第十八章 自由独身与修道之
基督教的意义
类之概念以及类生活之意义，随着基督教的产生而消失了。
前面曾经说过，基督教并不在自身中包含有教养之原则，——这个
命题，在这里得到了新的确证。当人扬弃了类跟个体之间的区别，
并且将这种统一设成为至高存在者、上帝时，当人把人性之理念仅
仅当作神性之理念时，对教养的需求也就消失了；人在自身中具有
一切，在自己的上帝里面具有一切，从而，就丝毫也不需要通过别
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人——类之代表——来补足自己，丝毫也不需要通过一般地对世
界的直观来补足自己，而只有以这样的需要为基础，人才会有教养
欲。人单单靠自己来达到他自己的目的，他在上帝里面达到自己
的目的；上帝本身就是这个被达到了的目的，就是人类的这个被实
现了的至高目的；不过，每一个个体都是独自与上帝同在的。只有
上帝，才是基督徒所需要的，为此，基督徒并不必需别人、人类、世
界，他缺乏对别人的内在需要。对我来说，上帝正就是代表了类、
别人；并且，只有疏远了世界、离弃了世界，我才真正成为需要上帝
的，我才真正活生生地感到上帝与我同在，我才真正感到上帝是什
么,并且，真正感到上帝对我来说应当是什么。虽然虔诚者也需要
集体，也需要共同的修道，但是，在他们那里，对别人的需要，自在第十八章 自由独身与修道之基督教的意义
地便是某种最最从属的东西。灵魂得救是基督教之基本理念、主
要问题；但是，要得到这样的得救，便需要信靠上帝，单单事奉上
帝。为别人而活动，固然也是必要的，也是得救之条件，但是，得救
之根据却是上帝，在于直接跟上帝发生关系。并且，即使是为了别
人而活动，也仍旧仅仅以宗教意义、以对上帝发生关系为其根据和
目的，从而，实质上仅仅是为上帝而活动，仅仅是为了荣耀他的名、
传扬他的美名。但是，上帝乃是绝对的主观性，是脱离世界的、超
世界的、从物质中被解放出来的、从类生活以及从性别中被抽出来
的主观性。所以，基督徒之本质重要的目的，便在于脱离世界，脱
离物质，脱离类生活。①并且，在僧侣生活中，这个目的以感性的
方式来实现自己。
想仅仅由东方导引出僧侣生活来，那就是自己欺骗自己了。
至少，如果想使这样的导引成为可容许的，那末持这种主张的人就
也必须不是由基督教中，而是一般地由西方之精神、本性中导引出
普通基督徒的跟僧侣正相反的趋向来。可是，要是如此，那末西方
对僧侣生活的热忱又怎样解释呢?我们宁可说僧侣制必须直接由
基督教本身之中导引出来：它是对基督教所允许给人类的天国的
信仰的必然结果。属天的生活成了真理，属地的生活就成了谎言；
幻想成了一切，现实就成了无。谁信仰永恒的属天生活，谁就逐渐
觉得今生没有价值。或者，说得更确切一些：谁就已经觉得今生一
①“为了上帝而生活，就不会趋于堕落腐朽的属自然的生活……难道我们不应当
景仰未来的事物，鄙视今世一切暂时的事物吗?……因此，我们应当蔑视今世的生活和
世界，由衷地景仰并且渴望永生之未来的荣誉以及尊贵。”(路德，第1卷，第 466、467
页)——著者
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第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
钱不值；信仰属天的生活，就意味着相信今世生活是虚无的和无价
值的。如果我不羡慕彼世，如果我不是以同情或蔑视的眼光来睥
睨可怜的今世生活，那我就绝不会表象到彼世。属天的生活，如果
不同时又是道德律的话，那就绝不会成为信仰之对象，绝不会成为
信仰之法则。倘若我要使我的生活跟我的信仰相一致，那我就必
须让属天的生活来规定我的行为①:我不可贪恋尘世暂时的事物。
其实，非但不可，而且也不会；因为，与属天生活的华美比起来，尘
世一切事物算得了什么呢?②
虽然彼世生活的性质是依赖于今世生活的性质，依赖于其道
德属性的，但是，道德性本身却便是由对永生的信仰来决定的。并
且，这种与超尘世的生活相适应的道德性，仅只意味着脱离尘世，
仅只意味着否定今世生活。可是，这种精神上的脱离尘世，其感性
