第二十章 宗教的基本立场
宗教的基本立场，是实践的立场，在这里，也即主观的立场。
宗教的目的，是人的安适、得救、福乐；人对上帝的关系，不外就是
人对自己的得救的关系：上帝是被实现了的灵魂得救，或者说，上
帝是实现人的得救、福乐的无限权力。①基督教跟别的宗教的尤
其突出的区别，便在于它最为强调人的得救。所以，基督教不称自
己为关于上帝的学说，而称自己为关于得救的学说。② 可是，这个
得救并不是指世俗的、属地的幸福和安适。相反，最深造的、最纯
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真的基督徒们断言，属地的幸福使人离弃上帝，而尘世上的不幸、
苦难、疾病却使人归顺上帝，从而，唯有这些是适合于基督徒们
的。③为什么呢?就因为在不幸之中人只倾向于实践或主观，在
不幸之中人只想到急需的东西，在不幸之中人感到上帝是人的需
要。乐趣、欢乐使人扩张，而不幸、痛苦则使人收敛和压缩；在痛苦
①“你的得救应当成为你唯一的思想，上帝应当成为你唯一所关心的。”(托马
斯·阿·坎比斯：《效学基督》,第1卷第23章)“不可思想违背你自己的得救的东西。
其实，非但违背，而且，一切除了你自己的得救以外的东西，你都不可思想。”(伯尔拿：
《论沉思——致教皇尤金三世》,第2卷)“谁寻求上帝，谁就关心他自己的得救。”(亚历
山大的克雷门斯：《劝导外邦人》)——著者
② 关于作为人类之救赎者的基督的学说，便叫作救世说。——俄译本编者
③ 然而，谁仅仅由不幸来证明宗教之实在性，谁就也证明了迷信之实在性。——著者1
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第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质
中人否定世界之真理性；一切迷住了艺术家的幻想和思想家的理
性的东西，对他来说，都丧失其刺激，丧失其魔力；他沉潜于自身之
中，沉潜于自己的心情之中。而这样一个沉潜于自身，仅仅专注于
自身，对世界——一般地对自然——是唯心主义的，而关系到人时
则是现实主义的，只关心自己的必要的、内在的对得救的需要的存
在者或心情，就是上帝。作为上帝的上帝，作为宗教之对象的上
帝——并且只有作为宗教之对象他才是上帝——,也即在专有名
词之意义上的上帝而不是在一般的、形而上学的存在者之意义上
的上帝，在本质上仅仅是宗教之对象而不是哲学之对象，是心情之
对象而不是理性之对象，是内心需要之对象而不是思想自由之对
象；简言之，仅仅是这样的一个对象、存在者，它并不反映出人里面
理论的倾向，而是反映出实践的倾向。
宗教使自己的学说包含有诅咒和祝福，沉沦和福乐。信的就
福乐，不信的就不福乐，就被舍弃，被定罪。因此，宗教并不诉诸理
性，而是诉诸心情，诉诸对幸福的追求，诉诸恐惧与希望之激情。
它并不站在理论的立场上；不然的话，它在述说自己的教义时就应
当有自由不去联系到其实践后果，应当有自由不再在一定程度上
强制别人信仰；因为，既然说“我不信，我就要被定罪”,那么,达到
信仰就完全是由于良心的驱使，是对地狱的恐惧驱使我去信仰。
即使我的信仰就其来源而论应当算是自由的信仰，实际上却也总
还是有恐惧的成分在内；我的心情始终是受拘束的；怀疑——理论
自由之原则——对我来说显得是一种犯罪。然而，既然宗教之最
高概念、最高存在者便是上帝，那么,怀疑上帝甚或怀疑上帝是否
存在，就当然是最高的犯罪了。可是，那我不敢加以怀疑的东西，第二十章 宗教的基本立场
也即那如果我加以怀疑我就会感到心情不安、就会深深责备自己
的东西，则也就不属于理论之领域，而是属于良心之领域，并不是
理性之本质，而是心情之本质。
但是，因为只有实践的或主观的立场才是宗教之立场，从而，
宗教只把实践的人，有企望的人，专门按照自己有意识的目的—
不管是肉体上的还是道德上的——而行动着的人，只把那仅仅与
这种目的和需要相联系地而不是自在地来看待世界的人，才看作
