自己被神圣化、转
变了，那么,对洗礼之奇迹式的作用的信仰就要因此而动摇了。这
样的说法，是极其不彻底的。奇迹，祈祷之客观力量，一般地，一切
超自然的宗教真理，都是跟经验相矛盾的。谁诉诸经验，那谁就丢
弃了信仰。经验成了法庭，则宗教信仰与宗教虔诚就都要溜跑了。
不信者之所以否认祈祷之客观力量，便是因为它是跟经验相矛盾
的；无神论者之所以还进一步否认上帝之实存，便是因为他在经验
①“这是超乎一切奇迹的奇迹。基督行了如此奇妙的奇迹，甚至于使他的最敌对
的敌人也由于恩典而回心转意。”(路德，第16卷，第560页)——著者
② 路德的理智与真理感之所以获得大大的荣誉，就因为他——尤其是在他的反
对爱拉斯谟的著作中——只绝对地肯定属神的恩典，无条件地否定人的自由意志。从
宗教观点而论，路德说得很对：“‘自由意志’这个名称，是一个属神的称号和名称，人间
任何哪一个都不应当而且也不能够取得这个称号，因为，只有崇高的、属神的尊严才配
得上这一个称号。”(第19卷，第28页)——著者
③ 经验也使古代笃信的神学家们承认，洗礼之作用，至少在今生之中，是极其有
限的。“洗礼并不消除今生一切罪恶(Baptismus non aufert omnes poenalitates hujus
vitae)。”(美兹格：《经院神学》,第4部，第251页)也可以参阅伦巴底的彼得，第4卷，第
4篇，第4章及第2卷，第32篇，第1章。——著者第二十六章 圣礼中的矛盾
之中找不到上帝的实存。内在的经验并不妨碍他；因为，你在你自
己里面关于另一存在者而经验到的，乃只是证明在你里面有某种
并不就是你自己，并且不依赖于你个人的意志和意识而对你起作
用的东西，虽然你并不知道这个秘密重重的某种东西究竟是什么。
但是，信仰更强于经验。任凭风急浪高，信仰也不动分毫；它自福
自乐；它只看到自己，而对一切别的东西连看也不看一下。
当然，即使站在神秘唯物主义的立场上，宗教也总是同时又要
求主观性、精神性之要素，从而，在圣礼里面也这样要求。然而，在
这里面，正是显示出它的自相矛盾。并且，这个矛盾还特别尖锐地
表现于圣餐礼中；因为，洗礼总还有利于孩子们，虽然人们在这里
为使其有效起见也主张精神性之要素，但却又奇妙地把它移到别
人的信仰中去，把它移到父母或其代表者的信仰中去，一般地，把
它移到教会的信仰中去。①
圣餐礼之对象，是基督的肉体，实实在在的肉体；但是，这个肉
体却缺乏实在性所必具的宾词。在这里，我们又只是在一个适合
于感官的实例中得到了我们一般地在宗教之本质中所找到的东
西。在宗教句法中的补语或主语，总是实在的属人的或属自然的
主词或宾词；但是，这个宾词②之更近的规定、本质重要的宾词，却
被否定了。主词是感性的，但宾词却是非感性的，也即跟这个主词
① 路德派极其荒谬地假想：“孩子自己在洗礼中达到信仰。”然而，即使在这样的
假想里面，主观性之要素也又归结为别人的信仰，因为“上帝通过基督教教会信仰中神
甫们的代为祈求和带领”而促成孩子的信仰(路德，第13卷，第360、361页)。“这样，别
人的信仰帮助我获得我自己的信仰。”(路德，第16卷，第347页，a)——著者
② 作者在这里可能有笔误。手头所有的三种译本中，除英译本译为“宾词”以外，
俄、日译本都已改为“主词”。——译者
311第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质
