第十一章 天意和无中创有之秘密
创造是明言的上帝言语，创造性的言语是内在的、跟思想同一
的言语。明言是一种意志作用，这样，创造就是意志之产物。如同
人在上帝的言语里面肯定言语之属神性一样，人在创造里面肯定
了意志之属神性；并且，这里并不是指理性之意志，而是指想象力
之意志，是指绝对主观的、无限的意志。主观性原则之最高峰，便
是无中创有。如同世界或物质之永恒性只不过意味着物质之实在
性一样，无中创世也只不过意味着世界之虚无性。就概念而
言——即使不是就时间而言——,设定某物的始端，就也直接设定
其终端。世界之始端，就是其终端之始端。来得方便，去得也容
易。意志使它存在，意志又会使它回复到无。在什么时候呢?时
间是无关紧要的。世界之存在或不存在，仅仅以意志为转移。要
它存在的那个意志，同时又是或至少可能又是不要它存在的意志。
所以，世界之实存，乃是一种暂时的、任意的、不可靠的，也即正就
是虚无的实存。
无中创有是全能之最高表现。但是，全能不外就是那个摆脱
了一切客观规定和客观限制、把自己的自由自在当作至高的威力
和本质性来赞美的主观性，不外就是能够在主观上把一切现实的
东西设定为非现实的东西、把一切可表象的东西设定为可能的东
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第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
西的那种能力之威力，不外就是想象力或与想象力同一的意志之
威力，不外就是专擅之威力。①主观专擅之最最显著的、最最强有
力的表现，便是称心、合意——“使一个形体和灵的世界存在，是称
上帝的心的”——,它最不矛盾地证明，被设定为至高本质的，被设
定为全能的世界原则的，乃是人自己的主观性、自己的专擅。故
而，无中创有，作为全能意志之伟迹，应当跟奇迹属于同一范畴，或
者，说得更确切一些，它不仅就时间而言、而且就等级而言也是第
一奇迹，是一切其次的奇迹由以产生的原则。历史本身就是证明。
人们由那个无中创世的全能来辩护、解释和直观化一切的奇迹。
无中创世者，为什么不能够由水中变出酒来，由驴中引出人言，由
磐石中变出水来②呢?但是，正像下面我们就要看到的那样，奇迹
乃只不过是想象力之伟迹和对象，从而，无中创有，作为原始的奇
迹，就也不过是这样。因此，人们把关于无中创有的学说解释成为
超自然的、理性所不能达到的学说，并且，引异教哲学家为例，因为
异教哲学家是让世界借属神的理性而由既存物质中形成的。然
而，这个超自然的原则正不外就是主观性之原则，后者已经在基督
教中上升到无限的至上王国。与此相反，古代的哲学家们就不这
么主观，他们还没有主观到把绝对主观的本质理解为全然绝对的、
独一无二地绝对的本质，因为他们通过对世界或现实的直观来限
制主观性，因为他们把世界看作是一个真理。
① 无中创有之更深的根源，包含于心情之中。在本书中，间接和直接地都要说明
和证明这一点。但是，专擅正就是心情之意志，是心情之力量表现。——著者
② 这三个奇迹，分别见《约翰福音》,第2章第1-12节；《民数记》,第22章起；
《出埃及记》,第17章第6节。——译者第十一章 天意和无中创有之秘密
无中创有既然跟奇迹相一致，因而也就跟天意相一致；因为，
天意之理念——就最初而言，就其真正的宗教意义而言，就其尚未
被非信仰的理智所压抑和限制而言——乃是跟奇迹之理念相一致
的。天意之证明，就是奇迹。①对天意的信仰，就是对这样一种威
力的信仰，这种威力，对一切事物都任意指挥，并且，跟它的力量相
比，现实之一切威力都是无。天意扬弃了自然之规律；它中断了必
然性之进程，割断了不可避免地将原因跟结果连接起来的铁链；简
单地说，它跟将世界由无变为有的那个意志是同一个无限的、全能
的意志。奇迹就是无中创有(Creatio ex nihilo)。谁由水中变出酒
来，谁就是由无中变出酒来。因为，水里面并不包含有成酒的物
质；不然的话，酒之变出便不是奇迹行为，而是合乎自然的行为了。
但是，只有在奇迹中，天意才得以应验和证明。所以，无中创有意