是本质完整的人。故而，对于宗教，一切隐藏在实践意识后面但却
是理论(这里的理论，是指在最原始和最普遍的意义上的理论，是
指在客观直观和经验、理性以及科学①之意义上的理论)之主要对
象的东西，就被视为超脱人和自然之外的一个特殊的人格存在者。
一切善的东西都来自上帝——然而，来自上帝的善，主要说来却只
是这样一些东西，即意想不到地掌握住人，不跟企望与意图步伐一
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致，逾越实践意识之界限；而一切坏的、恶的、劣的东西都来自魔
鬼——然而，来自魔鬼的恶，主要说来却只是这样一些东西，即意
想不到地突然从中破坏他的道德企望或宗教企望，或者用可怕的
暴力使他的企望幻灭。要认识宗教之本质，就也必须要认识魔鬼、
撒旦、鬼怪。②只要不是粗暴地将宗教改头换面，那么,这些东西
① 可见，在这里以及在本书的别的地方，理论乃被理解成为真正的客观实践之源
泉，因为，人只能做他所知道的事情(tantum potest quantum scit)。所以，“主观的立场”
这个字眼表明，无教养与无知之立场，就是宗教之立场。——著者
② 论到《圣经》中有关撒旦及其权力与作用的观念这一方面，可以看吕最尔别格
的《保罗教义之基本特征》以及克纳普的《基督教教义讲演录》(§62—65)。来自鬼怪的
各种疾病，魔鬼的附身，也属于这一方面。所有这些疾病，也都在《圣经》里面得到论证。
见克纳普(§65,Ⅲ,2,3)。——著者844
第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质
就绝不会失去。圣恩及其作用，乃直接与魔鬼之作用相对抗。宗
教认为，那些不由自主的、由本性深处激发出来的感性意向，一般
地，一切为宗教所不明白的道德祸患和肉体祸患——不管是真祸
患还是假祸患——之现象，都是邪灵的作用。同样，宗教也认为，
灵感与圣灵充满①时的不由自主的运动，必然是良善者的作用，是
上帝、圣灵或圣恩的作用。这样，就形成了恩典之专擅；敬虔者申
诉道，恩典一会儿临到他们、赐福给他们，一会儿又遗弃、斥黜他
们。恩典之生命、本质，就是不由自主的心情之生命、本质。心情，
就是基督徒们的保惠师。②缺乏心情与灵感的时刻，就是生命中
被属神的恩典所遗弃的时刻。
在关系到内在生活时，可以把恩典定义为宗教守护神，而在关
系到外在生活时，却又可以将其定义为宗教偶然。人是善是恶，绝
不是仅仅决定于自己，决定于自己的力量，决定于自己的意志，而
是同时又决定于许许多多秘密的和公开的定命，这些定命，因为绝
不基于绝对的和形而上学的必然性，故而我们把它们归属于弗里
德里希大王常说的“偶然陛下”之威力。③属神的恩典是偶然的威
力被神秘化了。在这里，我们再一次确证了我们认为是宗教之基
本法则的东西。宗教使一切都依赖于上帝，由上帝来解释一切，这
样，宗教就否定、取消了偶然。可是，它只是表面上似乎否定了偶
① 始见于《使徒行传》,第2章第4节。——译者
② 参阅《约翰福音》,第14章第16节。——译者
③ 谢林在其关于自由的著作中，是通过一种在永恒之中，也即在今世生活以前便
已成就了的自我规定来解释这一个谜的。这样的假设，是多么空虚和幻妄啊!可是，幻
想学，凭空的、幼稚的幻想学，却是所谓的实证哲学家——这些“玄奥的”、极其玄奥的宗
教思辨家——之最奥妙的秘密。愈是乖谬，就愈显得玄奥。——著者第二十章 宗教的基本立场
然；其实不过是将偶然移到属神的专擅之中而已。因为，上帝的意
志——由于一些不可理解的原因，说得明白一些，也即由于没来由
的、绝对的专擅，甚至可以说由于属神的意气，它命定、注定一些人
堕落、不幸，而又命定、注定另一些人善良、得救、福乐——,它本身
并不具有唯一有效的标志可以使自己区别于“偶然陛下”之威力。
这样，恩典选择之秘密，就是偶然之秘密，或者说，就是偶然之奥
理。我之所以说是偶然之奥理，乃因为实际上偶然就是一个神秘。
