第十章 神秘主义或上帝里面的
自然之秘密
由雅各·波墨首创并由谢林加以革新的关于上帝里面永恒自
然的学说，提供了可以用来批判创世说和神统记幻想的素材。
上帝是纯粹的灵，是明亮的自我意识，是道德的人格性；与此
相反，自然至少就某些方面而言是纷乱的、黑暗的、荒芜的、不道德
的——或者，毕竟不是道德的。但是，不纯粹的东西来自纯粹的东
西，黑暗来自光明，这乃是自相矛盾。那么,我们怎么能够由上帝
之中导引出这个显然跟属神的素性相违背的东西来呢?为此，我
们就只有把这个不纯粹的东西、黑暗的东西放到上帝里面去，在上
帝本身里面区分出光明之原则与黑暗之原则。换句话说，为了能
够解释黑暗之起源，我们就必须一般地抛弃掉起源这个观念，假定
黑暗一开始就是存在着的。①
然而，自然里面的黑暗的东西，却就是非理性的东西、物质的
① 我们不想在这里批判这个极其神秘的见解。在这里，我们只想提请注意，只有
当黑暗是从光明中被导出时，它才被解释；但是，如果人们竟瞎到这样的程度，以致不在
黑暗之中也瞥见光明，没有注意到自然之黑暗并不是什么绝对的黑暗，而是由光明来缓
和的一种温和的黑暗，那么,自然里面的黑暗之导自光明，就显得是不可能的了—
著者
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第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
东西，就是跟知性区别开来的本来的自然。所以，这个学说的要义
在于：自然、物质并不能够由知性来解释和导出；倒宁可说它是知
性之根据，是人格性之根据，而自身却并没有什么根据；没有自然
的精神，是纯粹的思想物；意识仅仅由自然而发展。但是，这个唯
物主义的学说，由于并不是一般地、并不是用简单明了的理性言语
来表达的，而是用神圣的感叹词“上帝”来强调的，因而就被围困在
神秘的、然而安适的黑暗之中。如果上帝里面的光明是起源于上
帝里面的黑暗的，那么,这只是因为在光明这个概念中一般地就包
含有照亮黑暗的意义，包含有以黑暗为前提但并不制造出黑暗来
的意义。这样，如果你让上帝服从于某个普遍的法则——你必然
这样做，只要你不是有意要让上帝成为胡思乱想之竞技场——,如
果在上帝之中也还是自在自为地、一般地，像自我意识那样是受一
个自然原则制约的，那你为什么不干脆把上帝丢了呢?自在地是
意识之法则的，则对于任何人格本质之意识，无论是对于人、天使、
妖魔、上帝或其他什么你还能够想象成为本质的东西之意识来说，
也都必定是法则。追根究底，上帝里面的两个原则到底应当归结
成为什么呢?其中一个应当归结为自然——至少是像存在于你表
象中那样的自然，也即从现实中抽象出来的自然——,而另一个应
当归结为精神、意识、人格性。你之所以称上帝为上帝，并不是按
照他那背面、反面的一半，而是仅仅由于他的正面、他那借以向你
指示出精神、意识的容貌。因而，他的独特的本质，使他由以成为
上帝的，乃是精神、知性、意识。但是，你为什么使在作为上帝的上
帝、作为精神的上帝中是原来的主词的东西变成为纯粹的宾词呢?
难道你竟以为作为上帝的上帝没有了精神、意识也仍旧是上帝吗?第十章 神秘主义或上帝里面的自然之秘密
你之所以会这样做，难道不就是因为你是作为神秘的宗教想象力
之奴隶来思想的吗?难道不就是因为你在神秘主义之狡诈的朦胧
中感到幸福和舒适吗?
