第二十二章 上帝的启示中的矛盾
启示概念，是与实存概念密切相关的。实存之自我确证，即证
实上帝确实存在着的真凭实据，便是启示。从理性出发来证明上
帝的实存，乃是一种仅仅主观的证明；上帝实存之客观的、唯一真
正的证明，就是他的启示。上帝对人说话——启示就是上帝的言
语；他所发出的声调，动人心弦，使人欣然信服上帝实在是存在着
的。言语是生命之福音——用以判别存在与不存在的标志。对启
示的信仰，是宗教客观主义之极点。在这一点上，对上帝实存的主
观确信，转变成为一个无可怀疑的、外在的、历史的事实。上帝之
实存，作为实存而言，自在地就已经是一个外在的、经验的存在了；
然而，终究还只是一个被思考的、被表象的，从而也即可以怀疑的
存在——所以有人认为，一切证明都不能使人真正信服——,而这
个被思考的、被表象的存在，作为实在的存在，那就是启示了。上
帝已经启示了自己，已经证实了自己。那么,谁还能够怀疑呢?我
确信其启示，我也就确信其实存。一个上帝，若仅仅存在着而并没
有启示自己，仅仅通过我为我而存在着，那就仅仅是一个抽象的、
被表象的、主观的上帝了；只有那通过他自己而使我认识他的那个
上帝，才是实在生存着的、表现为存在着的、客观的上帝。对启示
的信仰，便意味着虔诚者确信，凡他所相信的、他所愿望的、他所表第二十二章 上帝的启示中的矛盾
象的，尽都存在着。虔诚者不区别主观与客观——他毫不怀疑；他
之具有感官，并不是为了看见别的东西，而是仅仅为了把自己的表
象看成是外在的存在者。对虔诚者来说，一件自在地本是理论上
的事，都成了一件实践的事，成了一件良心上的事，也即成了一个
事实。事实者，即不再是理性之对象，而是成了一件良心上的事；
事实者，即人所不敢加以批评和触碰的，以免担当冒犯之罪；①事
实者，即人无论愿意与否都必须相信的；事实是感性暴力，而并不
是根据；事实之于理性，宛如拳头之于眼睛。呵，你们这些近视的
德国宗教哲学家们，你们用宗教意识之各种事实弄得我们头昏脑
涨，想使我们的理性麻痹，以便为你们幼稚的迷信所奴役；但是，难
道你们没有看见，与各门宗教的各种观念一样，事实也是相对的、
各各不同的、主观的吗?奥林匹亚的诸神，不也曾经是事实，也曾
经确证自己的实存吗?②异教徒们的各种最可笑的神迹奇事，不
也曾经被当作是事实吗?天使、妖魔，不也曾经是历史人物吗?他
① 否定一件事实，并不是一件无害的、自在地无所谓的事情，而是具有某种恶劣
的道德意义的。基督教使它的信条成为感性的，也即不可否认的、不可触碰的事实，也
就是说，它用感性事实来压制理性、禁锢精神；这就使我们真正地、彻底地、寻根究源地
明了，在基督教——不仅是旧教，而且也包括新教——里面，下面的这个原则为什么和
怎样能够如此隆重地被宣布，这原则就是：否认某信仰观念或事实的异端，是一种犯罪，
要受世俗政权的惩罚。理论之中的感性事实，在实践之中便变成感性暴力。在这一方
面，基督教远远低于伊斯兰教，至少远远低于《可兰经》,因为后者不知道异端之犯
罪。——著者
② “诸神不时显现。”(西塞罗：《神性论》,第2卷)西塞罗的著作《神性论》和《卜
论》,现在人们也很感兴趣，这特别是因为这里用来论证异教的信仰对象的真理性的论
据，恰就是今天神学家们——一般地，实证主义者们——用来论证基督教的信仰对象的
真理性的论据。——著者
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第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质
们不是真的出现过吗?巴兰的驴不是曾经真的讲过话吗?①甚至
上一世纪某些开明的学者，不也曾经像相信化身或别的奇迹一样
地相信会说话的驴是一个实在的奇迹吗?呵，你们这些故弄玄虚
的大哲学家们，还是先来研究研究驴的语言吧!只有无知者才会
感到这种语言莫名其妙；至于说到你们，那我担保，只要进一步研
究下去，你们就会在这种语言本身之中认到和找到你们的语源；我
担保，早在几千年以前，这头驴就已经泄露了你们思辨哲理的最深
秘密。我再重复一遍，我的先生们!事实是一个表象，这个表象的