的证实便是修身生活了。一切东西都必须最终外在地、感性地显
明出来。③僧侣生活——一般地，禁欲生活——乃是属天的生活，
假如后者于尘世得到应验并且能够应验的话。如果我的灵魂属于
①“灵应当指向其将赴往的目标地。”(约翰·革哈德：《圣思录》,第46思)——
著者
②“谁慕求属天的东西，谁就对属地的东西不感兴趣。谁企望永恒的东西，谁就
厌恶暂时的东西。”(伯尔拿：《修女爱利亚寄父母书信》)“在今生中，我们最迫切的心愿
便是尽可能快地死去。”(台多立安：《对外邦人申辩》,第41章)所以，古代的基督徒并不
像现代的基督徒那样庆祝诞生日，而是庆祝逝世日(见校订者格罗诺维对米努基乌斯·
菲力克斯的注解：《屋大维》,第332页)。“这样，就宁可奉劝基督徒们忍受各种疾病，甚
至要他们慕求疾病，使死亡来得越早越好。因为，正像西帕里安所说的，对一个基督徒
来说，再也没有比立刻死去更为有益了。但是，我们宁可听异教徒朱未那尔的话：我们
祈求既要有健全的身体，又要有健全的精神。”(路德，第4卷，第15页)——著者
③“完善的人在精神上和肉体上都与世分离。”见《论良善生活方法——致姊妹》,
话篇第7(伯尔拿伪书之一)。——著者第十八章 自由独身与修道之基督教的意义
天，那么,我怎么会、怎么能够让我跟自己的肉体一起去属于地呢?
灵魂使肉体有活气。但是，当灵魂在天上的时候，肉体就被舍弃，
就死去；可见，连接世界与灵魂的那个器官死去了。死，就意味着
灵魂从肉体里分离出来，至少意味着从这个物质的、有罪的粗笨肉
体里分离出来；死是天国的入口处。但是，如果死是福乐与道德完
善之条件，那么,势所必然的，禁欲、制欲便是唯一的道德律了。道
德上的死，必然先于属自然的死；其所以必然，便因为基督徒认为，
既然感性式的死并不是德行，而是属自然的、人兽共通的事，那么,
把天国之获得去交托给感性式的死，就是最高的不道德了。所以，
死必须被提高到德行，被提高到自我活动之行为。使徒说：“我是
天天(冒)死”;①圣安东尼——僧侣制之创始人②——把这句格言
奉为他生活的主题。
但是，有人反驳说，基督教仅仅希望唯一的精神上的自由。确 209
实是这样。但是，如果精神上的自由并不转到行为，并不感性地证
实自己，那么,这样的自由还算得什么呢?或者，你竟以为，你之是
否摆脱某事某物，只关系到你，只关系到你的意志，只关系到你的
意念吗?哦，这样一来，就说明你执迷不悟，说明你从来没有体验
到真正的解放。当你处于某一等第、某一专业、某一关系中时，你
就不由自主地为其所规定。你的意志、你的意念，仅仅把你从这样
的界限和印象中解放出来，这些界限和印象，是意识得到的，并不
是那包含于事物之本性里面的隐秘的、意识不到的界限和印象。
①《哥林多前书》,第15章第31节。——译者
② 关于这方面，参阅希罗尼摩斯的《圣保罗的生活》。——著者210
第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
因此，内心已经与之决裂，在空间上却还没有感性地与之诀别，那
我们就会闷闷不乐，忐忑不安。只有感性自由，才是精神自由之真
理性。一个人，如果他实实在在对尘世财富丧失了精神上的兴趣，
那他就会立刻把它抛出窗外，以释其心。凡是我心底里就不想有
的东西，那我有了也觉得是个累赘，因为，我有它，乃是跟我的意念
相矛盾的。那么,就丢了吧!心不在焉，手也抓不牢。只有念念不
忘，才使双手紧握不放；只有意念，才使占有神圣化了。谁觉得自
己的妻子可有可无，那他倒不如没有妻子更来得好。可有可无，就
意味着心不在焉地有，其实也就意味着没有。所以，谁主张人应当
可有可无地具有事物，那么,谁就是以文雅的、惋惜的方式主张人
不应当具有它。对之心不在焉，就意味着不再是我的了，任其像鸟
儿一样自由飞翔。圣安东尼听到说“你若愿意做完全人，可去变卖
你所有的，分给穷人，就必有财宝在天上，你还要来跟从我”①时，
就决定放弃尘世。只有圣安东尼，才真正领会了这句格言。他撇
下了一切，变卖了他的财产，把它分配给穷人。只有这样他才证
实，他确实已经在精神上摆脱了今世的财富。②
当然，这样的自由、这样的真理，是跟现今的基督教相矛盾的，
因为，根据现今的基督教，主只希望精神的自由，换句话说，他所希
