第二十一章 上帝的实存中的矛盾
宗教是人对他自己的本质的关系——这里面就包含了宗教的
真理性以及道德上的拯救力。但是，这里所说的他的本质，却并不
被当作他自己所固有的本质来看待，而是被当作一个另外的、跟他
区别开来的、甚至正跟他相对立的存在者；这里面，就包含了宗教
之不真、宗教之限制、宗教之与理性及德性相矛盾，就包含了宗教
狂热之祸根，就包含了残酷的人祭之至高无上的、形而上学的原
则，简言之，也即包含了宗教史悲剧中一切残虐、一切令人战栗的
场面之原始根据。
然而，在宗教的原始概念中，人不由自主地、天真地、率直地会
将属人的本质当作一个另外的、自为地生存着的存在者，从而，既
直接把上帝跟人区别开来，却又使上帝跟人等同起来。但是，当宗
教在理智方面逐渐增长，当宗教内部逐渐激发起对宗教本身的反
思，逐渐滋长起对属神的本质与属人的本质的统一的意识时，一句
话，当宗教成为神学时，则人们原来虽然是不由自主地、无恶意地
把上帝跟人分开来，这时，这种分离却成了故意的、有阴谋的区分
了，这种区分的目的，无非就在于将这个已经进入意识之中的统一
重新驱逐出意识。
所以，宗教离其起源越是近，宗教越是真实无假，那它就越不
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第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质
隐瞒自己的这个本质。这就意味着，在宗教之起源处，上帝与人之
间甚至并没有什么质的或本质的区别。并且，虔诚者绝不会因了
这种同一性而不安；因为，他的理智还是跟他的宗教相协调的。例
如，在古犹太教中，耶和华只不过是一位就其生存而言跟属人的个
体区别开来的存在者；但是，在质的方面，就其内在本质而言，那他
就完全跟人一样，他有着像人一样的情感，他具有同样的一些属人
的、甚至属形体的属性。只有在后期犹太教中，人们才最为严格地
将耶和华跟人分别开来，并且以譬喻为其避难所，以便赋予上帝的
人情味以不同于原来意义的意义。在基督教中，情形也然如此。
在基督教之最古的文献中，基督之神性还没有像以后那样鲜明。
尤其是在保罗那里，基督甚至还是一位在天与地之间、上帝与人
(或者，一般地，从属于至高者的存在者)之间摇摆不定的存在者，
是天使之首，是第一被造者(但毕竟还是被造者)。基督为了我的
缘故而被生下来，但是，这以后，天使、人也不是被造出来的，而是
被生下来的；因为，上帝也是他们的父。只有教会，才明明白白地
将他跟上帝等同起来，使他成为上帝的独生子，规定了他跟人和天
使的区别，给予他以永恒的、非被造的存在者之独占权。
对宗教的反思——这就是神学了——在使属神的存在者成为
另一存在者，成为外于人间的存在者时，就概念而言，首要的方式
便在于正式证明上帝的实存。
人们宣称，对上帝的实存的各种证明，都是跟宗教之本质相矛
盾的。确是这样；但是，仅就证明之形式而言才是这样。宗教直接
将人之内在本质叙述成为客观的、另一种的本质。证明，则只不过
要证明宗教有权利这样来做。最完善的存在者，便意味着人们不第二十一章 上帝的实存中的矛盾
能设想再有更高的存在者了；而上帝，正就是人设想到的和能够设
想到的至高者。本体论式的证明——这是最使人感兴趣的证明，
因为它是由内而外的——之这个前提，道出了宗教之最内在、最秘
密的本质。什么东西人认为是至高者，不再能够加以抽象，并且成
为他的理智、心情、意念之本质重要的界限，那这个东西对他来说
就是他的上帝，也就是不能再设想较其更高的至高者了。但是，这
个至高存在者，如果并不实存着，那也许就并不是至高的了；这样，
我们也许就能够设想一个更高的存在者，后者因了自己的实存而