真理性是不容怀疑的，因为它的对象并不是关乎理论的事，而是关
乎心情的事，而心情乃愿望凡它所愿望的和相信的都存在着；事实
是禁止人们加以否认的，虽然并不是外在地加以禁止，而是内在地
加以禁止；事实是任何一种被认作是现实性的可能性，是任何一个
表象，这个表象，在它作为事实而存在着的那个时候，表达了当时
的某种需要，而到现在则成了精神之不可逾越的界限；事实是任何
一个被表象成为已经成全了的愿望的愿望。简言之，事实是一切
不被怀疑的东西，而其所以不被怀疑，简单地说，就因为它不被怀
疑，不应当被怀疑。
虔诚者由于其上述本性而直接确信，他的一切不由自主的运
动与规定都是外来的印象，都是另一存在者的显现。虔诚者使自
己成为受动者，而使上帝成为主动者。上帝就是活动；但是，决定
他活动的，使他的活动——首先便是他的全能——成为实际的活
动的真正动机、根源，却并不是他——他自己并不需要什么,他是
① 见《民数记》,第22-24章。——译者第二十二章 上帝的启示中的矛盾
没有需要的——,而是人、宗教主体或虔灵。但是，与此同时，人又
为上帝所规定，人使自己处于被动地位；他从上帝那里接受特定
的、足以证明上帝实存的启示。由此可见，在启示里面，人，作为规
定上帝的根据，作为规定上帝的主体，实质上是自己规定自己；也
就是说，启示只是人的自我规定，所不同的，仅仅在于他在作为被
规定者的自己跟作为规定者的自己中间插入了一个客体——上
帝、另一存在者。通过上帝，人将自己所固有的本质与自己联系起
来——上帝就是本质、类跟个体之间，属人的本性跟属人的意识之
间的被人格化了的纽带。
对启示的信仰最明显不过地暴露了宗教意识所特有的虚幻。
这个信仰的前提是：人不能由自己本身而知晓关于上帝的事，他的
一切知识都只是空虚的、属地的、属人的。可是，上帝是一个超乎
人的存在者：只有上帝才认识他自己。因此，关于上帝，除了他启
示给我们的以外，我们什么也不知道。只有上帝告知我们的内容，
才是属神的、超乎人的、超乎自然的内容。可见，凭借启示，我们通
过上帝自己来认识上帝；因为，启示正就是上帝的言语，是上帝的
现身说法。所以，在对启示的信仰中，人否定了自己，他脱离自己、
超越自己；他使启示同属人的知识与见解对立起来；在启示里面，
含有一种充满着超感性的秘密的深奥知识；在这里，理性只能默不
作声。然而，属神的启示终究还是一种为人的本性所规定的启示。
上帝并不向野兽或天使讲话，而是向人讲话；因此，他讲的是一种
具有属人的观念的属人的语言。在上帝从外面把自己介绍给人以
前，人先就已经是上帝的对象了；上帝想念人；上帝按照人的本性、
人的需要来规定自己。诚然，在意志中，上帝是自由的；他能够启
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第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质
示，也能够不启示。但是，在理智之中，他就不自由了；他不能随心
所欲地向人启示；如果他想要启示自己，那他就得启示适宜于人的
东西，启示符合于人的本性——不论这个本性是怎么样的——的
东西；只要他的启示是对人的，而不是对别种的存在者，那他就只
能启示他所必须启示的东西。由此可见，凡是上帝为了人而想到
的，都是他认为为人的观念所规定的，都是起源于对人的本性的反
思。上帝把自己移到人里面，并且按照这另一个存在者在想到他
时所能够想到和应该想到的那个样子来思想他自己；上帝并不是
用自己的思维能力，而是用人的思维能力来思想自己。上帝在设
计其启示方案时，并不以自己为转移，而是以人的理解力为转移。
凡是从上帝转移到人内的东西，都只不过是从上帝里面的人转移
到人，也即只不过是从人的本质转移到有意识的人，从类转移到个
体而已。由此可见，在属神的启示与所谓属人的理性或本性之间，
除了一种虚幻的区别以外，并没有什么别的区别；属神的启示之内
容，也具有属人的起源，因为，它并不是起源于作为上帝的上帝，而
是起源于为属人的理性、属人的需要所规定的上帝，也即正是起源
于属人的理性，起源于属人的需要。同样，在启示中，人从自身出
