第十九章 基督教的天国或
人格式的不死
不婚的——一般地，禁欲的——生活，乃是通往不死的属天生
活的捷径，因为，天国不外就是超自然的、摆脱了类的、无性的、绝
对主观的生活。对人格式的不死的信仰，其基础便在于相信性别
仅仅是个体性之表明的装饰物，相信个体自在地便是一个无性的、
自为地完全的绝对存在者。但是，谁不属于任何的性，谁就不属于
任何的类——性别乃是联结个体性与类的脐带——,而谁不属于
219
任何的类，谁就仅仅属于自己，成了一个绝无需求的、属神的、绝对
的存在者。所以，只有干脆把类给忘了时，才会对属天的生活确信
无疑。谁生活在对类的意识之中，从而也即生活在对类的真理性
的意识之中，谁就也生活在对性别规定性的真理性的意识之中。
这样的人，并不把这种规定性讨厌地比作绊脚石；他把它看作是他
的本质的一个内在的化学成分。诚然，他知道自己是个人；但是，
与此同时，他也知道自己是处于性别规定性之中的人，这个规定
性，不仅深入骨髓，而且还规定他最内在的“自己”,规定他本质上
怎样去思维、愿望、感觉。所以，谁生活在对类的意识之中，谁通过
对现实的生活、现实的人的直观来限制、规定自己的心情和幻想，
谁就绝不会设想自己过一种不再存在有类生活以及性别的生活：220
第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
他把无性别的个体、属天的灵当作幻想之迎合心意的观念。
但是，正像真正的人不能够舍弃性别一样，真正的人也不能够
舍弃自己的道德上的或精神上的规定性，这种规定性，是跟他的属
自然的规定性密切相连的。正因为他生活在对整体的直观之中，
故而他也就直观到自己是一个部分存在者，这部分存在者之得以
成为部分存在者，乃是由于那使他成为整体的一部分或一个相对
的整体的规定性。所以，每个人都有权利把自己的业务、身份、艺
术或科学奉为至高：因为，人的精神不外就是他的本质重要的活动
方式。谁按自己的身份、艺术来讲是个能手，或者，像日常所说的
那样，尽到了自己的本分，一心一意为了事业，那谁就也将自己的
职业设想成为至高的和至美的职业。既然他以实际行动来加以赞
美，满怀着喜悦地献出了自己的力量，那他怎么会在自己的精神中
加以否认，在自己的思维中加以低贬呢?我怎么能够为了一件我
所看不起的事而献出我的时间、力量呢?如果我不得不这样做了，
那么,我的活动就是不幸的，因为，我违拗了我自己的本意。工作
就是服务。如果一个对象并不为我的精神所重视，那我怎么能为
它服务，服从于它呢?总之，业务规定了人的判断、思维方式、意
念。并且，所从事的业务的种类越是高，人就越是与其合而为一。
一般地，人把什么东西当作是自己生活的本质重要的目的的，人就
也认为它是自己的灵魂；因为，它成了他内心活动之原则。但是，
凭着他的目的，凭着他的为实现这个目的而从事的活动，他就一方
面为了自己而生活，另一方面却又为了别人而生活，为了共相、类
而生活。所以，谁在生活时意识到类是一个真理，那谁就将自己的第十九章 基督教的天国或人格式的不死
为了别人的存在，将自己的为了公众、公益的存在，当作是与自己
的本质之存在同一的存在，当作是自己的永垂不朽的存在。他全
心全意为了人类而生活。他怎么能够还为自己预备一个特殊的生
存呢?他怎么能够跟人类分开来呢?他怎么能够在死里面否认自
己在生活中加以确认的东西呢?