望的自由完全不要求什么牺牲、精力，是一种虚幻的自由，是自我
① 见《马太福音》,第19章第21节。——译者
② 当然，正像希罗尼摩斯在写给代美特里亚斯人的信中所写的那样，只有在我们
的主的宝血余热尚温，在信仰还处于新鲜的炽热之中时，基督教才具有这样的力量。在
这个题材方面，也可以参阅高特弗烈特·阿诺德的《初期基督徒的寡欲以及对自私自利
的蔑视》。(前引书，第4卷第12章，§7—16)——著者第十八章 自由独身与修道之基督教的意义
欺骗之自由，意味着嘴上说要摆脱属地的财富，实际上却又要占有
和享受这些财富。所以，主也说：“我的轭是容易的。”①如果基督
教责令人们要牺牲今世的财富，那人们便要说它蛮不讲理了。这
样一来，基督教就完全不适宜于今世。但是，事实上却完全不是这
么一回事!基督教最为实践和长于世故；它让属自然的死来完成
对今世财富和欢乐的摆脱——僧侣之自我禁欲，乃是非属基督的
自杀——,却让自我活动来完成对尘世财富的获得和享受。虽然
真正的基督徒绝不(!)怀疑属天的生活之真理性，在今天他们还跟
古代的僧侣们在这一点上见解一致；但是，他们耐心地等待着属天
的生活，一切听凭上帝，换句话说，听凭自私心，听凭贪图舒适的尘
世享乐欲。② 不过，我毕竟还是讨厌和蔑视现代的基督教，不屑跟
它打交道；因为，在现代的基督教那里，基督的新娘甚至热中于多
配偶制，至少热中于相继的多配偶制——在真正的基督徒看来，这
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种相继的多配偶制本质上并不跟同时的多配偶制，有所区别——,
同时却竟然又起誓——可耻的伪善!——要永远永远地、划一不
二地、不矛盾地、神圣地信守上帝的言语。我带着神圣的羞燥归回
到纯洁的僧房之真理——虽然这个真理被误解——,在这里，已经
嫁给天的灵魂，并不再跟陌生的、属地的肉体勾勾搭搭!
① 见《马太福音》,第11章第30节。——译者
② 古时候的基督徒，便多么地与此不同啊!“既要享受现世的财富又要享受将来
的财富，那是困难的，甚至是不可能的”。(希罗尼摩斯：《致尤利安书信》“我的弟兄，如
果你既想在这里尘世上尽量享乐，却又想以后跟基督一起执掌大权，那就未免太自说自
话了”。(希罗尼摩斯：《致海廖多尔书信》)“你既要抓住上帝又要抓住被造物，那是不可
能的。上帝之乐趣与被造物之乐趣，绝不能相提并论”。(陶勒，前书，第334页)但是，
他们当然是抽象的基督徒。现在我们处在和解之时代!确实!——著者1
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第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
非世俗的、超自然的生活，本质上也是无婚的生活。独身生活
虽然不是律法所规定的，却同样也包含在基督教之最内在的本质
中。其实，在救主之超自然的来历中，便已经充分说明了这一点。
在这种信仰里面，基督徒把无玷的童贞性神圣化为带来得救的原
则，神圣化为新世界、基督教世界之原则。虽然《圣经》里面有“要
生养众多”①和“上帝配合的，人不可分开”②之说，但是，绝不能以
此来认可婚姻!第一处经文，正像台多立安和希罗尼摩斯所已经
注意到的那样，乃仅仅关系到空空不见人影的大地，而并不是关系
到居民星布的大地，乃仅仅关系到世界之始端，而并不是关系到由
上帝之直接显现而开始的世界终端。而第二处经文，也仅仅关系
到作为旧约之典例的婚姻。犹太人提出了人是否可以休妻的问
题。其实，上面的回答已最恰当地把这个问题处理了。谁结了婚，
谁就应当把这个婚姻奉为神圣。即使是仅仅有另行婚娶的念头，
也是犯了奸淫了。婚姻自在自为地便意味着宽恕感性之弱点，或
者毋宁说是宽恕感性之精力；婚姻是一件祸患，必须尽可能地加以
限制。婚姻之牢不可破好比灵光圈一样，其所说明的，正好跟为光
辉所眩惑和迷乱了的人在其背后所追求的相反。在完成了的基督
教之意义上，婚姻本来是一个罪，③或者，终究是一种弱点；倘若你
想要使这种弱点得到许可和宽恕，你就得始终局限于唯一的——
牢牢谨记!——妻子。简言之，只有在《旧约》中，婚姻才被神圣