神秘主义是一种暗示说明(Deuteroskopie)。神秘家明明是对
自然之本质或人之本质进行思辨，却偏偏凭空以为是在对某个另
外的、跟上述二者区别开来的人格本质进行思辨。神秘家跟普通
的、有自我意识的思想家有着同样的对象；但是，神秘家并不把现
实的对象当作现实的对象，而是把它当作被想象的对象；从而，他
又把被想象的对象当作现实的对象。所以，在这里，在关于上帝里
面两大原则的神秘学说中，现实的对象是病理学，而被想象的对象
则是神学；换句话说，病理学被变成了神学。如果竟是有意识地公
然将实在的病理学当作神学，那简直就不必再费口舌去反驳了；我
们的任务正在于指出，神学不外就是受到蒙蔽的、秘义的病理学、
人本学和心理学，从而，实在的人本学、实在的病理学、实在的心理
学，比神学本身更有权利取得神学这称号，因为神学不外就是被想
象的心理学和人本学。但是，这个学说或见解之内容却不应当是
病理学，而应当是神学，应当是就神学一词之古老的和通常的意义
而言的神学——正因为这样，故而它是神秘学和幻想学；在这里，
应当向我们解明的是另一个跟我们区别开来的存在者之生命，但
结果却只是向我们解明了我们自己的本质；不过，同时因为我们自
己的这个本质被说成是另一存在者之本质，又使我们模糊起来了。
只有在上帝那里而不是在我们属人的个体这里——这也许是一个
凡俗的真理——,理性才应当针对着自然之激情；并不是我们，而
是上帝，才应当由纷繁的感情和冲动中挣脱出来，以便上升到清醒
115.116
第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
的认识；并不是在我们的表象方式中，而是在上帝本身之中，对夜
晚的神经质恐惧才应当先于对光明的喜悦的意识；简言之，在这
里，应当描述的并不是属人的病史，而是上帝之发展史——而发展
史就是病史，因为发展就是疾病。
因此，如果上帝里面创世的区分过程使我们直观到区分力之
光是一种属神的本质性，那么,与此相反，上帝里面的夜晚或自然
却向我们表明莱布尼兹式的“混乱思想”(Pensees confuses)是属
神的力量或潜能。但是，“混乱思想”——纷乱的、黑暗的表象、思
想和影像(影像更为恰当一些)——乃代表肉体、物质；纯粹的、从
物质中抽出来的知性，只具有光明的、自由的思想，它不具有黑暗
的、也即属肉体的表象，不具有属物质的、激起幻想的、促使血液沸
腾的影像。所以，上帝里面的夜晚不外乎是这样的意思：上帝不仅
是一个属精神的存在者，而且也是属物质的、属形体的、属肉体的
存在者；但是，正像人之所以为人和所以被称为人，并不是按照他
的肉体而是按照他的精神一样，上帝也是这样。
但是，夜晚只是在幽暗的、神秘的、不定的、隐匿的影像中把这
个表述出来。它用来代替“肉体”这个强有力的、因而精确的和严
峻的名词的，是“自然”和“根据”这两个含义暧昧的抽象名词。“因
为在上帝以前或以外再也没有什么东西了，故而上帝必在其自身
中有其实存的根据。所有的哲学家都是这样说的；但是，他们把这
个根据表述成为纯粹的概念，并不使它成为某种现实的和实在的
东西。上帝在自身中所具有的这个实存的根据，并不是被看作是
绝对的那个上帝，换句话说，并不是实存着的那个上帝；因为，它其
实只不过是他的实存的根据而已。它是自然——在上帝里面；它第十章 神秘主义或上帝里面的自然之秘密
是一种虽然跟上帝不可分离、但却跟上帝区别开来的本质。这个
关系，类似地(?)可以比作自然界中重力与光的关系。”但是，这个
根据，正就是上帝里面非知性的东西。“是知性之开端(在知性本
身之中)的，就不能又是属知性的。”“就本来意义而言，理智是由这
个非理智的东西中诞生出来的。没有这个黑暗做先行，那就不会
有被造物之现实性。”“这种与古代哲学所提出来的一样的关于作
为最纯粹的活动(Actus purissimus)的上帝的抽象概念或者现代
哲学为了尽量使上帝远离自然而反复提出的那种抽象概念，都是
不顶用的。上帝是某种比纯粹的道德上的世界秩序更为现实的东
西，与抽象的唯心主义者自作聪明地归给他的那种原动力比较起
来，他于自身之中有着完全另一种的、较此更为活跃的原动力。唯
心主义如果没有活跃的现实主义作为基础，那就成了跟莱布尼兹