味着什么,天意也就意味着什么。无中创有，只有跟天意、跟奇迹 183
联系起来看，才能够被领会和被解释；因为，奇迹原来就只想说明，
行奇迹者正就是那个凭自己单纯的意志而无中创有者——上帝，
造物主。
但是，就本质而言，天意乃是关系到人的。为了人的缘故，天
意才随心所欲地来摆弄事物；为了人的缘故，天意才抛弃其全能的
律法之有效性。自然界中尤其是动物界中对天意的赞叹，其实不
外就是对自然的赞叹，从而，只应当归属于自然主义——即使是宗
①“属神的天意之最最可靠的证明，便是奇迹。”(格劳修斯：《论基督教之真理
性》,第1卷，§13)——著者184
第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
教式的自然主义；①因为，在自然中，也只是启示了属自然的天意，
而并不是属神的天意，并不是作为宗教之对象的天意。宗教式的
天意，只启示于奇迹之中，而且，首先就是启示于上帝化身之奇迹，
因为这乃是宗教之中心点。但是，我们从来没有念到过上帝为了
动物的缘故而化身为动物——这样的念头，在宗教眼目中看来，就
已经是一个亵渎的、无神的念头了——,一般地，也没有念到过上
帝为了动物或植物的缘故而行奇迹。与此相反，我们念到过，一棵
贫乏的无花果树因为在事实上不能结实的时间没有结实，就遭到
了诅咒，而其所以受到诅咒，又是单单为了给人比喻信仰之胜于自
然；②我们也念到过，污鬼虽然从人里面被驱逐出来，但却由此而
被逐入动物里面去。③虽说“若是你们的父不许，一个麻雀也不会
掉在地上",④然而，这些麻雀并不比人头上被数过了的头发具有
更大的价值和意义。⑤
撇开本能不算，则动物除了它自己的感官——或者，一般地，
它自己的器官——以外并没有任何别的护灵，并没有任何别的天
① 宗教式的自然主义当然也是基督教的一个要素，并且更是那极其爱好动物的
摩西式的宗教之要素。但是，它不是基督教之特征性的、属基督的要素。属基督的、宗
教式的天意，完全不同于那给予百合以衣着和给予乌鸦以食物的天意。属自然的天意
让不会游泳的人沉入水中，而属基督的、宗教式的天意却让他借全能之手而安然行在水
面·。——著者
米 见《马太福音》,第14章第26—33节。德文本编者误以为是《希伯来书》第11
章第29节。——译者
② 见《马太福音》,第21章第19节。——译者
③ 见《马可福音》,第5章第1-13节。——译者
④ 见《马太福音》,第10章第29节。——译者
⑤《路加福音》,第12章第7节。——译者第十一章 天意和无中创有之秘密
意。一只双目失明的鸟，就也失去其守护天使；如果没有奇迹发
生，那它就势必渐趋灭亡。但是，我们只念到过乌鸦曾经给先知以
利亚带来饮食，①却至少就我所知而言还从来没有念到过有动物
为其自己的缘故而以异于自然方式的方式来养活自己。如果一个
人相信除了自己的类的力量、除了自己的感官、理智以外自己也没
有别的天意，那么,在宗教以及一切为宗教辩护的人看来，他就是
一个不虔者了，因为他只信仰属自然的天意，而在宗教看来，属自
然的天意正就等于不是天意。因此，就本质而言，天意仅只关系到
人，并且，原来还只关系到人间的虔诚者。“上帝是万人的救主，更
是信徒的救主。”②它像宗教一样，仅只属于人，它理应表现出人跟
动物的本质区别，理应把人从自然力之暴力下解放出来。约拿在
鱼腹中，③但以理在狮子洞中，④都比喻了天意如何将(虔诚的)人
从动物里面区分出来。倘若那个显示于动物的爪和口中、被虔诚
的基督教自然科学家所极为赞叹的天意是真理，那么,圣经之天
意、宗教之天意便是谎言了；反之也然。想同时信奉自然和宗教那
将是多么可怜并且可笑的伪善啊!圣经，是多么地跟自然相矛盾
啊!自然之上帝显示于他给予狮子以强暴以及适宜的器官，使它
能够在必要的场合为了维持其生命而杀食个体的人；但是，圣经之
①《列王纪上》,第17章第4、6节。——据德文本编者
②《提摩太前书》,第4章第10节。——著者
③《但以理书》,第6章。——译者
④《约拿书》,第2章。——译者