然而，我们的思辨宗教哲学却完全忽视和无视这个神秘，它由于绝
对存在者之假神秘，也即由于神学之假神秘而忘记了思维与生命
之真神秘，这样，也就由于属神的恩典或选择自由之神秘而忘记了
偶然之凡俗的神秘。①
还是回到我们的题目上来吧!魔鬼的消极的东西、恶的东西，
其所以消极、恶，并非来自意志，而是来自本质；而上帝是积极的东
西、善的东西，其所以积极、善，也并非来自意志，而是来自本质。
魔鬼是不由自主的、不可解释的邪恶，而上帝是不由自主的、不可
解释的良善。二者具有同一个源泉；只是，性质有所不同或正相乖
异。因而，即使在近代，对魔鬼的信仰也与对上帝的信仰有着最为
密切的联系，从而，对魔鬼的否认，也跟对上帝的否认一样，被当作
是无神论。如果我们由属自然的原因中导出恶、劣的东西之现象
来，那我们就同样也要由事物之本性而不是由某个超乎自然的存
① 毫无疑问，这样来揭露恩典选择之神秘，将被称为是不虔的、背神的、魔鬼式
的。我对此毫无异议：与其做一个与谎言联盟的天使，倒不如做一个与真理联盟的魔
鬼。——著者
245第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质
在者中导出善的、属神的东西之现象来。这样一来，最终必然会达
到这样的地步，即或者是完全抛弃了上帝，或者是至少不信仰宗教
之上帝而信仰别的，或者是——这是最常见的——使上帝成为一
个懒惰的、不干事的存在者，使他的存在无异于不存在，因为他不
再有效地干涉生活了，他只不过被移放到世界之顶端，被移放到始
端作为第一原因。这里，关于上帝，还剩下来的只是：上帝已经创
造了世界(Gott hat die Welt erschaffen)。在这里，第二过去时①
是必要的；因为，从那时开始，世界像一台机器那样继续在开动着。
至于有人补充说“他永远在创造，他今天还在创造”,那就只不过是
凭空臆想出来的而已；在这里，第二过去时完善地表达其宗教意
义；因为，如果上帝的作用是完了时，那么,宗教的精神就是过去的
东西了。若是实实在在的虔诚者说，“第二过去时在今天还是现在
时”,那事情却不同了，这固然也是臆想之产物，但却有着合乎规律
246
的意义，因为在这里上帝一般地是被设想为行动着的。
哪里有世界之观念，即所谓中间原因之观念潜入于上帝与人
之间，那里宗教就整个的被扬弃掉了。在那里，已经有一个陌生的
东西——理智教养之原则——不知不觉地潜入了，那仅仅存在于
人与上帝的直接关联中的宗教之和平与和谐就被破坏了。中间原
因是非信仰的理智与尚属信仰的心所签订的和约。诚然，按照宗
教的说法，上帝也是借助别的事物和存在者而对人起作用的。但
是，终究只有上帝才是原因，只有上帝才是行动着的和起作用的存
在者。别人对你做的事，在宗教之意义上，并不是别人对你做的，
① 德语动词过去时有三种形式。第二过去时为完了时态。——译者第二十章 宗教的基本立场
而是上帝对你做的。别人，只不过是假象、中介、媒介物而已，并不
是原因。然而，中间原因却是独立的存在者与非独立的存在者之
间的非神圣的中介物：上帝给予第一个推动力，然后就开始了中间
原因的自我活动。①
宗教由自己本身完全不知道有什么中间原因存在；相反，对它
来说，中间原因之存在无异于一块绊脚石。因为，虽然上帝作为实
在的上帝而言本身又是一个感性存在者，但是，中间原因之王
国——感官世界、自然——却毕竟正是使人脱离上帝的东西。②
所以，宗教相信，这堵隔墙迟早总会去掉。终有一天，什么自然、物
质、肉体——至少，那种使人跟上帝分离开来的肉体——都不存在
了：终有一天，只存在有上帝和虔灵。虽然宗教仅仅由感性的、属
自然的、从而非宗教的或至少不虔的直观中了解到中间原因—
存在于上帝与人之间的障碍物——之实存，然而，由于宗教使自然
① 愚蠢而空洞的——或者，说得更确切一些，诡辩的——“上帝共运说”,必须在
这里提一下。根据这种学说，上帝不仅给了第一个推动力，而且也参与中间原因的行
