第十六章 基督教的基督或
人格上帝之秘密
基督教之基本教条乃是被成全了的心愿——基督教之本质乃
是心情之本质。受动比行动更合乎心意；依靠别人而被拯救和被
解放，比自己解放自己更合乎心意；使自己的得救依赖于某一个人
格，比使其依赖于自我活动之力量更合乎心意；爱，比努力更合乎
心意；知道自己为上帝所爱，比用一切存在者所固有的简单而自然
的自爱来爱自己更合乎心意；在另一人格存在者为了爱而发射出
的眼睛中面影自诩，比在自己的“自我”之凹面镜中或在自然之静
寂而酷冷的深洋之中观看自己更合乎心意；——一般地，把自己固
有的心情当作另一个根本上并没有什么两样的存在者，以便让后
者来规定自己，比通过理性来规定自己更合乎心意。一般说来，心
情是“自我”之从格(casus obliquus),是处于第四格的“自我”。费
希特式的“自我”是无情的，因为第四格等同于第一格，因为它是不
可变格的。但是，心情乃是由自己来规定自己的“自我”,也就是
说，是把自己当作另一存在者而让后者来规定自己的“自我”—
受动的“自我”。心情把人里面的主动式变为被动式，将被动式变
为主动式：对心情来说，思维着的成了被思维的，而被思维的却又
成了思维着的。心情就其本性而言是梦幻性的；因此，它把梦看作第十六章 基督教的基督或人格上帝之秘密
是最福乐的、最深邃的。但是，什么是梦呢?就意味着跟清醒的意
识正好相反。在梦中，主动的成了受动的，而受动的却成了主动
的；在梦中，我觉得我的自我规定仿佛是外来的规定，我觉得心情
活动仿佛是实际发生的事情，我觉得我的观念和感受仿佛是外在
的东西；在梦中，我承受了我在醒的时候所行的事。梦使光线经过
双重的折射，①这样，就使梦有了难以形容的魅力。在梦中，有着
跟醒的时候一样的“自我”、本质；区别仅仅在于，在醒着的时候，
“自我”自己规定自己，而在梦中，却是把自己当作另一存在者而让
后者来规定自己。我思想我自己，这是无情的、唯理主义的；我被
上帝所思想，并且，只想到我是被上帝所思想的，那就是多情的、宗
教式的了。心情是睁着眼睛所做的梦；宗教是意识清醒时所做的
梦；梦，是探索宗教之秘密的钥匙。
心情之至高律法，乃是意志与行为的直接统一，乃是愿望与现
实的直接统一。救主成全了这个律法。②表现出来的奇迹，跟属
自然的活动相对抗地直接实现了人的肉体上的需要和愿望；同样，
救主、和解者、神人，也是跟属自然的或唯理主义的人之道德上的
自我活动相对抗地直接满足了内在的道德上的需要和愿望，因为他
从自己这方面来使人不需要再凭借一系列的活动了。③你所愿望的
东西，已经是完备的了。你想要获得、赢得福乐。道德乃是福乐之
条件、手段。但是，他不能够采用这个手段，并且，实际上也不需要
① 这样便发生色散，例如三棱镜。——译者
② 见《马太福音》,第5章第17节。——译者
③ 参阅《罗马书》,第5章起。——译者
1831、1
第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
它。你刚想到要怎样，实际上就已经这样了。你只要等待着领受，
你只需要去信仰、去享受。你希望上帝垂怜于你，希望缓和他的怒
气，希望在你自己的良心面前得以平安。但是，这种平安已经实在
存在着了；中介者、神人就是这种平安，他是你的被安慰了的良心，
他是律法之成全，从而，也就是你自己的愿望与努力之成全。
因此，不再是律法，而是律法之成全者，才是你生活的典范、规
准、律法。谁成全律法，谁也就废除了作为律法的律法。律法要获
得其权威、有效性，就必须跟对律法的违背势不两立。但是，那个
成全律法的，对律法说道：凡是你所要的，我原就都要，凡是你所命
令的，我都以行为来保证；我的生命就是又真又活的律法。所以，
律法之成全者必然代替律法，并且，本身就是作为一种新的律法；
后者的轭是轻便的。①因为，代替仅仅发号施令的律法，他把自己
拿出来当模范，当作爱、赞美与效学之对象，由此，就成了把人从罪
里面救赎出来的拯救者。律法并不给予我成全律法的力量。不!