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第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
上帝却显示于他又使个体的人免遭狮子的杀食!①
天意是人之特权；它表现了跟别的属自然的本质和事物有所
区别的人之价值；它使人脱离跟世界整体的关联。天意是人对自
己的生存的无限价值的确信——在这种确信中，他就不再相信外
界事物具有真理性——,是宗教之唯心主义。所以，信仰天意，无
非就等于信仰人格式的不死，所差别的仅仅在于在后一场合下，在
涉及时间时，实存之无限价值乃被规定为实存之永续。谁没有什
么特殊的要求，谁对自己漠不关心，谁不脱离自然，谁把自己看作
是整体中微小的一部分，那他就不会信仰天意，也即不会信仰特殊
的天意；但是，只有特殊的天意才是宗教意义上的天意。对天意的
信仰，就是对自己的价值的信仰——由此就产生了这种信仰之有
益的后果，但与此同时也产生了虚伪的谦卑，宗教式的自矜，这种
自矜，虽然并不信赖于自己，但却正由此而将对自己的关心交托给
可爱的上帝——,就是人对自己本身的信仰。上帝为我而操心；他
竭力使我幸福，使我得救；他希望我福乐；但是，我也希望我自己福
乐；由此可见，我自己的利益正也就是上帝的利益，我自己的意志
正也就是上帝的意志，我自己的最终目标正也就是上帝的目标。
上帝对我的爱，不外就是我自己的被神化了的自爱。
但是，谁信仰天意，谁就认为对上帝的信仰是依赖于对天意的
① 在把宗教式的或圣经式的天意跟属自然的天意对照比较时，作者特别着眼于
英国自然研究家们"的陈腐而褊狭的神学。——著者
*参阅莱赫勒(G.V.Lechler)的《英国自然神论史》,斯图加特和图宾根1841年
版。参阅毛特纳(Fr.Mauthner)的《无神论及其在西方的历史》,第2卷，斯图加特和柏
林1922年版，第372—482页。——德文本编者第十一章 天意和无中创有之秘密
信仰的。谁否认有天意存在，谁也就否认有上帝存在，或者，一般
无二的，否认上帝是上帝；因为，一位上帝，若然不就是人之天意，
那他就成了一位可笑的上帝，成了一位缺乏最属神的、最值得尊崇
的本质属性的上帝。从而，对上帝的信仰，不外就是对属人的尊
贵的信仰，①不外就意味着相信属人的本质具有属神的意义。但
是，对(宗教式的)天意的信仰，乃是跟对无中创有的信仰相一致
的；反之也然。因而，除了上述天意之意义以外，无中创有并不
能有另外的意义，并且实际上也确实没有另外的意义了。宗教
通过将人设为创造之目标而详尽地说明了这一点。一切事物都
是为了人的缘故而存在的，而并不是为了它们自己的缘故而存
在。谁像敬虔的基督教自然研究家那样认为这是傲慢，那他也
就把基督教本身解释成为傲慢；因为，“物质世界”之为了人的缘
故而存在，其含义远远比不上上帝——至少，按照保罗的说法，
一个几乎就是上帝、很难跟上帝区别开来的存在者——之为了
人的缘故而化身为人。
但是，如果人是创造之目标，那他就也是创造之真正的根据，
因为，目标是活动之原则。作为创造之目标的人跟作为创造之根
据的人之间的区别，仅仅在于根据是人之抽象的本质，而目标却是
现实的、个体的人，仅仅在于人虽然知道自己是创造之目标，但却
并不知道自己又是创造之根据，因为他把根据、本质当作一个另外
①“否认上帝的人，也就扬弃了人类之高尚。”(培根：《论信仰》,第16章)—
著者
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第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
的人格本质而跟自己区别开来。①然而，这个另外的人格本质、创
世者，事实上却不外就是被设定为完全跟世界断绝联系的属人的
人格性，这个人格性，通过世界、客观物、他物之被创造，也即通过
把它设定为非独立的、有端的、虚无的实存，来确保自己成为唯一
实在。论到创造，则问题就并不在于自然或世界之真理性和实在
性，而是在于那跟世界区别开来的人格性、主观性之真理性和实在
性。问题在于上帝之人格性；但是，上帝之人格性，正就是人之人