动。其实，这个学说只是那种贯穿整个基督教历史的充满着矛盾的上帝自然二元论之
特殊表现而已。关于这一条注解和这一个论题——一般地，整个这一章的论题——,可
以参阅斯特劳斯的《基督教教义》,第2卷，§75和§76。——著者
②“当我们还处于形体之中时，我们是远离上帝的。”(伯尔拿，书信第18,巴塞尔
1552年版)所以，彼世之概念，不外就是那真正的、完成了的、从属今世的桎梏中解放出
来的宗教之概念，而彼世，前已提及，则不外就是宗教之真正的主张和意念，是宗教之公
开的内心。在今世，我们信仰；在彼世，我们观看。换句话说，在彼世，除了上帝以外什
么也没有，从而，在上帝与灵魂之间也完全没有什么区别可言；然而，这却只是因为二者
之间不应该有什么区别，只是因为上帝与灵魂的直接统一是宗教之真正的主张与意
念。——“可见，我们必得与上帝灵交，因为他始终隐而不露，使我们不能在今世面对面
地与他交往。在现在，一切被造物都不过是空虚的面具而已，上帝就隐藏在这下面，借
以与我们往来。”(路德，第11卷，第70页)“假如你摆脱了被造物之影像，那你就可以不
间断地与上帝同在。”(陶勒，前书，第313页)——著者
247,2
第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质
之作用成为上帝之作用，故而立刻又压抑了这种直观。可是，那容
许属自然的事物具有实在的自我活动的属自然的理智与智能，却
跟这种宗教观念相矛盾。为了解决感性直观跟宗教直观之间的这
个矛盾，宗教正是使事物之无可否认的效能成为凭借这些事物而
起作用的上帝之效能。在这里，上帝是本质、主要，而世界是非本
质、次要。
反之，当中间原因处于主动的时候，也即所谓当中间原因被解
放了的时候，情形就正好相反：自然成了本质，而上帝成了非本质。
世界就其存在而言是独立的，仅就其始端而言，才是从属的。在这
里，上帝只是一个假设的、派生的存在者，他仅仅起源于狭隘的理
智的需要；上帝不再是发源的、绝对必然的存在者了。这种狭隘的
理智把世界比作一台机器，不能设想如果没有一个自我运动着的
原则世界怎么能够存在。上帝之所以存在，并非为了他自己，而是
为了世界，仅仅为了作为第一原因而来解释世界机器。狭隘的理
智人不同意说世界一开始就独立地存在着，因为他仅仅从主观的
实践的观点来看世界，仅仅看到了世界的卑劣，仅仅把世界看作是
一台工作着的机器，他并没有看到世界的崇高和尊贵，没有把世界
看作是宇宙。可见，他在世界上面撞昏了他的头。这样一撞使得
他神志不清起来，以致他把自己的震撞当作外于世界，将其对象化
成为使世界得以存在的原始推动力，这原始推动力使得世界永续
地运动着，就像数学运算中一次撞击使物体进入运动状态一样。
这就是说，他设想了一个机械的起源。一台机器必须要开动它；机
器之概念中就已经包含有这一点了；因为，机器并不是依靠自己本
身就能够开动起来。第二十章 宗教的基本立场
一切宗教思辨式的创世说，都是同语反复。我们从这个例子
中也看到了这一点。在创世说中，人只是向自己解释——或者说，
只是实现——他自己对世界所具有的概念，他只是重复了他在别
的地方已经说过的对世界的看法。所以，在这里，既然世界是一台
机器，那么,不言自明，它“并非自己制造自己”,倒不如说它是被造
出来的，换句话说，它具有机械的起源。当然，因为宗教意识也认
为世界仅仅是成品，仅仅是意志之产物而已，故而宗教意识在这一
点上是跟机械观点相一致的。但是，它们的一致是短暂的，仅仅在
论到创造时才取得一致；这创造之瞬间过去了，协调也就消逝了。
机械家只需要上帝来创造世界而已；世界一经创造出来，便立刻背
弃亲爱的上帝，并且还因了自己无神的独立性而心花怒放呢。与
此相反，宗教之所以要创造世界，却只是为了能够经常意识到世界
的虚无性，经常意识到它对上帝的依赖性。对机械家来说，创造是
349
把宗教与自己连起来的最后一根细线；那认为世界之虚无性是具
体真理的宗教(因为，在宗教看来，一切力量和活动都是上帝的力