它是残酷的；它只发出命令，却毫不关心我是否能够成全它和应当
怎样来成全它；它使我束手无策、无依无靠。反之，那照亮我前进
道路的救主，就扶助我，将他自己的力量分给我。律法抵制不了罪
恶，而模范却行出奇迹来。律法是死的；但是，模范却自然而然地
以自己来永远地给人以生命、灵魂、得救。律法只对理智讲话，它
直接跟私欲相对抗；与此相反，模范却顺应强烈的感性欲望，顺应
不由自主的模仿欲。模范对心情和幻想发生作用。简言之，模范
有着魔术般的力量，换句话说，有着感性力量；因为，魔术般的也即
①《马太福音》,第11章第30节：“因为我的轭是容易的。”——译者第十六章 基督教的基督或人格上帝之秘密
不由自主的吸引力，一般地乃是物质之本质属性，特殊地也是那对
感官发生作用的东西之本质属性。
古人说，德行极应予人目睹，俾以其美而博取且感化众人。基
督徒如此幸运，他们能够看到这个愿望被成全。异教徒有着没有
明文规定的律法，犹太教徒有着明文规定的律法，而基督徒们却有
着一个典型、先例，有着一个可见的、人格式地活着的律法，有着一
个成肉身的、属人的律法。初期基督徒们的格外高兴，就在于此；
基督教之所以能够自夸只有它才具有并且给出抵抗罪恶的力量，
也是由此。并且，至少就这里而言，它也确实可以这样自夸。只是
必须注意，德性典型之力量，与其说是道德之威力，还不如说一般
地乃是模范之威力，就像宗教音乐之威力并不是宗教之威力，而是
音乐之威力一样；①必须注意，德性的影像虽然致使人行出道德的
行为，但却正因为这样而并不致使人产生道德的意念的动机。但
是，我们这样简单而真实地来理解跟律法力有所区别的模范的拯
救力和和解力，并且以此来理解律法跟基督之间的对抗，却并没有
把属基督的拯救与和解之宗教意义完全表现出来。在基督教的拯
救与和解之中，一切都围绕着那个奇妙的中间存在者之人格力量
在打圈子；这个中间存在者，既不单单是上帝，也不单单是人，而是
一个同时又是上帝的人，是一个同时又是人的上帝，从而，只有跟
① 在这一方面，奥古斯丁的自我供认也是很使人感到兴趣的。(《忏悔录》,第10
卷，第33章·)——著者
其文如下：“这样，我犹豫不定，怎样才能既认识恩典，又不致沉溺于享受；最
后，我还是决意采用在教会中唱诗歌的习惯，为的是使软弱的灵魂能够通过享受到诗歌
而把自己提高到虔诚。但是，我自己也不时会感到，似乎诗歌本身较其内容更来得使我
感动，这时，我就忏悔我所犯的罪，不再要听唱诗歌者的歌声了。”-—据俄译本注
1858
第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
奇迹概念联系起来看，才能够领会他。在其中，奇妙的拯救者不外
意味着成全心情之想从道德规律中、也即想从德性自然而然地与
其联结在一起的那些条件中解放出来的愿望，不外意味着成全想
立时三刻地、直接地、变魔术般地、也即以绝对主观的、合乎心意的
方式得到拯救的愿望。例如，路德说道：“上帝的言语迅速地成就
万事，赦免你的罪，给你以永生；这一切，只需要你听话，而如果你
已经听了，那么只需要你信，就可以了。你信了，那你就不需要任
何劳苦、费用、等待和烦恼，就可以得到。”①但是，听上帝的言语，
作为信仰之源泉，本身就是“上帝的赏赐”。这样，信仰不外就是一
个心理学上的奇迹，像路德自己所说的那样，不外就是上帝在人里
面所行的奇迹。但是，人要求得脱离罪恶，或者毋宁说要求得脱离
对罪的意识，就只有依靠信仰——道德是依赖于信仰的，异教徒的
德行仅仅只是耍花枪的邪恶而已——,也就是说，人要求得道德上
的解放和改善，就只是依靠奇迹。
历史上就已经证明奇迹力是跟中间存在者这概念一致的。
《旧约》的奇迹、立法、天意，总之一切形成宗教之本质的规定，在后
期的犹太教中都被移入属神的智慧——逻各斯——之中。但是，
在费隆那里，这个逻各斯还是飘荡在天地之间的空气中，一会儿变
成仅仅被思想的东西，一会儿又变成实在的东西。这也就意味着，
费隆摇摆于哲学跟宗教之间，摇摆于形而上学的、抽象的上帝跟原
来就是宗教上的、实在的上帝之间。只有在基督教中，这个逻各斯
才得以生根长大，才由思想存在者一变而为现实存在者；换句话