相矛盾的。要使我能够把一个实在的肉体跟一个想象出来的肉体
区别开来，则那个实在的肉体就一定得对我起属肉体的作用——
不以意志为转移的作用。这样，假如饼就是上帝实在的身体的话，
那么,吃饼就必定会直接地、不由自主地在我里面产生神圣的作
用；从而，在吃圣餐以前，我们根本就不需要做什么特别的准备工
作，我根本就不需要先圣洁我自己的思想。我吃一只苹果，那苹果
就由本身而供给我以苹果的滋味。为了要把苹果感觉成为苹果，
我并不更需要别的什么东西，至多也只要有一只健全的胃就可以
了。在身体这方面，旧教徒要求空腹吃圣餐。这就够了。我用我
的嘴唇把一小块象征着基督的肉体的饼含到口中，用我的牙齿嚼
碎它，又通过我的食道把它带到胃里面去；我并不是在精神上消化
了它，而是在肉体上消化了它。①那么,它的作用为什么不应当是
身体方面的呢?这个属于既是属肉体的、同时又是属天的、超自然
312
的存在者所具有的肉体，为什么不应当在我里面也产生既是属于
身体方面的、同时又是神圣的、超自然的作用呢?如果只有我的意
念、我的信仰才使这个肉体成为一个使我神圣的肉体，才使这一小
①“路德说道：‘我们的意见，总括起来就是要实实在在吃饼，以此代表吃基督的
肉体。换句话说，凡是饼所作用的和接受的，都是基督的肉体所接受的和作用的；由于
二者神圣的合一，故而把饼分给大家，让大家用牙齿来嚼它。'”(普兰克：《新教教义之发
生史》,第8卷，第369页)。另一方面，虽然基督的身体在肉体意义上被人吃了，但路德
当然又否认基督的身体“像一块牛肉那样地被嚼碎、撕裂和消化掉”(第19卷，第429
页)。这是毫不奇怪的；因为，在这里被吃掉的，乃是一个并不具有对象性的对象，是一
个不具有肉体性的肉体，是一个不具有肉性的肉，像路德·所说的，是“灵肉”,也即虚幻
的肉。还需要注意，新教徒也是空腹吃圣餐的；只是，在他们那里，这只小过是习惯而
已，并不是什么律例(见路德，第18卷，第200、201页)。——著者
* 第19卷，第429页。——据德文本编者第二十六章 圣礼中的矛盾
块干燥的饼变成精气型的本体，那我又何必需要这样一种外在的
东西呢?基督的肉体对我所起的作用，它的实在性，乃是我自己产
生出来的；我自己对自己起作用。客观力量和客观真理何在呢?
不配吃圣餐的人，即使吃了圣餐，也仅仅只停留在吃了饼和酒而
已。什么也不带来的人，就什么也拿不到。所以，这里的饼跟普通
属自然的饼的本质上的区别，便仅仅基于在主的餐桌旁的意念跟
在别的餐桌旁的意念的区别。“因为人吃喝，若不分辨是主的身
体，就是吃喝自己的罪了。”①但是，这个意念却又仅仅依赖于我给
予饼的意义。如果对我来说它并不意味着是饼，而是意味着基督
本身的身体，那它就并不具有普通的饼的作用了。意义怎样，作用
就怎样。我并不为吃饱而吃；因而，我只吃一点点。这样，虽然在
一切别的物质享受中量都起着本质重要的作用，但是，在这里，即
使在量的方面，普通的饼的意义也外在地被去除掉了。
313
但是，这个意义仅仅存在于幻想之中；根据感官来讲，酒还是
酒，饼还是饼。因此，经院哲学就吹毛求疵地区别本体与偶性，企
图以此来解围。一切造成酒与饼的本性的偶性，都仍旧存在着；不
过，由这些偶性所形成的东西，即本体、本质，就不再存在了，已经
转变成为血和肉。但是，把一切属性总加起来，则这种统一就是本
体了。如果我除去酒和饼所具有的使其得以成为酒和饼的那些属