属天的生活或者人格式的不死——在这里，我们并不将二者
区别开来——,乃是典型的基督教学说。虽然在有一部分异教哲
学家那里也有这种人格式的不死，但是，在那里，它仅仅具有幻想
之意义，因为它并不跟他们的世界观相联系。例如，斯多葛派在论
及这个论题时，显得多么自相矛盾啊!①只有在基督徒那里人格
式的不死才找到了原则，由这个原则，它的产生就有了必然性，成
了一个不言自明的真理。对世界、自然、类的直观总是把古代人在
半路上拦住，他们将生活原则跟生活着的主体区别开来，将灵魂、
精神跟自己本身区别开来；而与此相反，基督徒则扬弃了灵魂与人
格之间、类与个体之间的区别，从而，把仅仅属于类整体的东西放
到他自己里面去。但是，类与个体性的直接统一，正就是基督之最
高原则、上帝——在基督教里面，个体具有绝对存在者的意
义—,而这个原则的必然结果，便正是人格式的不死。
或者倒不如说：对人格式的不死的信仰，是跟对人格上帝的信
① 参阅波伦兹(Max Pohlenz):《斯多葛》,哥廷根1945/1949年版，第1卷，第93、
229—230、256、322、349页。又可参阅宇伯威格(Friedrich Uberweg.1826—1871)的
《哲学史概论》,第1部(《古代》,由卡尔·柏拉希特编),柏林1926年版，第419—424
页。——据德文本编者
221怨
第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
仰完全相同的。这就是说，对人格之属天的、不死的生命的信仰意
味着什么,则作为基督徒们的对象的上帝也意味着什么。对人格
式的不死的信仰，是跟对绝对的、无拘无束的人格性之本质的信仰
完全相同的。无拘无束的人格性，便是上帝；但是，属天的、不死的
人格性，正不外就是无拘无束的、摆脱了一切属地的负担和制限的
人格性；区别仅仅在于，上帝是精神上的天，而天是感性的上帝，仅
仅在于，同样的东西，在上帝里面人们是思想到的，而在天里面，则
被定为幻想之对象。上帝只是尚未展开的天，而实在的天则是被
展开了的上帝。现在上帝是天，将来天是上帝。上帝乃是未来之
保证，是未来之——虽然是抽象的——具体存在及实存，是预拟
的、摘要的天。上帝就是我们自己未来的本质，但是，因为我们现
在生存在这个世界、这个肉体之中，故而这个本质跟现在的我们区
别开来，仅只是理想的客观的本质；上帝乃是类概念，而这个类概
念，只有在彼世才会得到实现、个体化。上帝是属天的、纯粹的、自
由的本质性，这个本质性将在彼世作为属天的、纯粹的存在者们而
生存着；上帝是福乐性，在彼世，这个福乐性在许多福乐的个体里
面得到展开。由此可见，上帝不外就是绝对的、福乐的、属天的生
命之概念或本质；而在今世，这种生命还被总括在一个理想的人格
性之中。人们相信，福乐的生活就是与上帝合而为一；这就足够清
楚地说明这一点了。在今世，我们是跟上帝区别和分离开来的，而
在彼世，隔膜便消除掉了；在今世，我们是人，而在彼世，我们就是
神灵了；在今世，神性为上帝独自垄断，而在彼世，神性就成了公有第十九章 基督教的天国或人格式的不死
财产了；在今世是抽象的单一性，在彼世便是具体的多数性了。①
阻碍对这个对象的认识的，唯独便是幻想。幻想一方面想象
上帝具有人格性和独立性，另一方面又想象有许多人格性同时居
住在一个珠光宝气、五色缤纷的王国之中，这样，就拆散了概念之
统一性。但是，无论被设想成为上帝抑或被设想成为天，绝对生命
总还是绝对生命，其实是没有丝毫区别的；要说有区别，那也只在
于就天而言在长度和广度方面是延展开来的，而就上帝而言则凝
聚于一个点。对人的不死的信仰就是对人的属神性的信仰；反过
来，对上帝的信仰就是对纯粹的、解除了一切界限而成为不死的人
格性的信仰。只有诡辩家或者空想家，才会认为不死的灵魂跟上
帝之间是有区别的。这样的说法，其荒谬程度不下于有人想用界
限来限制天国居民的福乐，将其福乐分成等级，以便使上帝跟属天
的存在者之间有所区别。
属神的与属天的人格性之统一，甚至也表现在对不死的通俗