量和活动),对机械家来说，只是一种对青年时代的回忆而已；所
以，他把创世、宗教奇迹、世界之虚无性——因为，在太初，在创世
以前，并没有世界，只有上帝——移到遥远的过去，而世界之独立
性——这是唯一对他有吸引力的东西——却以现存之实力对他起
作用。机械家以世界之活动来中断和缩短上帝之活动。诚然，在
他看来，上帝仍然还具有某种历史上的权利。但是，由于这个权利
跟他的自然法有矛盾，因而他尽可能地限制这种还属于上帝所具
有的权利，以便为他的属自然的原因以及为他的理智赢得越来越
大、越来越自由的活动余地。250
第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质
机械家意义上的创造，其情形跟奇迹一般无二；他能够、并且
实实在在地容忍了奇迹，因为——至少宗教如此认为——它们曾
经存在过。可是，除非他属自然地、也即机械地来解释奇迹，不然
的话，他就只能通过将它们移至过去而使其灭迹；为了现在，他就
大大方方地要求一切东西了。如果人们从理性中、从智能中失却
了某种东西，如果人们不再出自本意地去信仰它，而且，即使仍旧
还信仰，也只是因为大家都信仰它或由于某种原因必须信仰它，总
之，如果某种信仰内在地已经消逝，那么,人们也就一定会外在地
将信仰之对象移至过去。这样一来，一方面不信者可以吐一口气，
另一方面，却也仍旧赋予信仰以一种至少是历史上的权利。在这
里，“过去”成了信仰与不信之间的巧妙的权宜之计。虽然我信仰
奇迹，但是，nota bene(请注意),我并不信仰现在发生的奇迹，而是
信仰曾经发生过的、已经成为——上天保佑!——第三过去时
(Plusquamperfecta)的奇迹。在这里，情形也然如此。创造是上帝
的一个直接的行为或作用，是一个奇迹，因为，除了上帝以外，曾经
什么也没有。在创造之观念中，人超越了世界，将世界置之度外；
他设想在创造的一刹那间世界是不存在的；这样，他把存在于他自
己与上帝之间的东西——感性世界——完全忽略掉了；他使自身
直接与上帝相接触。与此相反，机械家就不敢这样直接与上帝相
接触；所以，他——虽然这样做未免有些非分——立刻又使现在时
成为第二过去时；他在他自己的属自然的或唯物主义的直观跟关
于上帝直接作用的思想之间，插入了好几千年。
反之，在宗教之意义上，只有上帝才是一切积极的、善的作用第二十章 宗教的基本立场
之原因，①只有上帝才是最终的，但又是唯一的根据，使宗教以此
来回答——或者，倒不如说以此来拒绝——理论或理性所提出的
一切问题；因为，宗教用“不”来回答一切问题：它用千篇一律的回
答来对付各种各样的问题，使自然之一切作用都成为上帝的作用，
成为某一个有意图的、人格式的、外于自然和超于自然的存在者的
作用，这样一来，它就给了一个等于不回答的回答。上帝是用以弥
补理论之缺陷的概念。他是不可解释的东西之解释，而这种解释，
既然应当要毫无区别地解释一切事物，结果，实际上就什么也解释
不了。他是理论之夜晚；他之所以能够使心情好像什么都明白，乃
只是因为在这种夜晚之中没有了黑暗之尺度，没有了辨明是非的
理智之光。他是无知；他之所以解决了一切怀疑，乃只是因为他用
暴力镇压一切的人，他之所以什么都知道，乃只是因为他什么确定
的东西也不知道，只是因为一切使理性敬服的东西都在宗教面前
消失了，都丧失其个体性，从而，在属神的威力看来，就显得一无所
是。夜晚，乃是宗教之母亲。
祈祷是宗教之本质重要的行为；在祈祷中，表现出了宗教的本
质。祈祷是全能的。虔诚者在祈祷中所渴求的，上帝无不一一成
① 真正说来，上帝也是一切消极的、恶的、有害的、危害人的作用之原因，因为，正
像诡辩神学所说的那样，这一些作用也只有在上帝的允许下才会发生；并且，真正说来，
魔鬼——一切邪恶、祸患之主谋——也不外乎就是恶的上帝，不外乎就是上帝的怒气，
只是，已经被人格化了，已经被表象成为某个特殊的存在者。因而，上帝之怒气也就成
了一切祸患之原因了。历史上一些可怖的场面(例如，发生在耶路撒冷、乌底加的事)应
