第十七章 基督教与异教的区别
基督是主观性之全能，是被从自然之一切束缚与法则中救
赎出来的心，是弃绝世界、唯以自己为念的心情，是心愿之成全，
是幻想之升天，是心之复活节。所以，基督就是基督教与异教的
区别。
在基督教中，人唯以自己为念；他使自己脱离了世界整体，使
自己成为一个自足的整体，成为一个绝对的、外于世界和超于世界
的存在者。正是由于他不再将自己看作是一个属于世界的存在
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者，正是由于他割断了自己跟世界的联系，他才感到自己是无限存
在者——因为，世界、客观性正就是主观性之界限—,他才毫无
理由去怀疑他自己的主观愿望和主观感情之真理性和有效性。与
此相反，异教徒们因为并不是心目中只有自己，因为并不逃避自
然，故而他们就借对世界的直观来限制他们的主观性。虽然古人
也极为赞美知性、理性之崇高，但是，他们毕竟还是如此地宽容，如
此地客观，以致他们仍旧还允许异于精神的物质存活着并且永远
存活下去；在理论上是这样，在实践上也是这样。然而，基督徒们
却无论在实践上还是在理论上都是极其专横的；他们坚信，像在对
世界没落的信仰里面一样，只有将主观性之冤家对头——自第十七章 基督教与异教的区别
然——除掉，才能够保障他们永恒的主观生命。①古人并不受自
己束缚，是自由的；但是，他们的自由就意味着有自由对自己漠不
关心。基督徒并不受自然束缚，也是自由的；但是，他们的自由并
不是理性之自由，并不是真正的自由——真正的自由，只是那通过
世界观、通过自然来限制自己的自由——,而是心情与幻想之自由，
是奇迹之自由。古人如此地醉心于宇宙，他们甚至因了宇宙而忽视
了自己，完全看不到自己；而基督徒却蔑视世界；跟创造者相比，被
造物算得了什么呢?跟属人的灵魂相比，太阳、月亮和地球算得了
什么呢?世界正在消逝，唯独人是永恒的。基督徒使人跟自然毫无
共通之处，因而陷于鹤立鸡群式的极端，反对把人跟动物作任何细
小的比较，认为这样的比较是对人的尊严的亵渎。与此相反，异教
徒陷于另一个极端，强调共通，抛弃动物与人之间的区别，或者，例
如像反基督教的凯尔苏斯那样，还把人看得连动物都不如。
但是，异教徒并不是仅仅跟宇宙相联系地来看人；他们是跟别
人相联系地、跟团体相结合地来看人，来看个体、个人。他们，至少
作为哲学家而言，严格地将个体跟类区别开来，将作为人类之部分
的个体跟人类之整体区别开来，使个别的存在者从属于整体。一
位异教哲学家说道：“凡人都必死，唯独人类却存在着。”苏必丘斯
对西塞罗说道：“你怎么能为丧失你女儿而发怨言呢?一些举世闻
名的大城市和王国尚且已经没落，你怎么能够为了仅仅一个人的
死亡而忍不住气呢?你的哲学在哪里呢?”在古人看来，人——作
①“所以，异教徒们那时候嘲笑基督徒们，说他们一方面以没落来威胁那运行不
息的天和星辰，却同时又允许我们这些被认为既有始端又有终端的人在死后具有永恒
的生命。”(米努基乌斯·菲力克斯：《屋大维》,第11章，§2)——著者
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第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
为个体——之概念乃是以类或团体之概念为中介而派生的概念。
虽然他们高度重视类，高度重视人类之优点，高度重视和尊崇知
性，但他们却并不看重个体。与此相反，基督教却撇开类不管，只
着眼于个体。基督教——当然并不是指今天的基督教，因为它吸
取异教之教养，仅仅在名义上和一些一般的命题上才保持为基督
教——乃是异教之直接对立物，并且，只有当它被理解为对立物