格性，只不过已经摆脱了自然之一切规定和制限而已。因而人们
对这个创造(无中创有)极感兴趣，而对泛神论的创世说却感到厌
恶；一般地正像人格上帝一样，创造也不是科学上的事情，而是私
人的事情，不是自由知性之对象，而是心情之对象；因为，在创造里
面，问题只是在于保证、尽可能地证实人格性或主观性是跟自然之
本质毫无共同点的、完全单独的超于世界和外于世界的本质性。②
① 在克雷门斯(亚历山大的)那里(《劝导外邦人》)有一段使人感到兴趣的文句。
其拉丁译文(根据1778年浮兹堡版，这个版子比较拙劣)如下：At nos ante mundi
constitutionem fuimus, ratione futurae nostrae productionis,in ipso Deo quodammodo
tum praeexistentes. Divini igitur Verbi sive Rationis,nos creaturae rationales sumus,et
per eum primi esse dicimur,quoniam in principio erat Verbum.(“然而，由于上帝预料到
我们未来的产生，故而在世界创成以前我们就已经存在于上帝里面了。这样，我们乃是
道或神意之合乎理性的被造物了。并且，我们凭着这道而成了太初者；因为，‘太初有
道’(《约翰福音》,第1章第1节)。”)但是，基督教神秘学却较此更为明确地把属人的本
质表述成为创世原则，表述成为世界之根据。“在时间以前存在于永恒之中的人，同上
帝一起建树上帝在千年以前和千年以后还在建树的伟业。”“一切被造物都是由于人而
被造的。”(《陶勒及其以前时代诸说教师说教集》,第5、119页)——著者
② 由此自明，为什么思辨神学以及与其意气相投的哲学思想由上帝而到世界或
由上帝中导出世界的一切企图都必然一再失败。原因就在于它们根本就是荒谬绝顶
的，它们不知道创造里面牵涉到什么问题。——著者第十一章 天意和无中创有之秘密
人使自己跟自然区别开来。他的这种区别，就是他的上帝
了——使上帝跟自然区别开来，不外就是使人跟自然区别开来。
泛神论与人格主义的对抗，归结为这样一个问题：人之本质究竟是
外于世界的本质还是内于世界的本质，究竟是超自然的本质还是
属自然的本质?因此，关于上帝之人格性抑或非人格性的思辨和
争论，是没有结果的、无谓的、无批判的、令人作呕的；因为，思辨家
们，尤其是那些主张人格性的思辨家们，总是信口开河的；他们在
斗底下点灯。①他们实际上仅仅思索他们自己，他们之思索甚至
仅仅只是为他们自己对幸福的追求着想，但他们却不肯承认，他们
绞尽脑汁、费尽心机，看来好像是妄想探索另一存在者之秘密，结
果却只是在自己身上打圈子而已。泛神论使人跟自然同一化—
不管是跟它的可见的现象还是跟它的抽象本质同一化——,人格
主义却使人孤立于自然，使人跟自然分离开来，使人由部分变为整
体，变为自为的绝对本质。这就是区别之所在。所以，如果你们想
彻底明了这些事，那你们就应该用实在的人本学来置换你们称为
神学的那种神秘的、颠倒的人本学，你们就应该借助于意识与自然
来思索属人的本质跟自然之本质的不同抑或统一。你们自己也承
认，泛神论上帝之本质不外就是自然之本质。那么,为什么你们只
想看到你们对头眼中的刺，却不想看到你们自己眼中如此容易觉
察到的梁木呢?② 为什么你们想让你们自己不受普遍有效的法则
来约束呢?可见，你们应当承认，你们的人格式的上帝不外就是你
们固有的人格式的本质，在你们信仰和证明你们的上帝之超于自
① 见《路加福音》,第11章第33节。——译者
② 参阅《马太福音》,第7章第3节。——译者
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第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
然和外于自然时，你们不外就是信仰和证明你们固有的“自己”之
超于自然和外于自然。
像在其他地方一样，在创造里面，创造之原来的本质也是被那