证明之中。如果并没有另一种更好的彼世生活存在，那上帝就不
是公义和良善的了。上帝之公义和良善，被当作是依赖于诸个体
的永生的；但是，没有了公义和良善，上帝就不成其为上帝了。从
①“《圣经》(《约翰一书》,第3章第2节)说得好，当我们将像主一样，也即是他所
是时，我们就得见他的真体；因为，凡是被授权成为上帝的儿子的，就也被授权成为上帝
所是的，虽然并不就成为上帝本身。”见《论独身生活》(伯尔拿伪书)。“良善意志之目
的，就是福乐：但是，永生本身就是上帝了。”(奥古斯丁语，见伦巴底的彼得，第2卷，第
38篇，第1章·)“福乐本身就是神性，每一个福乐者就是一位上帝。”(博埃提乌斯：《论
哲学的安慰》,第3卷，第10篇)“福乐与上帝合而为一”(托马斯·阿奎那：《哲学大
全——驳外邦人》,第1卷，第101章)“另一个人将要被改造而适应于属灵的生活，他在
生活方面，在公义、尊贵、智慧方面，将像上帝一样。”(路德，第1卷，第324页)——著者
· 指他的著作《四卷集教说全集》。——据德文本编者
2232
第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
而，神性，上帝的生存，就被当作是依赖于个体的生存的。如果我
不是不死的，那我就不会信仰什么上帝了；谁否认不死，谁就否认
上帝。但是，我相信这是不可能的：上帝多么可靠，我的福乐就多
么可靠。对我来说，上帝正就是我的福乐之可靠性。我对我的存
在、永存感兴趣，我也同样对上帝的存在感兴趣；这两种兴趣，是一
致的。上帝乃是我的稳妥的生存，乃是我的可靠的生存；他是主体
们的主观性，是人格们的人格性。那么,属于人格性的，会不属于
人格们吗?在上帝里面，我正是使我的将来式成为现在式，或者不
如说使动词成为名词；二者怎么能分割开来呢?上帝是跟我的愿
望与感情相适应的实存：他是公义者、仁慈者，他成全了我的愿望。
自然、今世，却乃是一种跟我的愿望、我的感情相矛盾的实存。在
今世，一切总还没有成为应当成为的那样——今世正在灭亡，但上
帝却是已经成为应当成为的那样的存在。上帝成全了我的愿望；
其实，这只是下面一个命题之通俗的人格化而已：上帝是我的愿望
之成全者，也即是我的愿望之实在性、被成全。①但是，天国正就
是跟我的愿望、我的渴望相适应的存在。②这样一来，上帝跟天国
之间就毫无区别了。上帝是力量，而人就是靠着这种力量来实现
①“既然一个不朽的形体是上帝对我们的赏赐，那我们怎么可以怀疑上帝将使我
们成为这样的形体呢?”(奥古斯丁：《驳论集》,安特卫普1700年版，第5卷，第698
页)——著者
② “属天的形体就是指一种属精神的肉体，因为它将服从于精神之意志。到了那
个时候，你自己里面绝不会产生出什么东西来跟你相矛盾，你自己里面绝不会有什么东
西起来反抗你。到了那个时候，你想到什么地方，你就立刻到了那个地方。”(奥古斯丁，
同上书，第705、703页)“在那里，绝不会有什么污秽的、可恶的、不纯洁的、不正常的东
西，绝不会有什么刺目的东西。”(奥古斯丁，同上书，第707页)“只有福乐者才随心所欲
地生活着。”(奥古斯丁：《神之都》,第14卷第25章)——著者第十九章 基督教的天国或人格式的不死
自己的永恒的幸福；上帝是绝对的人格性，而一切个别的人格就是
赖此才确保了自己的福乐与不死；上帝至高无上地、最终地使人确
信人自己的本质之绝对真理性。
不死学说是宗教之结论性的学说——是它的遗嘱，在其中表
达其最终的志愿。因此，在这里，它把一向秘而不宣的事都坦白出
来了。如果说在别的地方总是大谈其另一存在者的生存问题，那
么,在这里，就爽爽气气地只谈自己的生存问题；如果说在别的地
方人在宗教里面使他自己的存在依赖于上帝的存在，那么,在这
里，他就使上帝的存在依赖于他自己的存在；这样，在别的地方他
认为是原始的、直接的真理的，在这里，他就认为是派生的、第二性
的真理：如果我不是永恒的，那上帝就不是上帝了；没有不死，就没
有上帝。并且，使徒就已经作出了这样的结论。如果我们不复活，
那基督也就未曾复活，一切都是虚空。那我们就吃吃喝喝吧!①