性，那酒和饼还成了什么呢?什么也不是了。所以，肉和血并没有
客观的存在；不然的话，它们就也是非信仰的感官的对象了。正好
相反：客观存在之唯一有效的凭证，即味觉、嗅觉、触觉、视觉，都异
①《哥林多前书》,第11章第29节。——著者一
814
第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质
口同声地为酒和饼的实在性辩护。酒和饼在现实中是属自然的本
体，但在想象中却是属神的本体。
信仰是想象力之威力，这个威力，使实在的东西成为不实在的
东西，使不实在的东西成为实在的东西：它直接跟感官之真理、理
性之真理相矛盾。理性加以肯定的，信仰就加以否定，而理性加以
否定的，信仰就加以肯定。①圣餐之秘密，乃是信仰之秘密。②所
以，吃圣餐乃是信心之最高的、最醉心、最狂喜的时刻。对不合乎
心意的真理、现实之中的真理的否定，对客观世界与理性的否
定——信仰之本质，就是由这种否定所形成的——,在圣餐之中达
到其最高峰，因为信仰在这里否定了一个具体存在着的、明显的、
无可怀疑的客体认为它并不是像理性与感官所证实的那种东西，
认为它之为饼乃是假象，实际上它乃是肉。经院学者提出这样的
命题：“它按偶性来说是饼，按本体来说乃是肉。”这个命题，仅仅是
抽象地、释明地以思想来表明信仰之见解与主张，从而，它的意思
不外乎在于：按感官假象或普通直观而言是饼，但按真实而言却是
①“我们看到了酒和饼的形态，却不信酒和饼的本体之存在。反之，我们相信，虽
然基督的身体与血之本体是存在着的，但我们却看不到其形态。”(圣伯尔拿，巴塞尔
1552年版，第189-191页)——著者
② 这一点，也表现于另一个这里没有加以详述、但已经很注意地提及的方面。在
宗教中，在信仰中，人把自己当作是上帝之对象，也即把自己当作是上帝之目的。在上
帝里面并且通过上帝，人使自己成为目的。上帝是属人的生存与福乐之手段。这个宗
教真理，被设定为礼拜之对象，被设定为感性客体，那就成了圣餐礼了。在圣餐礼中，人
像肉食一样地吃了上帝、天地之创造者，他通过“口中的吃喝”之行为而把上帝解释成为
人之仅仅的生活手段。在这里，人被设定为上帝之上帝；从而，圣餐礼乃是属人的主观
性之至高的自我享受。在这里，新教徒虽然并不直截了当地承认，但是，既然他也把上
帝当作感性享受之客体，使他为自己效劳，那他实际上就等于也是将上帝变成外在物
了。——著者第二十六章 圣礼中的矛盾
肉。所以，既然信仰之想象力自命征服了感官与理性，甚至于否认
最明显的感官真理，那么,完全不必大惊小怪的，信徒甚至狂热到
会实实在在不是看到酒，而是看到血在流。旧教应当可以举出这
一类的例子。要在自身以外感性地知觉到在信仰里面、在想象之
中认为真的东西，当然并不是一件难事。
当对圣餐神秘的信仰作为神圣的甚至至圣的、至高的真理而
统治着人类时，人类之占统治地位的原则便是想象力了。实在性
与非实在性之间、非理性与理性之间的一切区异标志，都消失掉
了；凡是人们能够想象到的东西，都被当作是实在的可能性。宗教
使任何一种跟理性、跟物性的矛盾都神圣化起来。请不要嘲笑经
院学者们愚蠢的问题!这些愚蠢的问题，乃是信仰之必然的结果。
在现在看来只是关乎心情的事，在那时却必须被认为是关乎理性
的；在现在看来是跟理智相矛盾的，在那时却必须被认为是不跟理
智相矛盾的。这就是经院哲学之基本矛盾了，而一切别的矛盾，都
是由这个基本矛盾中产生出来的。