①《创世记》,第1章第28节。——译者
②《马太福音》,第19章第6节。——译者
③“不想成为完善，就意味着是有罪的。”(希罗尼摩斯：《致修士海廖多尔书
信——赞独身生活》)同时，必须说明，我对这里所援引到的《圣经》中有关婚姻问题的章
节所作的解释，是跟基督教历史完全吻合的。——著者第十八章 自由独身与修道之基督教的意义
化，在《新约》中却就不被神圣化了：新约知道了一个更高的、超自
然的原则，知道了无玷的童贞性之秘密。①“这话谁能领受，就可
以领受。”“这世界的人，有娶有嫁。唯有称为配得那世界、与从
死里复活的人，也不娶也不嫁。因为他们不能再死，和天使一样。
既是复活的人，就为上帝的儿子。”③可见，在天国里，他们不再婚
娶；在天国里，两性爱之原则被当作属地的、属世界的原则而被弃
绝了。但是，属天的生活乃是基督徒之真正的、完成了的、永恒的
生活。既然我被规定为属天的，那我又何必要结下这种在我的真
正规定中已经被解除掉的纽带关系呢?既然我就可能性而言自在
地便是一个属天的存在者，那我又何必不就在这里实现这个可能
性呢?④是的，既然婚姻被排斥在天国——这是我的信仰、希望与
生活之本质重要的对象——的外面，那我就也把它从我的头脑、我
的心里驱逐出去。我的心里充满了对天国的期望，那我怎么会再
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让一位属尘世的女人来占有我的心呢?我怎么能在上帝与人之间
瓜分我的心呢?⑤基督徒对上帝的爱，并不像对真理、正义、科学
①“结婚生活并不是什么新的或不平常的事。异教徒也按照理性之判断将它看
作是好事，加以贊美。”(路德，第2卷，第337页a)——著者
②《马太福音》,第19章第12节。——译者
③ 见《路加福音》,第20章第34—36节。——译者
④“想进天国者，就得放弃天国里所没有的东西”。(台多立安：《勉纯洁》,第13
章)“独身生活乃是学天使的样”。(大马士革的约翰：《正统信仰》,第4卷，第25
章)——著者
⑤“不出嫁的女子一心事奉上帝，而出了嫁的女子，其一部分是同上帝生活在一
起，另一部分却同丈夫生活在一起。”(亚历山大的克雷门斯：《教育者》,第2卷，第10
章)。“谁选择了孤独单身的生活，谁就仅仅只想到属神的事物。”(提奥多理：《异端邪说
简要》,第5卷第24章)——著者3
第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
的爱那样是一种抽象的或一般的爱；它乃是对一位主观的、人格式
的上帝的爱，从而本身就是一种主观的、人格式的爱。这种爱的一
个本质属性，便在于它是一种排他的、好嫉妒的爱，因为，它的对象
乃是一个人格式的、并且同时又是至高的、无可类比的存在者。
“无论活着和死去，你都要信靠耶稣，因为耶稣基督是基督徒的上
帝；你要信赖他，因为只有他才能够在你为一切人所抛弃的时候来
帮助你。他是你所爱的，他不愿意容忍别的人跟他并列：他要单独
占有你的心，他要单独在你的灵魂里面像坐在王位上的王一样地
执掌大权。”“没有了耶稣，世界于你有何益处呢?没有基督而存在
着，那就等于在地狱里受苦；与基督同存，是属天的甘甜。”“没有了
朋友，你就不能生活；但是，如果你并不把基督的友谊看得超过一
切，那你就将超乎寻常地悲哀和绝望。”“你应当为了耶稣的缘故而
爱一切人，但却应当为了耶稣自己的缘故而爱耶稣。只有耶稣基
督，才是值得爱的。”“我的上帝、我的爱(我的心)啊，你整个地是我
的，我也整个地是你的。”“爱……总是期望和信靠上帝，即使上帝
并不恩待于它(甚或苛待于它);因为，没有苦痛，人们就不生活在
爱里面……""为了所爱者的缘故，必须甘愿担受一切，即使是艰难
苦辛，也在所不惜。”“我的上帝和我的一切……有你在，我就感到
一切尽都甘甜，没有你在，我就感到一切都令人讨厌……没有了
你，什么也不能讨我喜欢。”“哦，那个福乐的、日盼夜望的时刻何时
才能来到，使你以你的显现来完完全全地成全我，使你成为我一切
的一切!只要我尚未知道，我就难以喜悦。”“没有了你，我哪里还
谈得上幸福呢?或者说，有了你，我什么时候还会感到不舒服呢?