(Edite,bibite)当然，避免了推理形式，人们就能够去除掉通俗证
明中所包含的有所抵触——不管是真的抵触还是假的抵触——的
东西。而要避免这种推理形式，就只有使不死成为一个分析的真
理，如此，上帝——作为绝对的人格性或主观性——之概念本身就
已经是不死之概念了。上帝保障了我未来的生存，因为他已经是
我目今的生存之可靠性及真理性，已经是我的得救、我的安慰，已
经是保护我不受外界暴力的侵害的避难所了；这样，我甚至不需要
明确地归结出不死来，我不需要专门将不死提出来当作一个单独
的真理；我有了上帝，就也有了不死。在玄而又玄的基督教神秘家
①《哥林多前书》,第15章第32节。——译者226
第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
们那里，情形便是如此。在他们看来，不死之概念乃消融于上帝概
念之中；在他们看来，上帝就是他们不死的生命；他本身就是主观
的福乐，因而，对他们、他们的意识来说上帝是什么,则上帝自在地
就是什么,也即在宗教之本质中就是什么。
这就证明了，上帝就是天国，二者是一回事。反过来的证明，
即证明天国乃是人们本来的上帝，也许更来得容易一些。人怎样
来思想他的天，他也就怎样来思想他的上帝；他的天国被规定为具
有怎样的内容，他的上帝就也被规定为具有这样的内容；所差别
的，仅仅在于在天国里面是感性地描述出来的，而在上帝里面却只
不过是草图、草案。所以，天国是探索宗教奥秘的关键所在。在客
观上，天国是神性之被解明了的本质；同样，在主观上，天国乃是宗
教之最隐衷的思想与意念之最为率直的表明。所以，宗教之各异
乃取决于天国之各异，而天国之各异又取决于人们本质上的各异。
即使同是基督徒，却也极其各不相同地来设想天国。①
只有他们中间比较狡猾一些的人，才避免思考和谈论天国或
彼世，而含糊其辞地宣称它是不可领会的，从而也即认为只能按照
一种属今世的、只对今世才有效的尺度来思想它。他们宣称，尘世
一切观念都仅仅是一些影像，而人就是用这些影像来对自己描绘
出那就其本质而言未可知晓的、但就其实存而言却确实可靠的彼
① 并且，同样，也极其各不相同地来设想他们的上帝。虔诚的德意志式的基督徒
有着一个“德意志式的上帝”,虔诚的西班牙人也必然有一个西班牙式的上帝，法兰西人
也必然有一个法兰西式的上帝。法兰西人并且还实实在在说出来了：Le bon Dieu est
Francais(上帝是法国人)。事实上，只要有许多种的民族存在，那就也必有多种教存在。
任何一个民族的实在上帝，都是其民族性之荣誉点。——著者第十九章 基督教的天国或人格式的不死
世来。这里的情形无异于论到上帝时的情形：在他们看来，上帝的
实存是确实可靠的，但是，上帝是什么或上帝究竟怎样，那却是无
可探究的。可是，说这样话的人，其实已经把彼世丢在脑后；即便
他还坚持着彼世——这或者是因为他根本想也没想过这样的东
西，或者是因为彼世仍旧还是他内心的需要——,那么,由于他太
注重现实的事物，就使他实际上尽可能躲避彼世；他明明以自己的
心来加以肯定的东西，他又以自己的头脑否定之；因为，既然他剥
夺了彼世所具有的唯一使它成为对人来说实在而有效的对象的那
些特性，那他也就等于是否定了彼世。质并不是跟存在区别开来
的；质不外就是实在的存在。没有特性的存在，是一个怪物、幽灵。
我只有通过质才认识到存在；不能说是先有存在然后再有质。所
以，有关上帝之不可认识及不可规定的学说，正像有关彼世之不可
探究的学说一样，并不是原本虔诚的学说；倒不如说它们是不虔之
产物，不过，这种不虔还仍旧潜伏在宗教之中，或者，说得更确切一
些，还仍旧隐藏在宗教背后；并且，这正是因为上帝的存在原来就
只是跟特定的关于上帝的观念相依共存的，正是因为彼世的存在
原来就只是跟特定的关于彼世的观念相依共存的。故而，基督徒
只确信他自己的天国之实存——这天国具有基督教之质——却并
不确信回教徒们的乐园或希腊人的乐土。无论哪里，质都是第一
个可靠性；只要质是确实可靠的，那么存在就也是不言自明的了。