发，也只是为了绕道重新回归自身!在这个论题上，再一次最为有
力地证实了神学之秘密不外就是人本学!①
① 那么,启示的实质内容，究竟是什么呢?这就是：基督是上帝，换句话说，上帝
是一个属人的存在者。异教徒带着他们自己的需要去祈求上帝，但是，他们怀疑，上帝
到底是否倾听人的祈求，他到底是否慈悲，到底是不是人。可是，基督徒们却确信上帝
对人的爱：上帝将自己启示为人(关于这方面，可参看《论真正的祈祷》,见《密朗赫顿演
说集》第3部；又参看路德，例如第4卷，第538、539页)。可见，上帝的启示正好说明人
确信上帝就是人，人就是上帝。确信如此，便是事实如此。——著者第二十二章 上帝的启示中的矛盾
在关系到已经过去了的时代时，宗教意识本身也承认被启示
出来的内容具有属人的性质。可是，现代的宗教意识就已经不再
满足于一个从头到脚都是人，并且无所顾忌地暴露出自己的人性
的耶和华了。这样的耶和华，不过是上帝适应于当时人的理解力
的一种表象；换句话说，仅仅只是属人的表象。但是，论到其现今
的内容，则因为宗教意识已深陷于这个内容，故不再容许这个内容
成为属人的表象。虽然如此，上帝的每一个启示，仍然只不过是人
的本性的启示。在启示里面，人的隐蔽的本性向人启露，成为对
象。他为他自己的本质所规定、感染，如同为另外一个存在者所规
定、感染一般；他从上帝手中领到的，乃就是他自己的、他所不知道
的本质在一定的时间条件下作为必然性而强加给他的。
启示信仰是一种孩童式的信仰，并且，只有当它是孩童式的信
仰时，才是可尊敬的。可是，孩童是为外界所规定的。而启示的目
的，正就在于借助上帝来达到人借自己本身所不能达到的。所以，
人们称启示为人类之教育。①这是正确的；只是，不应该使启示脱
离人的本性而独立起来。人怎样为内心所驱使，以故事和寓言的
形式来描述道德上和哲学上的教诲，那他也就如此必然地会将内
心给予他的东西描述成为启示。寓言作家的目的，仅仅在于引人
为善，增人智慧；他之所以选中寓言这种形式，就是因为他觉得这
是最适宜于这个目的的，是最具直观性的方法；可是，同样也可以
说，他之不得不选中这种教诲方式，是由于他对寓言的爱，是由于
① 参阅莱辛的《人类之教育》(1780),见《全集》,第19卷，斯图加特出版，第173
页起。——德文本编者
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第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质
他自己内在的本性。那种以某一个个体作为本源的启示，其情形
也然如此。这个个体有一个目的，但与此同时，他自己又生活在借
以实现这个目的的表象之中。人不由自主地通过想象力使自己内
在的本质直观化；他使它离开他自己而显露于外。人的本性的这
个被直观化了的、被人格化了的、通过幻想力之难以抗拒的力量而
反过来对他发生作用的本质，作为他思维与行动的法则，就是上
帝了。
启示信仰之所以对人起有益的道德作用，就在于此；因为，对
于无教养的、主观的人来说，只有当他将自己的本质表象成为另一
人格式的存在者，表象成为一个具有惩罚权、并且一无遗漏地监督
着每一件事的存在者时，他自己的本质才会对他发生影响。
可是，正像自然“无意识地创造一切，而这一切，看起来却似乎
是有意识地被创造出来的"一样，启示产生出道德行为，但这些道
德行为并不是来自德性；仅仅是道德行为，并不是道德心。道德戒
律虽然被遵守着，但是，由于它们被当作是一位外在的立法者的戒
律，由于它们被归到专横的警察式的戒律之范畴之内，因而，它们
已经与内在的意念、心格格不入了。我做出某一行动，并非因为这
样做是好的和对的，而是因为上帝命令我这样做。内容本身是无
关紧要的；只要是上帝命令的，就是对的。①如果这些戒律跟理
①“希伯来人必得做那如果没有上帝的命令而这样做就将是非常残酷的事，因为
他们奉生死至高主宰上帝的命令去作战。”(克莱利克斯对《民数记》,第31章，第7节的
注释)“如果参孙不是众望所归的上帝的工具，那么,他做的许许多多事情，就都很难得