当使我们回忆起上帝的怒气，促使我们以真诚的忏悔和恳切的祈祷来感动上帝(可参考
密朗赫顿的《密朗赫顿演说集》,第3部，第29页)。——著者
251贸
第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质
全。但是，他不单祈求属精神的事物，①并且也祈求在他之外存在
着的、处于自然之威力下面的事物；他在祈祷中正是想要克服这自
然之威力。在祈祷中，他求助于超自然的手段，为的是要达到自在
地属自然的目的。在他看来，上帝并不是一切属自然的作用之遥
远的、第一的原因，而是其直接的、此时此地起作用的原因。在祈
祷中，他鄙视所谓的中间力量和中间原因；因为，不然的话，他的祈
祷就会丧失力量和热心了。说得更确切一些，他压根儿就不管这
种中间力量和中间原因；因为，不然的话，他就必得通过迂回曲折
的道路来达到他的目的了。然而，他却企望直接的帮助。他把祈
祷看作是避难所。因为，他确信，求助于上帝远远胜过求助于理性
和本性之一切努力与活动，他确信，祈祷具有超乎人的和超乎自然
的力量。②但是，在祈祷里面，他直接向上帝祈求。这样，在他看
来，上帝便是直接的原因，是被成全了的祈祷，是使祈祷实现的那
种威力。然而，上帝的直接作用，便就是奇迹。所以，奇迹是宗教
观中本质重要的东西。宗教以奇迹的方式解释一切。奇迹并不是
经常不断地发生；这一点，就像人并不是经常不断地祈祷一样，是
不言自明的。不过，“奇迹并不是经常不断地发生”这样的说法，却
并不包含于宗教之本质里面，而是仅仅包含于属自然的或感性的
直观里面。然而，哪里开始有宗教，那里就开始有奇迹。每一次真
① 只有不信仰祈祷的人，才会狡猾地把祈祷仅仅局限于精神方面。——著者
② 所以，在未开化人的观念中，祈祷就成了强制手段或符咒。可是，这种观念是
非基督教的(虽然许多基督徒也认为，祈祷实在是对上帝起强制作用的),因为，在基督
教里面，上帝自在自为地就是自我满足了的心情，是对(当然是指虔诚的)心情百依百顺
的仁慈全能者。可是，强制之观念却基于无情的上帝。——著者第二十章 宗教的基本立场
正的祈祷，都是一个奇迹，都是行奇迹的力量之作用。外在的奇迹
不过是使内在的奇迹成为可见而已；换句话说，在外在的奇迹中，
只不过是那自在自为地包含于宗教之基本观点——这就是：一般
地，上帝是一切事物之超自然的、直接的原因——之中的东西进入
时间和空间，从而成为一个特殊的事实而已。实际的奇迹，其实只
不过是宗教之充满着激情的表露，只是激动的瞬间。只有在非常
场合下，即当心情激动的时候，奇迹才会发生。故而，也有愤怒之
奇迹。冷静清新时不会有奇迹发生。正是在激动的时候，最内在
的东西就显示出来了。人并不是始终以同样的热情和力量来祈祷
的。如果是这样，那祈祷就无效了。只有满腔热情的祈祷，才显示
了祈祷之本质。只有那把祈祷看作是一种自在自为地神圣的权
力，看作是一种自在自为地属神的力量的人，才会去祈祷。奇迹也
然如此。只有在以奇迹式的世界观作为基础的地方，才会或多或
253
少有奇迹发生。可是，奇迹完全不是理论的或客观的世界观与自
然观；奇迹满足了实践上的需求，并且，是跟理性所敬服的各种规
律相矛盾地来满足的。在奇迹里面，人把自然看作是自为地虚无
的存在，使它服从于他自己的目的；奇迹是属灵的或虔诚的利己主
义之最高级；在奇迹里面，一切事物都为危急不堪的人服务。由此
自明，宗教之本质重要的世界观，是站在实践的或主观的立场上的
世界观；上帝——因为，奇迹力之本质，是与上帝之本质一致
的——是一个纯粹实践的或主观的存在者，但他却弥补与满足了
理论的世界观之缺陷与需要，从而，就像那仅仅起源于不动脑筋的
奇迹一样，并不是思维、认识之对象。如果我站在思维、研究、理论
之立场上，实事求是地来看事物，那么,对我来说，行奇迹的存在者上、指
第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质