至于我究竟是信仰旧教的圣餐学说还是信仰新教的圣餐学
说，那就并不显得特别重要了。区别仅仅在于，在新教中，只有在
吃圣餐时的舌头上面，①肉和血才以完全神奇的方式跟饼和酒联
了起来，而在旧教中，则早在吃圣餐以前，饼和酒便已经实实在在
地转变成为肉和血了——这是依靠神甫之大力，然而，在这里，神
①“不要因为基督是在他的门徒真的吃以前讲‘这是我的身体'而就认为在吃
以前饼就已经是基督的身体了。”(布丢斯，前书，第5卷，第1章，§13、17)与此相反的
看法，见《特利恩特第十三届宗教会议》,第3章、第8章、第4教规。——著者
《马太福音》,第26章第26节。——译者
315第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质
甫也只是奉全能者的名来行事的。新教徒只是狡猾地规避了明确
的说明而已；他并不像因为虔诚、无批判而显得单纯的旧教徒——
旧教徒的上帝，作为外在物，甚至也能够被一只老鼠吞食掉——那
样完完全全地把自己暴露出来；他把他的上帝款留在自己那里，使
上帝跟他永不分离，由此，既保证他不受偶然之侵害，又保证他不
受嘲笑之侵害。不过，虽然如此，新教徒却仍旧还是像旧教徒那样
在饼和酒里面吃实在的肉和血。在起初时，新教徒与旧教徒在圣
餐学说方面的区别尤其来得小。例如，在安斯巴哈甚至还争论过
这样的一个问题：“基督的身体是否也到达胃之中，像别的食物一
样地被消化，从而也经过属自然的过程而又被排泄出去呢?”①
可是，虽然信仰之想象力使客观的存在仅仅成为假象，使合乎
心意的、被想象的存在成为真理与实在，然而，自在地或按实际而
言，实在客观的东西终究还是属自然的物质。即使是旧教神甫们
316
盒中的“圣体”,自在地而言，也只有在信仰中才是属神的身体；他
使属神的本质转变成为这个外在物，但是，这个外在物却只是信仰
之物而已；因为，在这里，身体也绝对不会被视觉、触觉、嗅觉证明
为身体。这意思就是说，仅就意义而言，饼才是肉。诚然，对信仰
来说，这个意义乃就是指着实在的存在——正像一般地在狂热之
中，意味的东西变成被意味的东西一样——,饼不应当意味着肉，
应当就是肉。但是，这个存在正是非属肉体的；它本身只是被信仰
的、被表象的、被想象的存在，也就是说，它本身只具有一个意义之
① 斯特罗勃尔：《密朗赫顿之辩护》,纽伦堡1783年版，第127页。——著者第二十六章 圣礼中的矛盾
价值、性质。①一样对我来说具有特殊意义的东西，在我的表象之
中就会跟它的实际情况大有出入。意味着的东西，并不就是以此
而被意味的东西。它是什么东西，这反映在感觉之中；而它意味着
什么东西，那就要看我的意念、表象、幻想了，是仅仅为我而存在
的，并不是为了别人、客观地存在着的。在这里，也是如此。因此，
当萨文黎说圣餐只具有主观的意义时，他本来只不过是说了别人
也说过的话罢了；只是，他破坏了宗教想象力之幻觉；因为，在圣餐
礼中的“是”,本身只不过是一个想象，但却又想象自己不是想象。
同样的话，只是，萨文黎是简单地、赤裸裸地、散文式地、唯理主义
地、因而有所冒犯地说出来的，而别人则是神秘地、间接地说出来
的。实际上，许多别的人也已经承认，②圣餐之作用是仅仅依赖于
信心或信仰的，也就是说，只有那些给予饼和酒以属神的身体之超
自然的意义的人，才会把饼和酒当作是主的肉和血，当作是主本
身；因为，信心、虔诚，就是仅仅依赖于这种超自然的意义。③