说，只有在基督教中，宗教才全神贯注地集中于那个奠定其本质本
①《全集》,第16卷，第490页。——著者第十六章 基督教的基督或人格上帝之秘密
性的存在者、客体上面。逻各斯乃是被人格化了的宗教本质。所
以，如果上帝被规定为心情之本质，那么,只有在逻各斯之中，这样
的规定才有其完全的真理性。
作为上帝的上帝，仍旧还是被闭锁、被隐蔽的心情；只有基督，
才是被打开的、公开的、自己成为自己对象的心情或心。只有在基
督里，心情才安然放心，才毫不怀疑自己的本质之实在性和属神性；
因为，基督毫不违逆心情，他成全心情的一切请求。在上帝里面，心
情还不敢一诉衷肠，它只是发出叹息而已；但是，在基督里面，它就
和盘托出，在这里，它不再为自己留下些什么。叹息是胆怯的愿望；
叹息埋怨愿望不能实现，却从来不公开地、明确地说出自己希望些
什么;在叹息中，心情还怀疑自己的愿望到底是不是法律上有效。
但是，在基督中，灵魂的一切不安都消失了；基督就意味着叹息因了
自己的被成全而高奏凯歌，就意味着心情欣喜若狂地得以确信自己
的隐藏在上帝里面的愿望具有真理性和实在性，就意味着事实上战
胜了死，战胜了世界和自然的一切暴力，就意味着复活已不再仅仅
是盼望，而是已经成就的了；基督乃是业已摆脱了一切令人困恼的
界限、一切苦难的心，乃是福乐的心情，乃是可见的神性。①
①“因为上帝已经把他的儿子赐给我们，所以，他也把一切都给了我们，即魔鬼、罪
恶、死、地狱、天、公义、生命等等；万物都必然是我们的，因为连那个掌管万物的圣子也赐
给了我们，已经是我们的了。”(路德，第15卷，第311页)“复活里面的最佳要素，已经成就
了；基督，整个基督教的首脑，越过了死，从死里复活。我里面的最优秀要素——我的灵
魂——也越过了死，跟基督一起居于属天存在者之中。坟墓与死，对我有什么妨碍呢?”
(第16卷，第235页)“一个基督徒，跟基督具有同等的权力，跟基督合为一体，跟基督一起
掌管天下。”(第13卷，第648页)“谁依靠和信赖基督，谁就有跟他一样多的东西。”(第16
卷，第574页)——著者
1871
第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
看见上帝，是心之最高的愿望、最高的胜利。基督就是这个被
成全了的愿望，就是这个胜利。仅仅被思想到的、仅仅作为思维对
象的上帝，也即作为上帝的上帝，总只是一个遥远的存在者；我们
对他的关系，总只是一种抽象的关系，就像我们对某一个路隔千
里、素昧平生的人的友谊一样。虽说他的事迹证明了他对我们的
爱，使我们能够洞悉他的本质，但是，总还是留着一个尚未弥补的
缺隙，内心总还是得不到满足；我们渴望看见他。只要我们并没有
当面认识某一个存在者，那我们就总还是拿不定他到底是好是坏，
拿不定他到底是不是像我们所想象的那样；只有亲眼目睹，我们才
确信无疑，才放下了心。基督是跟我们有亲身相识的上帝，从而，
基督给人以福乐，使人确信上帝存在着，并且，是像心情所希望和
所需要的那样地存在着。作为祈祷之对象的上帝虽然也已经是一
个属人的存在者，虽然也同情人间的不幸，也垂听人间的愿望，但
是，作为宗教意识之对象，他终究还不就是现实的人。所以，只有
在基督里面，宗教之最终愿望才被实现，虔灵之秘密才被解明——
但是，是在宗教所特有的那种比喻语言中被解明——,因为，上帝
之本质，只有在基督里面才显明。在这样的意义上，人们完全有权
利称基督教为绝对宗教，称为完善的宗教。宗教之目的，就在于使
上帝——而上帝自在地不外就是人之本质——作为人之本质而被
实现，使上帝作为人而成为意识之对象。基督教借上帝之化身而
达到了这一个目的；上帝之人化，绝不是一件暂时的事，因为，基督
在他升天以后仍旧还是个人，就其内心和形态来说都还仍旧是个
人，只不过他现在的身体已不再是属地的形体，不再是受苦受难的
形体罢了。第十六章 基督教的基督或人格上帝之秘密
在东方人那里，尤其是在印度人那里，上帝之人化并不像基督
教中上帝之人化那样具有重大的意义。正因为常常发生人化，故
而就毫不希罕，失去其价值了。上帝之人性，就是他的人格性；上
帝是一个人格式的存在者，意思就是说，上帝是一个属人的存在