混杂进来的普遍的、形而上学的或甚至泛神论的规定所遮掩。但
是，只需要注意较近一些的规定，那就能够确信，创造之核心确实
不外就是那跟自然区别开来的属人的本质之自我确证。上帝在自
己之外产生出世界；最初世界还仅只是思想、计划、决意而已，而现
在，却就成了行为，并且，脱离了上帝而表现为一个跟他区别开来
的、至少相对地独立的存在物。但是，正像人使自己跟世界区别开
来、把自己理解为跟世界区别开来的存在者一样，人同样也在自己
之外把世界设定为另一存在者——这种在自己之外设定世界，跟
把自己跟世界区别开来乃是一回事。所以，当世界在上帝之外被
设定时，上帝就自为地被设定，被跟世界区别开来。那么,如果世
界走到上帝之外，则上帝除了就是你们自己的主观本质以外，还是
什么呢?①当然，一有狡猾的反思加入，则外与内的区别，就作为
有端的、属人的(?)区别而被否认掉了。但是，既然理智乃是对宗
① 上帝之无处不在，上帝之存在于一切事物之中或事物之存在于上帝之中，也并
不能被用来反驳这一点。因为，尽管由于世界之一度的实际没落而使世界之外于上帝
的存在、也即使世界之非属神性得以充分明白地被表述出来，但是，上帝却还是以特种
的方式仅仅存在于人里面；可是，只有当我特种地在家的时候，我才在家·。“只有在灵
魂里面，上帝才是原来的上帝。在所有被造物里面都有上帝的某种东西，但是·在灵魂
里面上帝才完全地存在着，因而，灵魂是上帝的休息所在。”(《陶勒及其以前时代诸说教
师说教集》,第19页)并且，事物在上帝里面的存在，尤其是如果不考虑这种存在的泛神
论意义(在这里，完全略去这种意义),那就同样也只是一个没有实在性的观念，并不表
现出宗教之特有的意念。——著者
德国人所说的“在家”(zu Hause),表示一种舒适、不拘束，常用以表示做客时
自由自在和在家一般。——译者第十一章 天意和无中创有之秘密
教的纯粹的误解和不解，那么,理智所作出的否认，当然就不会被
理会了。如果这种否认是认真的，那它就破坏了宗教意识之基础；
它扬弃了创造之可能性，甚至扬弃其本质，因为，创造仅仅依据于
这个区别之真理性。并且，如果对“外于自己的设定”不是取其实
际的意义，那么,创造之成效，这创造活动对于心情和幻想所具有
的威严，就将完全丧失掉了。制造、创造、创生，只不过意味着使最
初仅仅主观的、在这个意义上不可见的、不存在的东西成为对象性
的，使其感性化，这样，就使别的跟我区别开来的存在者也能够懂
得它和享受它，换句话说，只是意味着在我之外设定某物，使某物
成为某种跟我区别开来的东西。没有“外于我的存在”之现实性与
可能性，则也就根本谈不上制造、创造。上帝是永恒的，而世界是
生成的；在世界还没有存在的时候，上帝便已经存在着了；上帝是
不可见的、非感性的，而世界却是感性的、物质的、也即外于上帝
的；因为，物质的东西，作为物质的东西，作为质量，作为素质，怎么
会是在上帝里面呢?世界之外于上帝而存在，其含义相当于树木、
动物——一般地，世界——之外于我的表象、外于我自己而存在；
世界是一种跟主观性区别开来的存在物。所以，只有像古代哲学
家和神学家那样承认了这种“外于自己的设定”,我们才能够获得
不伪装的、不掺杂的宗教意识学说。与此相反，现代的思辨神学家
和思辨哲学家们，虽然他们非难泛神论之原则，但却又把各种各样
泛神论式的规定偷运进来；但是，正因为这样，故而他们也就只是
给世界带来一个绝对自相矛盾的、难以忍受的被造物。
可见，世界之创造者不外就是人；人证明或意识到世界是被创
造的，是意志之伟迹，换句话说，是非独立的、无实力的、虚无的实
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第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
存，这样，他就借以确保他自己的重要性、真理性和无限性。世界
由以创生出来的那个无，乃是世界所固有的无。在你说“世界是由
无中造出来的”这句话时，你就把世界本身设想成为无，你就把你
的幻想、你的心情、你的意志之一切界限都丢在脑后，因为，世界就