到宽恕。”(克莱利克斯对《士师记》第14章，第19节的注释)关于这一方面，也可参看路
德，例如第1卷，第339页；第16卷，第495页—著者第二十二章 上帝的启示中的矛盾
性、伦理相一致，那就大幸而特幸了，虽然这对启示之概念来说是
偶然的。犹太人的典章也是被启示出来的、属神的，但却又是自在
的、偶然的、任意的。犹太人甚至从耶和华那里获得允许他们进行
偷窃的恩令；当然，这只是在某种特殊的场合。
可是，启示信仰不仅毁坏了道德感和道德兴趣，破坏了德行之
美学，它并且还毒化，甚至杀害人里面最属神的智能——真理感。
上帝的启示，是特定的、有时间性的启示：上帝只在某一时候一度
启示自己，他并不是向所有时代和所有地点的人启示，并不是向理
性、类启示，而是向特定的、有限的个体启示。既然在地点上和时
间上是受到限定的，那么,启示就当然必须用文字保存下来，俾使
别人也能原样地得益。故而，对启示的信仰，至少对后人来说，不
外就是对用文字记载下来的启示的信仰。一种信仰，若要使一本
必然在时间性与有限性之一切条件下著成的历史的书中的语句具
有永恒的、绝对的、普遍有效的意义，那么,这种信仰的必然后果和
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影响，当然就是迷信与诡辩了。
对用文字记载下来的启示的信仰，只有当人们相信圣书中的
每一句话都包含有丰富的意义，都是真的、神圣的时，才还可以算
作是一个实在的、真的、不伪善的信仰，并且，在这样的意义上，也
是可尊敬的信仰。反之，如果把属人的与属神的、相对有效的与绝
对有效的、历史的与永恒的区别开来，如果并不认为圣书中的每一
句话都无区别、无条件地完全是真的，那么,不信者所谓“《圣经》不
是属神的书”,这样的判断便被带入到《圣经》里面去了，这样，《圣
经》就至少是间接地要丧失其作为属神的启示的性质了。只有那
统一的、不受制约的、毫无例外的、具有直接可靠性的，才称得上是274
第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质
属神的。一本书，倘若我必须对之进行区分和批判，以便把属神的
东西从属人的东西中区别出来，把永恒的东西从暂时的东西中区
别出来；——那么,这样的一本书，就绝不再是属神的书，绝不再是
可靠的书，绝不再是可以信赖的书，而是已经被赶到世俗书籍这一
等级中去；因为，每一本世俗的书籍都正是具有上述特性，即既包
含有属人的东西，而另外——或者就在这里面——又包含有属神
的东西，或者说，既包含有个别的东西，而另外——或者就在这里
面——又包含有普遍的和永恒的东西。然而，一本真正好的书，或
者不如说一本属神的书，却必须是这样的一本书：在这本书里并不
是既有好的又有坏的，既有永恒的又有暂时的，而是一气呵成的，
所有一切都是永恒的，都是真的，都是好的。可是，在我所遇到的
启示那里，我却必须先倾听使徒保罗，然后是彼得，然后是雅各，然
后是约翰，然后是马太，然后是马可，然后是路加，为的是使我最终
能够到达一个地点，在那里，我的渴望上帝的灵魂也许可以喊道：
“evpxη(找到了)!这里圣灵自己在说话；这里有着我所需要的，有
着一切时代和一切人所需要的。”这是怎样的启示呵!与此相反，
古代的信仰却想得很真实；它甚至使灵感一直扩展到每一句话，一
直扩展到每一个字母!语句对思想来说并不是无关紧要的；一定
的思想，必须通过一定的语句才能表达出来。语句不同，字母不
同，意思也就不同。这样的信仰，当然是迷信；然而，这种迷信却是
唯一真正的、毫不粉饰的、公开的、不因为自己的结论而感到羞愧
的信仰。如果说上帝数清了人头上的头发，如果说没有上帝的旨第二十二章 上帝的启示中的矛盾
意就没有一只麻雀会从屋顶上掉下来，①那么,他怎么会听凭著书
人将关乎人的永恒福乐的他的言语随意表达成各各不同的呢?为
什么他不将他自己的思想口授给他们，叫他们笔录下来，以免歪曲
呢?“但是，如果人只是圣灵的一个工具，那么,属人的自由就要断
送掉了!”②呵，多么贫乏的理由!属人的自由难道比属神的真理
更为贵重吗?或者说，难道只有歪曲了属神的真理，才能得到属人
的自由吗?