我宁可为了你的缘故而做个穷人，不愿没有你而做个大富翁。我第十八章 自由独身与修道之基督教的意义
宁可与你同在地上做个虔诚的教徒，不愿没有你而做天之占有者。
哪里有你，那里就是天国；哪里没有你，那里就是死亡和地狱。我
只渴望你。”“你不能够既事奉上帝，又以暂时的东西为乐：你必须
使你自己远离所有熟人和朋友，把你的灵从一切暂时的安慰里抽
出来。信基督的人应当遵循圣徒彼得的训诫，应当仅仅做个虔诚
者和今世之客旅。”①从而，对作为人格存在者的上帝的爱，是本来
的、正式的、人格的、唯独仅有的爱。我怎能同时爱上帝而又爱一
个会死的妻子呢?这岂不是把上帝和我的妻子同等看待了?不!
对一个真正爱上帝的灵魂来说，对女子的爱是不可能的事，是一种
奸淫。使徒保罗说道：“娶了妻的，只为妻子的事挂虑，不娶妻的，
就只为上帝的事挂虑。结了婚的男子只想到怎样叫妻子喜悦，没
有结婚的男子就只想到怎样叫上帝喜悦。”②
真正的基督徒，既不需要教养——因为教养是违拗心意的、世
俗的原则——,也不需要(属自然的)爱。上帝为他弥补了缺陷：既
满足了他对教养的需要，同样又满足了他对爱、女人、家庭的需要。
基督徒直接将类跟个体等同起来；所以，他抹杀自己的性别，认为
① 托马斯·阿·坎比斯：《效学基督》,第2卷，第7、8章；第3卷，第5、34、53、59
章。“哦，童贞女是何等地福乐，因为在她的内心之中，除了对基督的爱以外，没有别种
的爱了!”(希罗尼摩斯：《致代美特里亚斯人书信——论一心事奉上帝的童贞女》)但是，
这当然又是一种抽象的爱，这种爱，在和解的时代，即当基督与魔鬼成了一颗心和一个
灵魂时，就不再令人感兴趣了。哦，真理何其残酷!——著者
② 见《哥林多前书》,第7章第32—34节。——译者
215第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
这是一种讨厌的、偶然的附属物。①然而，只有男人和女人合在一
起才形成实在的人，男人和女人合在一起，就是类之实存，因为，他
们的结合乃是复数性之源泉，乃是别人之源泉。所以，凡是不否认
自己是个男性的人，他就感到自己是个男人，并且承认这样感到自
己是个男人乃是合乎自然的、合乎规律的，他知道并且感到自己是
个部分存在者，必须要有另外一个部分存在者，才能够形成整体，
形成真正的人性。与此相反，基督徒在自己的无限度的、超自然的
主观性里面将自己理解成为自为地完善的存在者。但是，性欲跟
这样的观点相违背；它跟他的理想、他的至高本质相矛盾；所以，基
督徒必须压制性欲。
虽然基督徒也感到有性爱的需要，但是，他仅仅把这种需要看
作是跟他的属天的规定相矛盾的、单单属自然的——当然，乃是就
这个词在基督教中所具有的凡俗的、低贱的意义而言——需要；他
216
并不把它看作是道德上的、内在的需要，并不把它看作是-——请允
许我这样说——形而上学的也即属本质的需要，因为，人只有在并
不将自己从性别中抽出来，相反地将性别算作是自己的内在本质
的时候，才能够感到这样的需要。因此，在基督教里面，婚姻并不
是神圣的，至多也只是看来似乎神圣，好像神圣而已。因为，在基
督教里面，婚姻之属自然的原则、性爱——虽然市民式的婚姻无数
次地与这个原则相矛盾——乃是一种非神圣的、为天国所不容的