是你的意志、你的心情之界限；只有世界，才压抑你的灵魂；只有世
界，才是你跟上帝——你的福乐的、完善的本质——之间的隔墙。
这样，你主观地取消了世界；你以为上帝是单单自为的，也就是说，
把他设想成为绝对无限制的主观性，设想成为仅仅追求自己的享
受、不需要世界、丝毫不了解物质之痛苦的束缚的灵魂。在你灵魂
之最深处，你希望不要有世界；因为，有世界存在，就也有物质存
在，而有物质存在，就也有压迫和冲突，有空间和时间，有界限和必
然性存在。不过，虽然如此，实际上却还是有世界存在，还是有物
质存在。你怎样来脱离此矛盾之困境呢?你怎样来忘却世界，俾
使它不来妨碍你的无限制的灵魂之洋洋得意呢?为此，你就只有
把世界本身当作是意志之产物，并给予世界以随意的、始终摇摆于
存在与不存在之间、时刻准备着被取消的实存。当然，世界或物
质——因为，二者是不可分割的——不允许人们用创造行为来解
释自己；但是，如果以此来要求创造，那就大错特错了；因为，创造
基于这样一个思想：不应当有世界、物质存在，从而，天天渴望其终
了。在这里，真实不假的世界甚至并不存在；世界仅仅作为压迫、
制限而成为属人的灵魂与人格性之对象；真实不假的世界怎么会
让自己由一个将世界加以否定的原则中演绎出来、得到论证呢?
为了认识创造之上述意义是正确的，我们只需要认真地考虑
一下下面这个情况就可以了，即在创造之中，主要的并不在于野草第十一章 天意和无中创有之秘密
牲畜之创造，并不在于水土之创造——对它们来说，甚至于并没有
上帝存在——,而是在于人格本质之创造，像人们通常所说的那
样，是在于灵之创造。上帝是本身就是人格的人格性概念或理念，
是在自身之中而与世隔绝的主观性，是被设定为绝对存在和绝对
本质的无欲望的仅为自己的存在，是没有“你”的“我”。但是，因为
绝对的“仅为自己的存在”是跟真正生命之概念、爱之概念相矛盾
的，因为自我意识本质上是跟对某个“你”的意识相连的，因为至少
随着时间的推移，孤独必定会引起无聊和单调之感觉，故而，我们
的思想立刻又会由属神的本质进展到别的具有意识的本质，而把
最初只不过凝聚于一个本质的人格性概念扩张到多个人格。①如
果从物理意义上把人格理解为实在的人，也即把它理解为有欲望
的人，那么人格就只有在物理世界之终端，当其生存条件已具备
时，才会作为创造之最终目的而出现。反之，如果像宗教思辨那样
抽象地把人设想成为人格，那么这一条弯路便被废掉了，变成径直
通往属人的人格性之自我论证、最终的自我确证。虽然人们想尽
方法使属神的人格性区别于属人的人格性，以便掩饰二者的等同；
① 在这一点上，创造也是不仅向我们显明了属神的威力，而且也向我们显明了属
神的爱。“我们存在着，乃因为上帝是良善的。”(奥古斯丁)在开始时，在世界之前，只有
上帝才自为地存在着。“在万物之前，唯有上帝存在，他自己对自己来说，就是世界、地
点和一切。然而，之所以唯有他存在，乃因为在他之外并无一物存在。”(台多立安)但
是，再也没有比使别人幸福更高的幸福了，福乐就包含于分享之中。但是，只有喜悦、爱
才能够分享。所以，人把分享的爱设定为存在之原则。“慈爱之深情，使上帝忘却了自
己。”(第欧尼西)一切有本质的东西，都仅仅借自己来论证自己。属神的爱就是自己论
证自己、自己肯定自己的生活喜悦。但是，生命之至高的自我感，至高的生活喜悦，便是
致使别人幸福的那种爱。上帝，作为慈爱的存在者，乃是人格化和对象化了的生存幸
福。——著者
143第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
但是，这些区别，不是纯粹幻想的区别，便是纯粹诡辩的区别。创
造之一切本质重要的根据，都仅仅归结为这样一些规定、根据，它
们硬要使“我”意识到另一人格本质之必然性。如果你们并没有预
先把你们的人格性引人到上帝里面去，如果上帝本身并不是就已
经是你们的主观的或属人格的本质，那么,无论怎样费尽心机，你
们也不会从上帝里面引出你们的人格性。[X-XI]
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