胜过前者。但是，最完善的存在者这概念本身，先就已经不允许我
作这样的假想。不存在，就是缺陷；存在，就是完善、幸福、福乐。
对于一个存在者，如果人把一切都给了他，为了他而忍痛牺牲一切
可贵的东西，那么,人绝不会不肯把实存之福给予他。要说与宗教
虔诚相矛盾，那就仅仅在于实存抽象地被思想，从而，产生了这样
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一种假象，即似乎上帝仅仅是一个被思想的、在表象里面生存着的
存在者。不过，这个假象立刻又被扬弃掉了；因为，对上帝的实存
的证明，正是证明上帝是一个跟被思想的存在区别开来的存在，是
一个外于人、外于思维的存在，是一个现实的存在，是一个自为的
存在。
证明跟宗教之间的区别，仅仅在于证明是以一个正式的推理
式来阐明和展开宗教之秘密的省略推理法(Enthymema),从而，把
宗教直接联结起来的东西区分开来；因为，宗教认为是至高者、上
帝的，宗教也就不会把它当作是思想，而是直接把它当作是真理与
实在。但是，每一种宗教在反驳别的宗教时，本身就承认也在作秘
密的、未展开的推理。基督徒说道：“你们异教徒不能够设想还有260
第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质
比你们的神灵更高的东西了，因为你们罪深恶极。你们的神灵基
于一个推理，而这个推理的前提，却就是你们的感性欲望、你们的
情欲。你们以为，最卓越的生活便是尽情纵欲的生活；并且，因为
你们认为这种生活是最卓越的、最真的生活，因而你们就使它成为
你们的上帝。你们的上帝，乃是你们的感性欲望；你们的天堂，仅
仅意味着可以使你们那些在公民生活——一般地，现实生活——
中受到限制的情欲得以为所欲为。”但是，在关系到自己时，宗教当
然就绝不会意识到什么推理了；因为，它所能够达到的最高思想，
就是它的界限，并且，对它来说，具有必然性之力量，从而，对它来
说，并不是思想，并不是表象，而是直接的现实。
对上帝的实存的证明，其目的在于使内在的东西得以显明出
来，使其从人里面分离出来。①通过实存，上帝就成了一个自在之
物：上帝不仅是一个为了我们的存在者，不仅是一个处于我们的信
仰、我们的心情、我们的本质之中的存在者，并且，他又是一个自为
的存在者，又是一个外于我们的存在者。简言之，他不仅是信仰、
感情、思想，而且也是一个与信仰、感觉、思维等行为区别开来的、
实在的存在。但是，这样的存在不外就是感性存在。
并且，感性之概念，已经包含在“外于我们的存在”这个典型的
说法之中了。诚然，诡辩的神学并不在本来意义上来理解这“外于
我们”,从而，代之以“不依赖于我们和区别于我们的存在”这种不
① 但是，与此同时，目的又在于确证人的本质。各种不同的证明，不外就是属人
的本质之自我肯定之各种不同的、极其重要的形式而已。例如，物理神学式的证明，乃
是有目的地活动着的理智之自我肯定。——著者第二十一章 上帝的实存中的矛盾
明确的说法。只要这种外于我们的存在是非本来意义的，那么,上
帝的实存就也是非本来意义的了。然而，这里所说的实存却正是
指最最本来意义上的实存，并且，只有“外于我们的存在”才明确地
而不是不可捉摸地表明了上面所说的“区别于我们的存在”。
要称得上是现实的、感性的存在，就得不依赖于我的“自己规
定自己”,不依赖于我的活动——而我倒不由自主地为其所规
定——,并且，即使我并不存在，并不想到、感到它，它也仍旧存在。
这样说来，似乎上帝的存在也应当是感性地被规定了的存在。然
而，上帝却并不被看到、听到，并没有被感觉到。如果我不为他而
存在，那他也就不为我而存在；如果我并不信仰和想到上帝，那么,
对我来说，也就不存在有上帝。可见，只有当他被思想到、被信仰