者，上帝就是人。人格性是一个思想，这个思想只有作为实在的人
才具有真理性。①所以，上帝多次人化，倒远远不如一次人化来得
妥当，远远不如一个人格性来得好。上帝化成许多位人格而相继
出现，则这些人格性就都是倏忽即逝的。但是，重要的却正在于一
个持续的人格性，正在于一个独一的人格性。如果有许多次化身
发生，那么,就也允许以后还有无数次的化身发生；幻想并不是有
限的；在这样的情况下，已经是现实的化身也进入仅仅可能的或仅
仅可表象的化身之范畴里面，进入幻想或纯粹现象之范畴里面。
反之，如果唯独仅有一个人格性被信仰为和被看作为神性之化身，
那么,这个人格性便立刻会以历史的人格性的力量令人敬服；于是
幻想没有插足之余地，谈不上再想象别的人格性的自由了。这唯
一的人格性便已经强制我去信仰他的实在性。实在的人格性，其
特点正就在于唯独仅有——这是莱布尼兹式的区别原则：凡是实
存着的东西，绝没有完全相同的。用来述说一个人格性的那种铮
铮有力的语气，给心情造成了如此深刻的印象，以致这个人格性直
接表现成为实在的人格性，直接由幻想之对象变为共同的历史直
① 由此自明，现代关于上帝之人格性的思辨，乃是不真实的和空虚的。既然你们
不以一位人格式的上帝为耻辱，那么,你们也就不应当以一位属肉体的上帝为耻辱。抽
象而无色彩的人格性、没有血肉的人格性，乃是一个缥缈的幽灵。——著者
189一
190
第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
观之对象。
渴望乃是心情之必要；心情渴望一位人格式的上帝。但是，这
种对上帝的人格性的渴望，只有当其确是对一个人格性的渴望，只
有当其确以一个人格性来满足自己时，才是真正的、认真的、深刻
的渴望。如果有许多的人格，那么,需要之真理性便消失了，人格
性便变成了一件幻想之奢侈品。但是，是凡以必然性之强力作用
于人的，便也以实在性之强力作用于人。心情认为是必要的存在
者的，心情也认为是实在的存在者。渴望说道：必须有一位人格式
的上帝，他不能不存在。被满足了的心情就说道：他存在着。对心
情来说，只有他实存的必然性，才是他实存的保证；而这个必然性，
其实就是处于需要之强力中的满足之必然性。必要并不懂得自己
以外的任何规律，就像俗语所说的，狗急跳墙。但是，心情除了心
情之必要——渴望——以外并不知道什么别的必然性；心情厌恶
自然之必然性，厌恶理性之必然性。这样，对心情来说，一位主观
的、合乎心意的、人格式的上帝是必要的；但是，只有一个人格性才
是必要的，而这一个人格性必然又是一个历史的、实在的人格性。
只有在人格性之单一性中，心情才得以满足、专注；多，就破坏了这
一切。
但是，正像人格性之真理是单一性，单一性之真理是实在性一
样，实在的人格性之真理，乃是血。上帝之可见的人格在十字架上
从其肋旁流出血来，①这就最终地证明了他并不是幽灵，并不是幻
象，而是实在的人。第四福音书的作者，特别强调这个见证。只要
①《约翰福音》,第19章第34节。——译者第十六章 基督教的基督或人格上帝之秘密
人格式的上帝真正为心所必需，那他本身就必须忍受苦难。只有
他的受难，才确保了他的实在性；只有在这上面，才显出了化身之
主要的印象和重量。看见上帝，还满足不了心情；眼睛还不能提供
充分的保证。只有触觉，才确证了视觉表象之真实性。但是，正像
在主观上触觉乃是实在性之最终征兆一样，在客观上，可触性，受
难之能力，也是实在性之最终征兆。所以，基督的受难，乃是心情
之至高的信靠、至高的自我享受、至高的安慰；因为，只有在基督的
宝血中，才止住了那种对一位人格式的也即属人的、有情感的上帝
的渴望。
“因此，我们认为，这乃是错误而有害的见解，即以为基督有了
人性，就去掉了他的那种(属神的)威严，这就会使我们基督徒丧失
因为蒙恩得以跟我们的首脑、王和至高祭司同在而得到最大的安
慰。基督并不仅仅是纯粹的神性，像烈火焚薪那样地对待我们这
191
些可怜的罪人。而且他作为跟我们基督徒说话的一个人，也在他
的被采取的属人的形态中遍尝千辛万苦，从而，就也能够跟我
们——作为人和他的弟兄——同受苦难。基督允许，他愿意跟我