就化为乌有，从而，奇迹也就化为乌有。不过，请注意，我这里所
说的奇迹，是指宗教式的奇迹，是绝对不同于属自然的奇迹的。
因为，实际上，为了蛊惑理性，为了在属自然性之假象下使宗教
式的奇迹冒充成为合乎理性的和实在的，人们常常将二者混同
起来。
可是，正因为宗教对于理论之立场，对于理论之本质是一无所
知的，所以，宗教把自然与人类之真正的、普遍的本质——这个本
质是宗教所不能看到的，只有理论的眼睛才看得到——设想成为
另一种的、奇迹式的、超自然的存在者，将类之概念设想成为上帝
之概念，而这上帝，既是一个个体型的存在者，但却又与诸属人的
个体不同，具有后者整个类的属性。因此，在宗教里面，人必然把
自己的本质放到自己以外，将其设定为另一存在者。其所以必然，
便因为他不了解理论之本质，便因为他的整个被意识到的本质都
消失于实践的主观性之中。上帝是他的另一个“我”,是他的被失
去了的另外一半；他在上帝里面得以完整；只有在上帝里面，他才
是完善的人。他感到需要上帝；他觉得缺少些什么,但却不知道到
底缺少些什么;而上帝却正就是这个缺少的什么,上帝是他所必不
可缺的，上帝是他的本质所必需的。在宗教看来，世界一无所
是。0因为世界不外乎就是实在性的总和，因而，只有理论才揭示
①“没有神意和神威，则自然就一无所是。”(拉克丹修：《神训录》,第3卷，第28
章)“一切被造的东西，虽然由上帝很好地创造出来，然而，与创造者相比，就相形见绌，
并且，相比之下，似乎就谈不上其存在了，因为，既然创造者曾说'我是自有永有的',
那他就仅仅将最高和最本来意义上的存在归给他自己。”(奥古斯丁：《论义人之完善》,
第14章)——著者
见《出埃及记》,第3章第14节。——据德文本编者第二十章 宗教的基本立场
世界的壮丽；理论的欢乐，是生活中至美的精神欢乐。但是，宗教
不了解思想家的欢乐，不了解自然科学家的欢乐，不了解艺术家的
欢乐。宗教缺乏宇宙观，缺乏对实实在在无限的东西的意识，缺乏
对类的意识。宗教只在上帝里面才补偿了在生活方面的缺陷，补
偿了现实生活提供给理性直观的无限丰富的本质内容。对宗教来
说，上帝是失去了的世界之补偿；对宗教来说，上帝是纯粹的直观，
是理理之生命。
实践的直观，是不洁的、为利己主义所玷污的直观，因为，在这
样的直观中，我完全以自私的态度来对待事物；它是一种并非在自
身之中得到满足的直观，因为，在这里，我并不把对象看作是跟我
自己平等的。与此相反，理论的直观却是充满喜悦的、在自身之中
得到满足的、福乐的直观，因为，它热爱和赞美对象；在自由知性之
光中，对象像金刚石一样闪发出异样耀目的光辉，像水晶一样清澈
透明。理论的直观是美学的直观，而实践的直观却是非美学的直
观。宗教因为缺乏美学的直观，故而需要在上帝里面得到补偿。
在宗教看来，世界原本就是虚无的，一切对世界的赞美、直观，尽都
是偶像膜拜；因为，在它看来，世界只不过是一件被造出来的成品
而已。①因而，上帝是纯粹的、无瑕疵的，也即理论的或美学的直
①“眼睛喜爱美丽而多样的形状，喜爱光亮惹爱的颜色。但是，这些事物不应当
吸引住我的灵魂；它们只吸引住将它们创造出来的上帝；它们虽然非常好(因为是他创
造出来的),但是，毕竞只有他自己，而不是这些事物，才是我的寄托和依靠。”(奥古斯
丁：《忏悔录》,第5卷第34章)“《圣经·哥林多后书》第4章第18节禁止我们顾念可见
的东西。因此，只有上帝，才是应当爱的；至于这整个的世界，也就是一切感性的东西，
虽则为了今世生活的需要可以加以利用，但必须加以藐视。”(奥古斯丁：《天主教聚会要
则》第20章)——著者
255第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质
观。上帝是虔诚者客观地对待之的对象；在上帝里面，他为了他自
己而把对象看作是对象。上帝是自我目的；这样，上帝对于宗教所
具有的意义，就是一般对象对于理论所具有的意义。在宗教看来，
理论之普遍本质成了特殊本质。