①“妇女与童贞女，是有所区别的。”“看，那些甚至失却了自己的性的名称的女
性，是多么福乐啊!童贞女不再意味着是妇女了。”(希罗尼摩斯：《驳赫尔维迪——论恒
守的童贞》,第2卷第14页)——著者第十八章 自由独身与修道之基督教的意义
原则。①但是，什么东西在人看来是为他的天国所不容的，那么,
在他看来，就也是为他的真正的本质所不容的。天国是人的百宝
箱。你不可信任他在地上所建立的，不可信任他在这里所允许的
和认可的：在这里，他必得附和时流；在这里，有许多违背他的主义
的东西在阻拦着他；在这里，他躲避你的视线，因为，他是处于许多
使他心惊胆战的陌生存在者中间。但是，当他丢弃了自己的假装，
显示出自己真正的高贵，显示出自己属天的华贵时，你对他就得另
眼相看了。在天国里，他怎样想就怎样说；在那里，你听到了他的
真正见解。他的天国在哪里，他的心就在那里；天国是他的公开的
内心。天国，不外乎就是真的东西、善的东西、有效的东西、应当存
在的东西之概念；尘世，不外乎就是不真的、无效的、不应当存在的
东西之概念。基督徒将类生活排斥在天国外面：在那里，类不再存
在，只有纯粹的、无性别的个体——“灵”——,在那里，占统治地位
217
① 关于这一点，也可以这样来说：在基督教里面，婚姻仅只有道德上的意义而并
不具有宗教上的意义，它并不是虔诚的原则和模范。在别的民族那里，情形便完全不
同。希腊人认为，“宙斯和喜拉是一切婚姻的伟大原型”(克洛依采：《象征法与神话
学》)。古代的拜火教徒们认为，生殖“作为人类之增多，即阿利曼王国之减少”,乃是一
种宗教上的义务和行为(《真德亚吠陀》')。印度人认为，儿子乃是再生的父亲。
丈夫与妻子同房、妻子做了母亲，丈夫自己得到了再生。(弗·史雷格尔)
在印度人那里，任何一个被再生者都务必先付清三笔债——其中有一笔债就是要
合法地生养一个儿子——,然后才可以进到 Sanyassi(意即虔诚的隐士)的等级。与此
相反、在基督教徒——至少旧教徒——那里，如果订了婚或已经结了婚的男子——假定
还是双方自愿的——竟情愿丢弃此百年之合，甘愿为了宗教上的爱而牺牲婚姻的爱，那
就是宗教上一件真正的大喜事了。——著者
《真德亚吠陀》(Zend-Avesta),拜火教的圣经，共分五篇。——译者
· 弗·史雷格尔：《印度人的语言和智慧》,海德堡1808年版，第321页。——据
德文本编者一
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第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
的是绝对的主观性。于是，基督徒将类生活排斥在真正生活外面；
他否定婚姻之原则，认为是有罪的；因为，无罪的、真正的生活，乃
是属天的生活。①[V,XVI-XX]
① 既然宗教意识最终又设定一切它起初扬弃掉的东西，从而彼世生活最终不外
乎就是重新恢复的今世生活，那么,理所当然的，性也必将重新被恢复。“他们将跟天使
相类似，就是说，他们并不是不再是人。这样，使徒仍旧是使徒，马利亚仍旧是马利亚。”
(希罗尼摩斯：《致寡妇提奥多拉书信》)但是，正像属彼世的形体乃是非属形体的、似是
实非的形体一样，那里的性，也必定是一种无性的、似是实非的性。——著者