们共一切患难，而且愿意跟我们共本同性，成为我们的弟兄，让我
们成为他肉中之肉。”
只有肤浅的人，才会认为基督教并不是一位人格上帝的宗教，
而是三个人格性的宗教。虽然在教条中确实存在有这三个人格
性，但是，即使在这里，圣灵之人格性也只是一种任意命令而已，这
个命令，由于一些非人格的规定——例如，圣灵是圣父与圣子的赏
①《教典全书》中《教条集》,第8条。——著者1
第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
赐(donum)——,又被反驳掉了。①圣灵之“出发”,就已经使其人
格性有了不祥的朕兆，因为，一个人格式的存在者之产生，只有依
靠生殖，而不是依靠不确定的“出发”和出现或依靠吹气
(Spiratio)。即使是圣父——作为神性之严格概念之代表者—
也并不是就其规定来说就是人格式的存在者，而是在人们的想象
和主张之中才是人格式的存在者：他是一个抽象的概念，是一个仅
仅被思想的存在者。只有基督，才是可塑的人格性。人格性必须
要有形态；形态是人格性之实在性。只有基督，才是人格式的上
帝；他是基督徒们真正的、实在的上帝。这一点，是不用再唠叨的
了。② 只有在他里面，基督教——一般地，宗教之本质——才集中
起来。只有他，才适应于对一位人格式的上帝的渴望；只有他，才
是一种跟心情之本质相适应的生存；只有在他身上，才汇集了幻想
之一切喜悦和心情之一切苦恼；只有在他里面，心情和幻想才为所
欲为。基督是心情与幻想之统一。
① 叟赛纳便已经最为确切地指出了这一点。例如，见他的《处罚辩护论》,载《波
兹南神学家协会会员论三位一体和一神的论文集》,1656年出版，第11章。——著者
② 在这一方面，特别可以参阅基督教正教徒反对异端的著作，例如，反对叟赛纳
派。众所周知，近代的神学家们认为基督之教会式的神性也是非圣经的；但是，无可否
认的，它乃是基督教之特征原则，并且，即使在圣经中并不像在教条中那样明言这种神
性，它却仍旧还是圣经之必然的推论。如果一个存在者充满着神性，什么都知道(《约翰
福音》,第16章第30节)和什么都能够做(唤醒死人，行出奇迹),就时间和地位而言，都
胜于一切的事物和一切的存在者，并且，也像圣父于自身之中具有生命一样地于自身之
中具有生命(即使乃是作为被给的生命),那么,追根究底，这个存在者除了就是上帝以
外，还会是什么呢?“就意志而言，基督是与父合而为一的”;但是，意志之统一，乃是以
本质之统一为前提的。“基督是上帝的使者、代表”;但是，上帝只能借一位属神的存在
者来代表自己。如果我要选一位代表和使者，那我一定选一位具有跟我完全一样的或
极其类似的属性的人；不然的话，就是自找没趣了。——著者第十六章 基督教的基督或人格上帝之秘密
基督教跟别的宗教的区别，便在于在别的宗教里面心与幻想
是各管各的，而在基督教里面却是形影不离的。在基督教里面，幻
想并不是无家可归地到处流浪；它紧紧跟随着心；它描出了一个以
心情为圆心的圆。在这里，幻想为心之需要所限制，它仅仅只满足
心情之愿望，仅仅只做必要的事；简言之，至少就大体上而言，它具
有一种实践的、落实的趋向，并不具有放浪的、仅仅诗意的趋向。
基督教之奇迹——它们是孕育在困急的心情之中的——绝不只是
自由而恣意的自我活动之产物，它们把我们直接放到平凡而现实
的生活之基础上面去；它们以势不可当的暴力对心情人起作用，因
为它们本身就具有心情之必要。简言之，在这里，幻想之威力同时
又是心之威力，幻想仅仅只是一胜再胜、高奏凯歌的心。在东方人
那里，在希腊人那里，幻想不考虑心之必需，而沉溺于对属地的华
美和庄严之享受中；在基督教中，幻想由神灵的宫殿下降到形同乞
193
丐的贫困者的居所中来，谦卑地服从于心之统治。但是，它外在地
越是限制自己，它就越是力量充沛。奥林匹亚的诸神虽然喜欢意
气用事，但他们总还是必须顾及心之必需；只有跟心连在一起的幻
想，才是全能的。基督，就意味着这样地把幻想之自由跟心之必要
连起来。万物都隶属于基督；他是世界之主，对世界任意支配；但
是，这个无限制地命令自然的威力，却又服从于心之威力：基督命
令发狂的自然平息下来，却只是为了要倾听苦难者的叹息。
[IX,XV]