在《新约》中，并没有什么证明或一般命题来指出有一位上帝存在
着或者有属天的生命存在着；在《新约》中仅仅列举了天国生活中
22788
第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
的一些特性而已。“在那里，他们也不娶也不嫁。”①也许有人要反
驳说：这是自然而然的，因为先就已经以其存在为前提。然而，这
样一来就意味着将反思之辨别能力硬加给原来对这种辨别一无所
知的虔灵了。当然，先就已经以其存在为前提；但是，其所以这样，
却只是因为质就已经是存在了，只是因为信心十足的虔诚者只生
活在质之中，就好比未开化的人只在他所感觉到的质之中明了实
在的存在、自在之物一样。在上引《新约》章节中，童贞的生活或者
不如说无性的生活虽然被假设为真正的生活，然而，这个真正的生
活却必然成为未来生活，因为现实的今世生活是跟真正生活之理
想相矛盾的。但是，这个未来生活可靠与否，却仅仅取决于这个未
来——作为真正的、至高的、与理想相适应的生活——之特性可靠
与否。
谁实实在在信仰彼世生活，谁认为彼世生活是确实可靠的，那
谁就正因此而也认为它是特定的。如果我不知道我在某个时候将
是什么和将怎样，如果在我的未来与我的现在之间有着一个本质
上的、绝对的区别，那么,到了那个时候我就也不会知道我以前曾
经是什么和曾经怎样，那么,意识之统一性就被扬弃掉了，在彼世，
有一个另外的存在者代替了我，我未来的存在实际上无异于不存
在。反之，如果并没有本质上的区别，那么,彼世就也是一个我可
以加以规定和加以认识的对象了。并且，实际情况也正是这样。
我是处于诸特性之替代变更之中的恒续的存在者，我是把今世跟
彼世连成统一体的本体。我怎么会对彼世不了解呢?相反，今世
①《马太福音》,第22章第30节。——译者第十九章 基督教的天国或人格式的不死
生活倒是幽暗的、不可理解的生活，它只有借彼世才变得清楚明晰
起来；在今世，我是一个戴了假面具的、诡秘的存在者；在彼世，假
面具给脱下了，我成了我真正所是的。所以，只有宗教怀疑论，因
为它完全疏远了宗教之本质，从而绝对地误解了宗教，故而才会自
说自话地认为虽然有另一种的、属天的生活存在，但在今世不可能
研究这种生活究竟是什么和究竟怎样。凡是被似虔实非的反思当
作某个未知的、但确实可靠的实物之已知的影像的东西，在宗教之
本来的真正意义上，却并不是影像，而是实物、本质本身。那些伪
装虔信的不信者，怀疑实物的实存，但却又浅薄又胆怯，使他们不
直接去怀疑它，而只是间接地表现于怀疑影像或表象，也即表现于
认为影像仅仅是影像而已。但是，历史已经证明这种怀疑是不真
的和虚无的。一旦怀疑到不死之影像之真理性，怀疑人们是否会
能够像信仰所设想的那样生存着(例如，没有物质的、实在的肉体
而生存着，或者，没有性而生存着),那就立刻会根本怀疑彼世的生
存。影像倒下去了，实物也就倒下去了；这正是因为影像本身就是
实物。
对天国或一般地对彼世生活的信仰，乃基于一个判断。这个
判断说出了称赞和谴责；它具有批判的性质；它总集了今世之精
华。并且，这个批判的精华总集，正就是天国。凡是人觉得善美合
意的东西，在人看来，就是唯一应当存在着的存在；凡是人觉得丑
恶可厌的东西，在人看来，就是应当不存在的存在，从而，既然它还
存在着，那它就遭到诅咒，人们希望它没落、消灭。如果生活并不
与某种感情、观念、理念相矛盾，如果这个感情、这个理念并不被当
作是绝对真和绝对正确的，那也就绝不会产生对属天的彼世生活品
第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
的信仰。彼世生活，不外意味着并不像今世生活那样与感情、理念
相矛盾，而是与其相一致。彼世的意义，不外在于扬弃这种分裂，
实现一种与感情相适应、使人与自己取得协调的状态。未知的彼
世，就是可笑的怪物了：彼世只不过是某个已知的理念之实在性，
只不过是某个被意识到的欲望之满足，只不过是某个愿望之成
全。①彼世仅仅意味着为理念之实现扫清道路。如果我在彼世之