时，他才存在着；在这里，并不一定要加上“为我”两个字。这样，他
的存在既是现实的存在而同时又不是现实的存在；无以名之，人们
就称其为精神存在。但是，精神存在，正就只是依赖于思想、信仰
的存在。也就是说，他的存在是感性存在与依赖于思想的存在之
间的中介物，是一个充满着矛盾的中介物。或者说，他的存在是一
个感性存在，但却缺乏感性之一切规定；也就是说，是一个非感性
的感性存在，是一个跟感性之概念相矛盾的存在，或者，一般地，仅
仅是一个不确定的实存，这个实存虽然以感性实存为基础，但是，
为了不让这个基础显露出来，就被剥夺了现实的感性实存所必具
的一切宾词。但是，一个这样的实存，完全是自相矛盾的。实存，
就必须要有完全的、确定的实在性。
这个矛盾之必然后果，便是无神论。上帝的实存，本质上乃是
经验的或感性的实存，但却没有后者之特征；他的实存虽然自在地
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第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质
本是一个经验事实，但实际上却不是经验之对象。他要求人在现
实之中来探寻他；他使人产生出感性的表象与要求。因而，既然这
些都没有得到满足，倒不如说他觉得经验是与这些表象相矛盾的，
那他就完全有权利来否认这种实存。
众所周知，康德在他批判对上帝的实存的证明的著作中主
张，①上帝的实存并不可以由理性来加以证明。因此，黑格尔对康
德的非难，其实是康德所不应当受到的。我们倒不如说康德是完
全对的；他说道：“我不能由一个概念中导出实存来。”如果说他应
当受到非难，那至多也只在于他想以此来说明某种特殊的东西，似
乎想以此来责难理性。这一点，是不言自明的。理性不能够使自
己的对象成为感官的对象。我不能够在思维之中将我所思维到的
东西同时又放到我以外，使其成为感性的事物。对上帝的实存的
证明，逾越了理性之界限，正是这样；但是，其实这却无异于看、听、
嗅逾越了理性之界限。只有傻瓜才会责备理性不能够满足人们只
能对感官提出的要求。事实上，只有感官，才能够对我证明实
存——经验的、实在的生存。并且，在关于上帝的实存问题上，实
存并不意味着内在的实在性、真理性，而是意味着形式的、外在的
实存，意味着这样的实存，这种实存，是每一个在人以外并且不依
赖于人的意念、精神而生存着的感性存在者所固有的。
所以，就上帝之实存为一个经验的、外在的真理而言，则以此
① 可参阅康德的《纯粹理性批判》,莱比锡1944年版，第561-575页；黑格尔的
《大逻辑》,莱比锡1951年版，第1部，第71页起，第2部，第103页。——据德文本
编者第二十一章 上帝的实存中的矛盾
为基础的宗教就成了一种跟内心意念毫无关系的事了。并且，正
像在宗教礼拜中仪式、典例、圣礼必然自为地、没有精神、意念地成
为事情本身一样，那种仅仅相信上帝的实存而不管内在性质、精神
内容的信仰，最终也成了宗教之主干。只要你相信上帝，只要你一
般地相信有上帝存在着，那你就已经得救了。不管你把这个上帝
设想成为一个善的存在者还是一个怪物，不管你把他设想成为尼
禄还是卡里古拉，哪怕你把他当作是你的情感、你的复仇心与名誉
心之影像，也都是没有关系的；主要的是你不是个无神论者。宗教
史已经充分地证明了这一点。倘若上帝的实存并没有在人们的心
情中独立地被确立成为宗教真理，那人们也许就绝不会如此可耻、
荒谬和恐怖地来对上帝作种种假想，致使宗教和神学的历史蒙受
耻辱了。在历史上，上帝的实存乃是一件普通的、外在的、但同时
却又是神圣的事情。然而，奇妙的是，在这块土地上，却仅仅只萌
发出最普通的、最粗野的、最不神圣的表象和意念。