时，它才真正被理解，才没有被任意的、思辨的诡辩所曲解。对立
物为假，它便为真，对立物为真，它便为假。古人为了类而牺牲个
体，基督徒却为了个体而牺牲类。或者说，异教仅仅把个体设想和
理解为有别于类之整体的部分，而基督教却仅仅在与类直接的、无
区别的统一里面来设想和理解个体。①
① 众所周知，亚里士多德在他的《政治学》中说道，因为个体并不自为地满足自
己，故而其对国家的关系便相当于部分对整体的关系，从而，国家就本性而言乃先于家
庭和个体，因为整体必然先于部分。诚然，基督徒也为了整体、类、团体而“牺牲个体”,
在这里，也即“牺牲”作为部分的个人。最伟大的基督教思想家和神学家之一圣托马
斯·阿奎那说道，为了保持整体，部分出于属自然的本能而牺牲自己。“每一个部分都
天然地爱整体胜于爱自己。每一个个体都天然地爱其类之善胜于爱自己单独的善或利
益。所以，自然而然的，每一个存在者都以其自己的方式爱上帝——作为普遍的善-—
胜于爱自己。”(《神学大全》,第1部，第60问，第5项)所以，在这一方面，基督徒跟古人
的想法是一致的。托马斯·阿奎那(《教规基要》,第3卷，第4章)称赞罗马人，因为他
们把他们的祖国看得高于一切，他们为祖国的利益而牺牲自己的利益。但是，在基督教
中，所有这一切思想和意念仅适合于地上而不适合于天上，仅适合于道德而不适合于教
义，仅适合于人本学而不适合于神学。作为神学之对象，个体是超自然的、不死的、自足
的、绝对的、属神的存在者。异教思想家亚里士多德认为，要有至福，就必须有友谊(《伦
理学》,第9卷，第9章);基督教思想家托马斯·阿奎那便不这样认为。他说道：“要有
福乐，并不必然要有友情，因为人在上帝里面获得其充分的完善性。”“所以，即使是单独
一个灵魂，即使它没有一个亲邻，只要它自为地享受到上帝，那就还是福乐的。”(第2
部，上册，第4问，第8项)可见，即使在至福之中，异教徒也认识到自己是一个个体，从
而认识到自己需要另一个与他相同的、同类的存在者。但是，基督徒却并不需要什么另
外的“我”,因为他作为个体而同时又不是个体，而是类，是一般的本质，因为他“在上帝
里面获得其充分的完善性”,就是说，他在自己里面获得其充分的完善性。——著者第十七章 基督教与异教的区别
基督教将个体看作是直接的天意之对象，也即把它看作是属
神的存在者之直接对象。异教徒只是凭借类、法则、世界秩序而信
仰对个人的天意，从而，其所信仰的便只是间接的、属自然的、非奇
迹般的天意。但是，基督徒却就抛弃了凭借，使自己直接跟决定天
意的、统括一切的、普遍的存在者联结在一起；也就是说，他们直接
将个别的存在者跟普遍的存在者等同起来。
但是，神性之概念乃是与人性之概念相重合的。一切属神的
规定，一切使上帝得以成为上帝的规定，都是类之规定。这些规
定，虽然在个体里面是有限的，但是，其界限却在类之本质甚或类
之实存——如果类只有在总共一切人之中才有其相应的实存的
话——之中被扬弃掉了。我的知识、我的意志是有限的；但是，我
的界限却并不就是别人的界限，更不是人类的界限；我感到困难的
事，却有别人感到轻而易举；对某一个时代来说不可能的、不可思
议的事，对下一个时代来说，却就是可思议的和可能的事了。我的
生活被束缚于一个有限的时代，人类的生活则不然。人类之历史，
正不外在于继续不断地克服在某一个特定时代里被认为是人类之
界限、从而被认为是绝对而不可逾越的界限的那些界限。但是，未
来总是表明，所谓类之界限，其实只是个体们的界限而已。各门科
学——尤其是哲学和自然科学——的历史，都为此提供了最令人感
兴趣的例证。我们要写出一部最令人感到兴趣、最使人得益的科学
史，就应当仅仅从这个着眼点来写，以便指出个体妄想来限制自己