中只觉得漆黑一团，如同午夜一般，那么,还谈得上什么安慰，还谈
得上什么彼世之意义吗?当然谈不上!随便什么东西，在今世都
只像金属氧化物那样漫射出暗淡的光线，但是，到了彼世却就像纯
金属那样映射出耀眼的光泽来。彼世之意义、实存根据，正不外乎
将金属从其杂质中分离出来，将善的东西从恶的东西中分离出来，
将合意的东西从讨厌的东西中分离出来，将值得称赞的东西从理
应谴责的东西中分离出来。彼世是人与其所爱的对象的联姻。他
早就知道自己的新娘，早就渴望着她了；但是，外在的关系、无情的
现实却偏不作美，不让他跟她结合起来。在结婚典礼上，他的爱人
并不成了另一存在者；不然的话，他怎么会如此热恋着她呢?那
时，她就仅仅属于他了，她由渴求之对象一变而为现实占有之对
象。虽然在尘世里面彼世只不过是一个影像而已，但却并不是某
种遥远的、未知的事物之影像，而是人最最爱慕的东西之照相。人
所爱的东西，就成了人的灵魂。异教徒将所爱的死人之骨灰装在
①“在彼世，我们的希望成了现实。”(奥古斯丁，某处)“因此，我们一直盼望着不
死生命之最初果实，直到末日时完善性降临，我们就将于中感到和看到我们所信仰和所
希望的生活。”(路德，第1卷，第459页)——著者第十九章 基督教的天国或人格式的不死
一只坛中；而在基督徒那里，属天的彼世就是一座灵庙，在其中安
置他自己的灵魂。
为了认识一种信仰，一般地，为了认识宗教，必须也要注意宗
教之最低级的、最粗野的阶段。我们应当不仅仅循着上升线来考
察宗教，而且也应当俯瞰宗教存在的广大领域。我们除了研究绝
对宗教以外，也不应当忽视各种各样的宗教，不应当让后者落在前
者后面，不应当让后者留在过去之阴影中。这样，我们就既能够正
确地评价和领会绝对宗教，并且同样也能够正确地评价和领会别
的宗教。宗教意识之最可怖的“迷乱”、最野蛮的放肆，也常常促成
我们洞察宗教之最深奥的秘密。看来似乎是最粗野的观念，时常
却只是最天真的、最率直的、最真实的观念。论到彼世之观念，情
形也然如此。“野蛮人”,由于其意识并不逾越自己的国境，由于他
完全跟自己的国土同生共存，故而也就将他自己的国土搬到彼世
里面去；他或者是听其自然，或者是加以修缀，在彼世之观念中克
服自己生活的重担。①在不文明民族的这个局限性之中，包含有
一个动人的特征。在这里，彼世不外表现了对乡土的思念。死把
人跟他的家族分离开来，把人跟他的民族、他的国土分离开来。但
是，那种还没有扩展自己的意识的人，却忍受不了这种分离；他必
须再回到自己的故乡。西印度群岛的黑人宁可自杀，为的是想在
① 然而，从古代的旅行记事中看来，许多民族都并不把未来的生活设想成为相等
或优胜于现在的生活，他们甚至认为未来的生活比现在的生活更为困苦。——巴尔尼
(《选集》,第1部，《杂记》)记述了一个垂死的黑奴，这个黑奴拒绝受洗礼得永生，他说
道：“我不希望再有另一种生命，因为，到了那里，我也许又要当你们的奴隶了。”(Je ne
veux point d'une autre vie,car peut-etre y serais je encore votre esclave.)—著者
,23
第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
他们自己的祖国中再复活过来。这种局限性，跟空想的唯灵主义
形成鲜明的对比；后者使人成为一个对大地毫不关心的、从一个星
球行向另一个星球的流浪者。并且，这种局限性乃是基于真理的。
人之所以成为他所是的，乃是依靠自然；虽然也依靠他的自我活
动，但是，他的自我活动也基于自然，相对说来，也即基于他的本
性。感谢自然!人离不了它。日耳曼人之所以奉自我活动为神圣
至尊，也像东方人一样是由于其本性如此。对印度的艺术、印度的
宗教和哲学加以谴责，无非就是对印度的本性加以谴责。你们埋
怨评论家们抓住你们著作的某一片段而大肆讥讽。那你们自己为
什么还要明知故犯呢?只要看问题全面一些，那么,印度的宗教也
跟你们的绝对宗教一样合乎理性；你们为什么不这样呢?