正像迷信必然与对某一个作为绝对真理的特定的、历史的启
示的信仰相结合一样，诡辩也必然与这样的信仰相结合。《圣经》
与道德相矛盾，与理性相矛盾，其自相矛盾处，更是不计其数；但
是，它是上帝的言语，是永恒的真理，而“真理是不可能、不可以自
相矛盾的。”③那么,启示信仰者怎样从作为属神的、谐和的真理的
启示之理念同据说是实在的启示之间的这个矛盾中走出来呢?唯
一的办法就是依靠自我欺骗，依靠最愚蠢的托词，依靠最恶劣的、
最违背真理的诡辩。基督教的诡辩，是基督教信仰之产物，特别是
那种把《圣经》奉为属神的启示的信仰之产物。
① 见《马太福音》,第10章第29—31节。——译者
② 与耶稣会派相反，詹孙派教徒(Jansenisten)已经有了正确的见解。“愿望在圣
书中重新找到人的弱点和被局限的精神，就意味着给每一个人以明辨的自由，给每一个
人以摒弃那据他看来与其说是起源于神灵，倒不如说是起源于人们的弱点的东西的自
由。”(比埃尔·培尔：《历史的和批判的辞典》,《亚当〔约翰〕》一条内，附注E)——著者
③ “在《圣经》中，不可以设想有矛盾存在。”(伦巴底的彼得，第2卷，第2篇，第1
章)教父们，宗教改革家们(例如，路德),也有同样的思想。此外，还必须注意，正像旧教
的耶稣会派主要是以道德作为其诡辩之活动场所一样，新教的耶稣会派——当然，至少
就我所知道的而言，他们还没有建立起正式有组织的团体——则主要是以《圣经》,以释
经学为其诡辩之活动场所。——著者
工
275第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质
真理、绝对真理，在客观上是在圣经中给出的，在主观上是在
信仰中给出的，因为，对于上帝自己说出来的话，我唯有相信、忠
守、服从而已。在这里，理智、理性只能做一些形式上的、次一等的
事；理智、理性所处的地位，是不恰当的，是与其本质相矛盾的。在
这里，理智自为地漠视真的东西，漠视真假之分；它自己里面并不
包含有标准。凡存在于启示之中的，都是真的，不管它怎样直接地
与理智相矛盾；理智毫不抵抗地听任最最恶劣的经验兴风作浪：凡
是我在属神的启示中找到的，我就必须相信，并且，如果需要的话，
理智还必须设法替它辩护；理智是Canis Domini,①它必须无区别
地——进行区别，就被认为是怀疑，是亵渎——把一切可能的东西
都当作真理而担负起来。故而，这样一来，它就只不过成了一个偶
然的、一视同仁的，也即违背真理的、诡辩的、狡猾的思维，这个思
维，唯独以策划最浮而不实的花言巧语，策划最不光彩的阴谋诡计
276
为事。但是，人越是在时间上远离启示，理智越是逐渐成熟而趋于
独立，则理智与启示信仰之间的矛盾也就必然越是尖锐化。所以，
信者为了要证实启示是神圣的和属神的，就必得有意识地与自己
本身相矛盾，与真理相矛盾，与理智相矛盾，必得厚颜地蛮不讲理，
必得不顾羞耻地说谎，必得冒犯圣灵。[IX]
① 意为“主人的狗”。费尔巴哈在这里暗指圣多米尼克斯教团修道士(Domini
canis)。——据德文本编者