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第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
的类，乃是完全无谓的。类是无限的，只有个体，才是有限的。①
但是，感觉到界限，却是令人痛苦的；个体在对完善存在者的
直观里面摆脱这种痛苦；在这种直观里面，个体占有了自己所欠缺
的东西。对基督徒来说，上帝不外意味着使他们能够直观到类跟
个体性的直接统一，直观到普遍的本质跟个别的本质的直接统一。
上帝乃是被当作个体的类之概念，是类之概念或本质，这个本质，
作为类，作为普遍本质，作为一切完善性之总和，作为一切业已清
除了个体之实在的或虚拟的界限的属性之总和，同时又是个体型
的、个别的存在者。“在上帝那里本质与实存是同一的”;这不外意
味着他就是类概念、类本质，虽然他同时又直接被当作是实存、个
别存在者。从宗教或神学之立场出发，最高的思想就是：上帝并不
爱，他本身便是爱；他并不生活，他本身便是生命；他并不是公义
的，他便是公义本身；他并不是一个人格，他便是人格性本身；——
他是直接作为实在的东西的类、理念。
正是由于类跟个体性这样直接统一了起来，正是由于一切普
遍性与本质性都这样集中于一位人格式的存在者身上，因此，上帝
就是一个深深合乎心意的、使幻想狂喜的对象；而人类之理念却是
无情的理念，因为根据我们的表象人类只是一个思想而已，只有无
数多的个别的有限个体，才是实在的东西，才跟这个思想有所区
别。与此相反，心情在上帝里面却就得到直接的满足，因为这里一
① 当然，在宗教与神学之意义上，类也不是无限的，也不是全知、全能的；但是，这
却只是因为一切属神的属性都仅仅存在于幻想之中，仅仅是属人的心情与表象能力之
宾词、表现，像本书所说的那样。——著者第十七章 基督教与异教的区别
切都合而为一，一切都是一下子的，也即因为这里类直接就是实
存、个别存在者。上帝就是爱、德、美、智；上帝既是单个的存在者，
又是完善而普遍的本质，既是摘要式的总和，又是类之无限的容
量。然而，上帝乃是人自己的本质。由此可见，基督徒跟异教徒的
区别，便在于基督徒直接将个体跟类等同起来，便在于在他们那里
个体具有类的意义，个体自为地被认为是类之完善的实存，便在于
他们神化属人的个体，把它当作绝对存在者。
在有关个体对知性、对理智、对Novs(纯知性)的关系方面基
督教跟异教的区别特别来得典型。基督徒使理智个体化，异教徒
则使理智成为普遍的本质。对异教徒来说，理智、知性乃是人之本
质，对基督徒来说，理智、知性则是他们自身的一个部分；因此，对
异教徒来说，只有知性、类才是不死的也即属神的，而对基督徒来
说，个体才是不死的也即属神的。异教哲学跟基督教哲学之间的
进一步的区别，也由此自明。
基督——基督徒们实在的上帝——乃是基督教中类跟个体性
的这种直接统一之最明确的表现、最典型的象征。基督是人类之
原型，是人类之生存着的概念，是一切道德上的与属神的完善之总
和，是一切消极的东西、有缺陷的东西之否定，是纯粹的、属天的、
无罪的人，是类人，是亚当·卡德蒙(Adam Kadmon),①但却又并
不被看作是类、人类之总体，而是直接被看作是一个个体，被看作
① 根据犹太奥秘派(Kabbala)的解释，亚当·卡德蒙的含义是：属天的人，人与属
地世界之原型，上帝的儿子(法朗克：《犹太奥秘派之体系》,1842年版，第179页起)。
参阅《哲学概念辞典——历史考证》,柏林1927年第4版，第1卷，第14页。——据德
文本编者
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第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