所以，在“野蛮”民族那里，对彼世、对死后生活的信仰，本质上
不外就是直接对今世的信仰，就是直接而坚定地对今世生活的信
仰。今世生活，虽然具有地方狭隘性，对他们来说，却还是具有一
切的、绝对的价值；他们不能抛弃掉它，不能够设想其中止；这就是
说，他们直接信仰今世生活之无限性、永续性。只有当不死信仰成
了一种批判的信仰时，只有当人们区分什么东西留存在今世，什么
东西余下给彼世时，只有当人们区分什么东西应当在今世消逝，什
么东西应当在彼世永存时，对死后生活的信仰才成为对另一种生
活的信仰。然而，这个批判、这个区分，也已经落在今世生活之中。
例如，基督徒区分属自然的生活和属基督的生活，区分感性的、世
俗的生活和属灵的、神圣的生活。属天的生活、彼世生活，不外就
是那在今世已经跟仅仅属自然的生活区别开来、但同时却又与其
纠缠在一起的属灵的生活。基督徒在今世所已经排斥的东西，例第十九章 基督教的天国或人格式的不死
如，性生活，也为彼世生活所不容。区别仅仅在于，在今世他只是
愿望得到自由，只是企图通过意志、信心、禁欲来求得这种自由而
已，而在彼世，他就真的得到这种自由了。因此，在基督徒看来，今
世生活乃是烦恼痛苦之生活，因为他在今世还跟他的冤家对头勉
强合在一起，还必得跟肉欲、跟魔鬼的引诱作斗争。
可见，文明民族的信仰跟不文明民族的信仰的区别所在，一般
地就是文化与非文化的区别所在。这区别就在于文化之信仰乃是
一种明辨的、详加分析的、抽象的信仰。有所区别，就有所判断；有
所判断，则也就产生了积极的东西与消极的东西之间的分离。野
蛮民族的信仰，乃是一种无有判断的信仰。与此相反，教养就有所
判断：对有教养人士来说只有有教养的生活才是真正的生活，对基
督徒来说只有基督教式的生活才是真正的生活。粗野的自然人毫
不踌躇地、随随便便地进入彼世；彼世是他的属自然的赤裸。与此
相反，有教养人士就厌恶这种不羁的死后生活，因为他在今世就已
经反对不羁的自然生活。因而，对彼世生活的信仰，仅只是对真正
的今世生活的信仰；今世之本质重要的内容规定性，同时也是彼世
之本质重要的内容规定性。由此可见，对彼世的信仰，绝不是对某
种另外的、未知的生活的信仰，而是对已经在今世被当作真正的生
活的那种生活之真理性、无限性、从而永续性的信仰。[XX,XX]
*
关
前面说过，上帝不外就是人的本质，只是，已经净除一切在属
人的个体看来——不管是在感情中还是在思维中——似乎是界
限、祸患的东西。同样，彼世也不外就是今世，只是，已经摆脱了一
切看来似乎是界限、祸患的东西。个体越是明确地认识到界限之
838工
2
第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
束缚与祸患之危害，他就越是明确地知晓使这些界限去除掉的那
个彼世。彼世乃是感情、表象，使个体借着这个而设想摆脱今世一
切有伤他的自我感、生存的界限。宗教的前进道路跟属自然的或
合乎理性的人的前进道路的不同，仅仅在于前者是曲线式的，并且
是在绕圆圈，而后者却是直线式的，是走捷径。属自然的人留在自
己的故乡，因为他喜欢它，因为他完全得到了满足；与此相反，起自
不满足、不和睦的宗教，离开家乡漂泊远方，但却只是为了在远处
更为生动地感受到家乡的幸福。在宗教里面，人自己跟自己割裂
开来，但却只是为了重新回到由以出发的原点上来。人否定自己，
但却只是为了重新设定自己，并且，使自己变得身价百倍。这样，
他虽然也抛弃彼世，但却只是为了最终又把它设定为彼世。①这
失而复得、并且在复见之欢乐中闪发出更耀眼的光辉来的今世，便
是彼世了。虔诚者放弃了今世的欢乐；但是，这却只是为了因此而
获得属天的欢乐，或者，不如说他之所以要放弃今世的欢乐乃只是
因为他已经至少在精神上占有了属天的欢乐。并且，属天的欢乐
跟今世的欢乐并没有什么两样，只不过摆脱了今世生活之界限与
可厌之处而已。属自然的人沿着直线迅速地达到了欢乐这个目
的，而宗教却迂回曲折地达到这个目的。生活在影像之中，乃是宗
教之本质。宗教为了影像而牺牲实物。彼世是经过幻想这面镜子
而映射出来的今世，是迷人的影像，是宗教意义上今世之原型：现
① 所以，在彼世，一切都重新恢复起来；甚至于“没有一个牙齿或指甲”会失落掉。
(见奥理略·帕鲁顿修的《敬神书》中的《论人体之复活》)并且，这种在你们目光中看来
似乎是粗野的、属肉体的、从而被你们所拒绝的信仰，乃是唯一彻底的信仰，乃是唯一诚
恳的信仰，乃是唯一真诚的信仰。人格之同一性，必须要有肉体之同一性。——著者第十九章 基督教的天国或人格式的不死
实的今世生活，仅仅是属精神的、属影像的彼世生活之假象、闪光