但是，既然没有了信心、信仰圣餐就不起什么作用，从而也就
一无所是——因为，只有起作用的东西才是存在着的——,那么,
①“但是，既然盲信者相信这仅仅只是饼和酒而已，那他们就确实只有他们所信
的那种东西了，他们单单只吃到了饼和酒而已。”(路德，第14卷，第432页)这就是说，
如果你相信、表象、想象，饼并不就是饼，而是身体，那它就不是饼了；只要你不信，那情
形也就不同了。它对你来说是什么,那它就真的是什么了。——著者
② 甚至旧教徒也这样承认。“配吃圣餐的人，吃了圣餐以后，就跟基督合而为一
了。”见《佛罗伦萨宗教会议》中论圣餐的一部分。——著者
③“信者以吃饼而吃了主的肉体，并且，就是因为相信口中所吃到的是主的身体，
故而使自己的灵魂大大地坚强起来。”(路德，第19卷，第433页；也可看第205页)“因
为，我们相信接受到什么,我们实际上也就真的接受到什么。”(路德，第17卷，第557
页)——著者
317318
第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质
它的意义就仅仅包含于这信心、信仰之中了；事情自始至终就是在
心情之中发生的。虽然那使我觉得好像于此领受到救主的实在的
身体的那种表象也对虔诚心起作用，但是，这个表象却也是起源于
心情的；它之促成虔信，其条件和原因乃在于它本身已经是一个虔
诚的表象了。在这里，宗教主体也是为自己本身所作用、所规定；
只是，他借助于表象出一个臆想出来的客体而把自己当作了另一
存在者。所以，即使没有饼和酒做媒介物，即使没有一切的教会仪
式，我也许也能够在我自己里面、在想象之中很好地完成这个圣餐
礼。有无数的圣诗，其唯一的素材便是基督的血。因而，在这里，
我们就有了一个真正诗意的圣餐典礼。在对受难流血的救主的活
的表象中，心情使自己跟他联合起来；在这里，虔灵在富有诗意的
灵感中喝到纯粹的、不跟任何与此有矛盾的感性物质混合起来的
血；在这里，在血之表象以及血本身之间，并不存在有任何从中扰
乱的对象物了。
虽然圣餐——一般地，圣礼——没有了信心、信仰就一无所
是，但是，宗教却还是同时又把圣礼描述成为某种自为地实在的、
外在的、跟属人的本质区别开来的东西，从而，在宗教意识中，真实
的东西——信心、信仰——成了次要的东西，成了一个条件，而假
想的、想象出来的东西却反而成了主要的东西。这种宗教唯物主
义——它使属人的东西从属于假想的属神的东西，使主观的东西
从属于假想的客观的东西，使真理从属于想象，使德性从属于宗
教——之必然的、不可避免的后果和作用，便是迷信和不道德了。
之所以说是迷信，便因为人们把某种不包含在某个事物之本性中
的作用跟事物联系在一起，便因为事物在这里完全跟实际情况不第二十六章 圣礼中的矛盾
同，便因为人们把纯粹的想象当作了实在。之所以说是不道德，那
是因为在心情之中行为——作为行为——之神圣性必然从道德性
中抽离出来，圣礼之享受，即使不依赖于信心，也成了一个神圣的、
带来得救的行为。至少，在实践中情况是这样的，因为实践丝毫也
不知道神学之诡辩手法。一般地，宗教何以会使自己跟理性相矛
盾，那它就也由此而跟道德感相矛盾。热爱良善是跟热爱真理密
切相关联的。理智之邪恶，总又是内心之邪恶。谁欺诈、诳骗理
智，谁也就没有忠厚的心地；诡辩败坏了整个的人。但是，圣餐学
说正就是诡辩。意念为真，则上帝的存活就为不真；客观实存为
真，则意念就为不真和非必然。[XXI]