是一个人格。所以，基督，也即基督教的、宗教上的基督，并不是历
史之中点，而是历史之终点。从概念来看是这样，从历史学来看也
是这样。基督徒等待着世界之终端，等待着历史之终端。尽管我们
的那些释经家们怎样胡说八道、强词夺理，但是，基督本身确实已经
在圣经中明确地预言世界末日近了。历史仅仅依据于个体跟类的
区别。没有了这种区别，历史也就没有了，历史之理智、正智也就消
失了。剩下来的，就只有让人直观和占有这个被实现了的理想和空
洞的传道欲，到处讲传上帝已经显现和世界末日已经来了。
因为类跟个体的直接①统一超出了理性与自然之界限，所以，
完全自然而必然的，人们就把这个普遍的、理想的个体认作是超绝
的、超自然的、属天的存在者。所以，想从理性中推导出类跟个体
的直接统一，是荒谬的；因为，只有幻想才使这种统一得以实现，只
有幻想才没有什么办不了的事。其实，幻想也是奇迹之创造者，因
为，最大的奇迹也莫过于个体既是个体而同时又是理念、类、人类，
并且还满怀着后者的完善性与无限性。所以，一方面保存圣经式
的或教条式的基督，另一方面却又把奇迹搁在一边，那也是荒谬
的。如果你坚持原则，那你怎么能否认它的必然推论呢?
基督教关于人们普遍有罪的学说，特别证实了基督教中完全
① 在这里，我明智地用了“直接”这两个字，说明这种统一是超自然主义的、幻想
的、无性别的统一，因为，类跟个体的间接的、合乎理性的、自然史式的统一，乃仅仅以性
别为基础。我是人，则必定是男人或女人。非此即彼——非光明即黑暗，非男人即女
人—,乃是自然之创造语。但是，在基督徒看来，现实的女性人、男性人乃是“动物
人”;基督徒的理想、本质，乃是阉者，乃是无性别的类人，因为，类人不外就是有别于男
人和女人——因为一切人都或者是男人，或者是女人——人格化了的、无性别的
人。——著者第十七章 基督教与异教的区别
不存在有类之概念。这个学说的基础，乃在于人们要求个体最好
不要是个体；但是，这个要求本身却又基于这样一个前提，即假设
个体自为地就是一个完善的存在者，自为地就是类之详尽的表现
或实存。在这里，完全缺乏客观的直观，完全没有意识到“你”是
“我”的完善性所必需的，完全没有意识到只有许多人合在一起才
构成了“人”,只有许多人合在一起才成了人所应当是的和能够是
的，才像人所应当是的和能够是的那样。所有的人都是罪人。这
一点我承认。但是，并不是所有的人都是同样的罪人；倒宁可说其
相互之间存在着一种极其大的、本质的区别。一个人好说谎，①另
一个人却从不说谎，宁死也不肯食言或说谎；第三个人喜爱喝酒，
第四个人好色，而第五个人，所有这一切都不爱好——或者是由于
他生性便如此，或者是由于他善于克制自己。可见，在道德领域
内，也跟在物理领域和知性领域内一样，人们互相补足，从而使他
们总共加起来便成了他们所应当是的，便表现出完善人。
所以，交际有助于改善自己和提高自己；在交际中，人虽然没
有改扮换装，但却自然而然地会跟单独一个人的时候判若两人。
爱，特别是性爱，尤其会行出奇迹来。男人和女人相互补足，为的
是结合起来共同表现出类、完善的人。②没有类，爱是不可设想
① 例如，虽然虚言假语是暹罗人天生就具有的恶习，但是，他们还是有一些美德，
这些美德，是其他一些不具有暹罗人这种恶习的民族所没有的。——著者
② 据印度人的摩奴法典，“一个完全的人，必须由三个联合的人格组成，即他的妻
子、他自己和他的儿子。这是因为，夫与妻，父与子，乃是合而为一的。”《圣经·旧约》中
属地的亚当，没有其妻子也是不完全的，他追求她。但是，《圣经·新约》中基督教式的、