而已。彼世，是在影像中被直观到的、净除了一切粗笨的物质的今
世，是美化了的今世。
美化、改善，乃以谴责、不满为前提。但是，不满只是表面上
的。我并不否认实物具有价值；只是它现在这个样子并不合乎我
的心意；我不过是非难特性，而并不是非难本质；不然的话，我也许
就不得不要消灭掉它了。一幢房子，如果完全使我不满，那我就干
脆拆了它，而不是想法去美化它。对彼世的信仰抛弃了世界，却并
不抛弃它的本质；只是不喜欢它现在这个样子罢了。欢乐合乎彼
世信仰者的心意——谁会不感到欢乐是某种真的、本质的东西
呢?——,但是，使他不满的是，在今世，欢乐之后必有悲哀，欢乐
是短暂的。所以，他虽然也将欢乐置放到彼世里面去，但却是将其
设定为永恒的、不中断的、属神的欢乐——因此，彼世也被称为欢
乐王国——,就像他在今世已经将欢乐置放到上帝里面去一样；因
为，上帝不外就是永恒的、不间断的、作为存在者的欢乐。个体性
使他满意，但却并不是指负有客观意向的个体性；所以，他虽然也
包含有个体性，但却只是指纯粹的、绝对主观的个体性。他喜欢光
而不喜欢重量，因为后者对个体来说似乎是一种限制；他不喜欢
夜，因为在夜里面人服从于自然；在彼世，只有光而没有重量，没有
夜——纯粹的、不受阻碍的光。①
正像人在远离自己而进到上帝中去时总又只是回返到自己本
①“复活以后，时间就不再以白天和夜晚来量度。倒不如说到那时将有没有夜晚
的白昼。”(大马士革的约翰：《正统信仰》,第2卷第1章)——著者
235886
第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
身，总还只是环绕着自己打圈子一样，人在远离今世时也总是最终
又回返到今世。上帝在开始时越是显得外于人间和超于人间，则
他在过程中或在结束时就越是显得属人。同样，属天的生活在开
始时或从远处看来越是显得超于自然，则在结束时或在近处看来
就越是跟属自然的生活相统一，并且，这种统一最后还一直深入到
肉体方面。最初先是灵魂跟肉体分离开来，论到上帝，则是本质跟
个体分离开来——个体经历一种精神式的死，留存下来的死了的
肉体乃是属人的个体，而从中分离出来的灵魂却是上帝。但是，灵
魂跟肉体的分离，本质跟个体的分离，上帝跟人的分离，必然又被
扬弃掉。相依共存的东西的任何分离，都是苦痛的。灵魂重又渴
望其失却了的诸部分，渴望肉体，就像上帝、离逝了的灵魂重又渴
望现实的人一样。所以，正像上帝又成为人一样，灵魂也又返回到
自己的肉体；这样，今世与彼世的完善的统一，也就重新恢复了。
虽说这新肉体乃是一种容光焕发的、奇迹式的肉体，但是，主要还
在于它既不同于而又相等于现在这个肉体，①就像上帝既不同于
属人的存在者，却又就是属人的存在者一样。在这里，我们又来到
了将互相矛盾的东西统一起来的奇迹之概念。超自然的形体乃是
幻想之形体，但却正因此而适合于人的心情，因为它丝毫不麻烦
他，是个纯粹主观的形体。信仰彼世不外意味着信仰幻想之真理
性，就像信仰上帝不外意味着信仰属人的心情之真理性与无限性
①“Ipsum(corpus)erit et non ipsum erit.(它[形体]既就是这个形体而又不就是
这个形体。)”奥古斯丁语，见于多德兰的《基督教神学之基本原理》,阿尔多夫1781年
版，§280。——著者第十九章 基督教的天国或人格式的不死
一样。或者说，正像对上帝的信仰仅只是对人的抽象本质的信仰
一样，对彼世的信仰，也仅只是对抽象的今世的信仰。
但是，彼世之内容却是人格性之福乐、永恒的福乐，这个福乐
虽然也在今世存在，但却被自然所局限和损害。所以，信仰彼世，
就意味着相信主观性摆脱了自然之限制；也就是说，对彼世的信
仰，就是对人格性之永恒性与无限性的信仰，并且，并不是指处于
类概念——它不断在更加新的个体中得到展开——之中的人格
性，而是就是指这些已经生存着的个体之人格性；从而，它也就是
对自在的人的信仰。可是，对天国的信仰是跟对上帝的信仰相一
致的——二者的内容相同——,上帝乃是纯粹的、绝对的、摆脱了
一切自然界限的人格性：他原本就是属人的个体所仅仅应当是的、
将要是的。所以，对上帝的信仰，就是人对他自己的本质之无限性
及真理性的信仰。属神的本质就是属人的本质，并且，是处于其绝
对的自由与无限性之中的主观地属人的本质。
至此，我们完成了我们最最本质的任务。我们已经将外于世
界的、超于自然与超于人的上帝的本质还原成为属人的本质的组
成部分，以作为其基本组成部分。我们在结束处又回到了开端处。
人是宗教的始端，人是宗教的中心点，人是宗教的尽头。