无神论，无论在过去和现在，都被认为是对一切道德原则、道
德根据和道德纽带的否定：如果没有上帝存在，那就根本没有善恶
之分，根本没有美德与恶行之分了。可见，分别乃依赖于上帝的实
存，美德之真并不在其自身之中，而是在自身之外的。这样，虽然
人们把美德之实存跟上帝的实存联系在一起，但却并不是出于
道德心，并不是由于确信美德之内在的价值和重要性。相反，相
信上帝是美德之必要条件，就意味着相信美德就其本身而言是
虚无的。
值得注意，上帝的经验实存之概念，只有在近代，当经验主义
和唯物主义盛极一时时，才得到了完善的发展。诚然，在宗教之原
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第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质
始的、质朴的意义上，上帝也已经是一个经验实存了，甚至还具体
地生存于某个——当然是超尘世的——地方。然而，在这里，这种
实存还没有如此直率而平淡的意义；想象力又把外在的上帝跟人
的心情等同起来。一般说来，对于某种并不具体存在的，并不为感
官所验实的，但就本质而言却是感性的实存来说，最恰当的存身之
处便是想象力。①只有幻想，才解决了既是感性的又是非感性的
实存之自相矛盾；只有幻想，才抵御了无神论。在想象力之中，上
帝的实存具有一系列的感性作用，使这实存显得是一种威力；想象
力又使感性实存之现象与感性实存之本质联结起来。哪里上帝的
实存是一个活的真理，是想象力大显神通的对象，那里，人们也必
定信仰上帝的显现。②反之，哪里宗教想象力之火熄灭了，哪里那
些必然跟自在地感性的实存相联结的感性作用或感性现象消失掉
了，那里，实存就成了一个死的、自相矛盾的实存，无可挽救地承受
无神论的否定。
①“基督升入天国……这就是说，他并不单单居坐于天国，而且也在尘世。并且，
他之所以要升入天国，也正是为了要使他自己在尘世，成全一切事物和能够无处不在；
这些，是他在地上所不能做到的，因为，在那里，一切肉眼都不能够见到他。因此他就坐
到天上的宝座上去，在那里，每个人都能够看到他，并且，他得以跟每个人交通。”(路德，
第13卷，第643页)这意思就是说，基督或上帝乃是想象力之客体、实存；在想象力之
中，他随便在哪里都不受限制，他与每一个人同在，成为每一个人的对象。上帝生存于
天上，但却正因此而是无处不在的；因为，这个天，就是幻想、想象力。——著者
②“你不可埋怨说你并不像亚伯拉罕或以撒那样常蒙上帝的降临。你也有上帝
的显现……你有神圣的洗礼，你有圣餐礼。在圣餐礼中，饼和酒是形状、外观和形式，在
其中和其下，上帝对你的耳朵、眼睛和内心说话和作用……他在洗礼中向你显现，是他
自己在向你施洗和说话……一切东西都充满了属神的显现和谈话，他就是这样与你同
在的。”(路德，第2卷，第466页。关于这个论题，也可参阅第14卷，第407页。)—
著者第二十一章 上帝的实存中的矛盾
对上帝的实存的信仰，就是对一种特殊的、跟人与自然之实存
区别开来的实存的信仰。特殊的实存，只能够以特殊的方式来给
自己作证。所以，只有当人们信仰一些特殊的作用，信仰直接的上
帝显现，信仰奇迹时，这种信仰才成为又真又活的信仰。只有当对
上帝的信仰跟对世界的信仰同一化，从而，对上帝的信仰不再是特
殊的信仰时，当世界之普遍本质占有了整个的人时，对上帝之特殊
作用以及显现的信仰，才会自然而然地消失。对上帝的信仰已告
破产，已搁浅于对世界的信仰，搁浅于对属自然的、被认为是唯一
实在的作用的信仰。正像对奇迹的信仰在这里仅仅是对历史上
的、已经过去了的奇迹的信仰而已一样，在这里，上帝的实存也仅
仅是一个历史上的、自在地无神论的观念。