属天的、料算到世界没落的亚当，却就不再有性欲和性的机能了。——著者
参阅《哥林多前书》,第15章第35—49节。——译者
201荒
第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
的。爱，不外就是在性别内部类之自我感。不然的话，虽然类之真
理仅仅只是理性之对象，只是思维之对象，但是，在爱里面，它却成
了感情之对象，成了感情真理，因为，在爱里面，人流露出对自己孤
独的个体性感到不满，衷心需求别人同在，将别人也算作他自己的
本质。并且，仅仅把他的通过爱而跟他联结起来的生活才看作是
真正的属人的、与人之概念、也即与类相适应的生活。个体是有缺
陷的、不完善的、弱的、贫乏的；但是，爱却是强的、完善的、得到满
足的、无缺乏的、自足的、无限的，因为在爱里面个体性之自我感乃
是类的完善性之自我感。但是，像爱一样，友谊也起作用；至少，像
在古人那里那样，当它是真正的和密切的友谊时，当它是宗教时，是
起作用的。朋友互相补足；友谊是美德之手段，并且本身就是美德，
是共同的美德。诚如古人所言，只有德者之间才有友谊。但是，终
究还不能在友谊与美德之间画上等号，还是必须有所区别，因为，友
谊乃基于一种补足欲。朋友通过别人给自己以自己所没有的东西。
友谊以一个人的德行来补偿别人的缺点。朋友在上帝面前为朋友
辩护。人自个儿不管多么缺点累累，只要他有出人头地的人做他的
朋友，那他就已经证明自己有良善的核心。即使我自己不可能成为
完善，我却至少仍旧爱别人的美德、完善。所以，到了时候如果可爱
的上帝因了我的罪、软弱和缺点而要定我的罪，那我就列举我朋友
的美德来做我的辩护人和调解人。虽然我犯了罪，但是，既然我已
经在对我的没有这些罪的朋友的爱之中谴责了这些罪，那么,如果
上帝还要因了这些罪来处罚我，那就未免太蛮不讲理了!
但是，既然友谊、爱从自在地非完善的存在者中创造出一个至
少相对地来说是完善的整体来，那么,在那只有在全体人类中才有第十七章 基督教与异教的区别
其相应的实存①并且因而仅只是理性之对象的类本身之中，个别
的人的罪恶和缺点就会比在友谊和爱中消失得更多了!因此，有
种人之所以会成年累月地悲叹自己的罪恶，便是因为他在他的个
体性中把自己当作是自为地完善的、绝对的、不需要别人就能够把
类——完善的人——加以实现的存在者，便因为对类的意识业已
为个体之排外的自我意识所代替，便因为个体并不了解到自己是
人类的一个部分，并不将自己跟类区别开来，从而，就使自己的罪、
自己的界限、自己的弱点成为普遍的罪，成为人类本身的罪、界限
和弱点。虽然如此，人却还是不能丧失对类的意识，因为，他的自
我意识，本质上是跟对别人的意识连在一起的。所以，如果人不把
类看作类，那就必定把它看作上帝。为了能够通过上帝概念来弥
补类概念之缺陷，他就认为上帝已经摆脱了一切压抑着个体并且
也压抑着类——因为他使个体跟类等同起来——的界限和缺陷。
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但是，这个摆脱了诸个体的界限的无限存在者，却正不外就是类，
因为类在无限多的和无限多样的个体中实现自己，并且在这种实
现里面显示其本质之无限性。如果一切人都是绝对地等同的，那
么,类跟个体之间当然就没有什么区别了。但是，这样一来，就枉
空有许多人生存着；单独一个人便足以满足类之目的。如是，则一
切人都可以委托一个人做全权代表来享受生存之幸福了。
当然，人之本质是一个，但是，这个本质却是无限的；所以，它
① 歌德说道：“只有全体的人才能认识自然；只有全体的人才能过人的生活。”这
一段话，我虽然曾经在另一个地方援引过·,但我还是忍不住再复述一遍。——著者
见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第48页。——译者804
第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
的实际的存在乃是无限的、相互补足的多样性，以便显示出本质之
殷富。本质之中的统一性，是实存之中的多样性。别人，虽然也只
是一个人，但他却是类之代表，他满足了我对许多别人的需求，对
我来说，他具有普遍的意义，是人类的全权代表，以人类的名义对
孤独的我讲话，这样，即使我只跟如此一个人相连，我也就有了集
体的、属人的生活了。所以，在“我”与别人之间，有着一个本质上
的、质的区别。别人就是我的“你”——虽然这也是彼此的——,就
是我的另一个“我”,就是成为我的对象的人，就是我的坦白的内
隐，就是自己看到自己的那个眼睛。只有在别人身上，我才具有对
类的意识；只有借别人，我才体验到和感到我是个人；只有在对他
的爱里面，我才明白他属于我和我属于他，才明白我们两人缺一不
可，才明白只有集体才构成人类。但是，在道德上，“我”与“你”之
间也有着一个质的、至关紧要的区别。别人，是我的客观的良心。
他谴责我的缺点；即使他并没有直接来谴责我，他却还是我的被人
格化了的羞耻感。对道德律、法、礼尚、真理的意识，本身就仅仅联
系于对别人的意识。只有别人跟我相一致的地方，才是真的；一致
是真理之第一象征，而这却只是因为类是真理之最终尺度。如果
我仅仅按照我的个体性之尺度来思想，那么,这样所想到的东西就
跟别人无关，是凭空的，是偶然的、仅仅主观的想法。但是，如果我
在类之尺度中来思想，那么,这样所想到的东西就是人一般地能够
想到的，从而，如果一个人想要正常地、合乎规律地、因而真正地思
想的话，就必须想到这些东西。跟类之本质相一致的，就是真的，
跟类之本质相矛盾的，就是假的。真理就只有这样一条法则，除此
以外便没有了。但是，对我来说，别人乃是类之代表，是别人们的代第十七章 基督教与异教的区别
表，在我看来，他的判断甚至能够比无数的群众的判断更为有效。
“就让盲信者的门徒像海边的流沙一样地多吧；沙总是沙；珍珠是我
的，你，有理性的朋友!"所以，在我看来，别人的同意乃象征着我的思
想是合乎规律的、普遍的、真的。我自己不能把自己撇开，因而就不能
完全公正无私地来评判；但是，别人却有着公平的判断；我通过他来更
正、补足、扩大我自己的判断、我自己的兴味、我自己的认识。简言之，
在人之间有着一个质的、至关紧要的区别。但是，基督教却抹杀这种
质的区别；它认为人是千篇一律的，把所有的人都看作是同一个体，因
为它并不知道类跟个体之间的区别：一切人毫无区别地有着同一个得
救手段，一切人里面有着同一个基罪与原罪。
基督教由于过分的主观性而不懂得类，不知道只有在类里面
个体的罪恶和缺陷才得到开释、辩护、调和与治疗。正因为这样，
故而基督教就也需要一种超自然的、特殊的且本身又仅仅只是人
格式的、主观的帮助，以便克服罪恶。如果我一个人便就是类，除
了我以外便没有别的在质的方面不同于我的人生存着，或者
说——这是同样的——,如果我与别人之间不存在有任何区别，如
果我们所有的人都完全相同，如果我的罪并没有因了别人的正相
反的品性而被中和与钝化，那么,我的罪当然就成了滔天的奇恶，
成了令人发指的劣迹，从而，只有仰赖非常的、外于人的、奇迹式的
手段，才能够将其清洗掉。然而，幸亏实际上有属自然的调和。别
人，自在自为地就是我跟类的神圣理念之间的中介者。“对人来
说，人就是上帝。”(Homo homini Deus est)我的罪恶，正因为仅仅
只是我的罪恶而并不是同时又是别人的罪恶，故而就局限于其界
限之内，化为乌有。[IV,XV]