体系、斯宾诺莎体系或任何另外一个教条体系同样空洞和抽象的
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体系。”“只要现代有神论之上帝还仅仅是单纯的、只不过应当成为
有本质的、但事实上却还是没有本质的存在者——在近代一切体
系中，都是这样来对待上帝的—,只要上帝里面的实在的二元性
还没有被认识，并且，还没有把局限力、否定力跟肯定力、扩张力对
立起来，那么,对一位人格上帝的否认，就意味着认真的治学态度
了。”“任何一种意识，都是自己本身之集中、聚集、总合、总括。某
一个存在者所具有的这种有所否定的、回归其自身的力量，乃是他
里面的人格性之真正的力量，是自我性之力量。”“假如上帝里面毫
无威力，那怎么会对上帝产生敬畏之心呢?但是，只要我们并不认
为上帝仅仅是这种力量和威力而不是别的什么,那末说上帝里面。
第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
有某种仅仅只是力量和威力的东西，就不会令人诧异了。”①
但是，仅仅只是力量和威力的那种力量和威力，不是属肉体的
力量和威力又是什么呢?除了肌肉力以外，你还知道有另外一种
与仁慈和理性之威力相区别的、听从你命令的力吗?当你不能借
仁慈和道理而成就大事的时候，你就必须求助于威力了。但是，没
有强有力的膀臂和拳头，你能够“成就”事情吗?你除了刑法之杠
杆以外，还知道有与道德上的世界秩序之威力相区别的“另一种更
活跃的原动力”吗?没有肉体的自然，不也就成了“空洞而抽象的”
概念，成了“自作聪明”了吗?自然之秘密，不也就是肉体之秘密
吗?“活跃的现实主义”之体系，不也就是有机体之体系吗?一般
地，除了血肉之力以外，还有另一种跟知性相对立的力吗?除了感
性意向之威力以外，还有另一种自然威力吗?最强的自然意向，不
就正是性欲吗?谁不记得“上帝也很难在爱的时候守住理性”
(Amāre et Sapere vix Deo competit)②这句老古话呢?这样，如果
我们想把自然——与知性之光相对立的本质——放到上帝里面
去，那么,我们能够设想一种比思维与爱、精神与肉体、自由与性欲
的对抗更为活跃、更为现实的对抗吗?你对这种推导和推论感到
惊异吗?哦!这种推导与推论乃是上帝与自然的神圣联姻所产出
的嫡裔。你自己也已经在夜晚之吉兆下产出它们。我现在只是放
到光天化日之下指给你看而已。
① 谢林：《论属人的自由之本质》,第429、432、427页。《纪念雅可比》,第82、97—
99页。——著者
② 叙卢斯(P.Syrus):《格言集》,格言第22,莱比锡1869年版，第67页。——据
德文本编者第十章 神秘主义或上帝里面的自然之秘密
没有了自然，人格性、“自我性”、意识就一无所是，换句话，就
成了空洞的、无本质的抽象物。但是，正像上面所证明的那样——
其实，这也是不言自明的——,没有了肉体，自然也成了无。只有
肉体，才是那种否定、制限、集约、紧缩的力，而没有了这种力，就不
能设想任何人格性。从你的人格性那里取掉其肉体，那你就等于
从它那里取掉其聚合物。肉体是人格性之根据、主词。只有借肉
体，现实的人格性才得以跟幽灵之被想象的人格性区分开来。如
果我们不具有不可贯穿性(Undurchdringlichkeit)这个宾词，如果
在我们赖以存在的那个地点、形态中同时又能够有另外的人存在，
那我们将成为怎样一种抽象的、游移不定的、空虚的人格性呢?只
有借空间上的排他性，人格性才得以确立为现实的人格性。但是，
没有了血肉，肉体就是无。血肉即是生命，而只有生命才是肉体之
现实性。然而，没有性别做氧气，那血肉也将是无。性的区别，绝 119
不是表面的或仅仅局限于身体某些部分的区别；它是一种本质上
的区别；它一直植根于骨髓之中。男人之本质就是男性，而女人之
本质就是女性。男人不管怎样向往精神生活和鄙弃肉体生活，总
还是男人；女人亦然如此。所以，没有了性别，人格性就是无了；就
本质而言，人格性乃区分成为男性人格性与女性人格性。二者的
关系是没有“你”就没有“我”;但是，“我”与“你”之间的区别——一
切人格性、一切意识之基本条件——只是一种比男女之间的区别
更为现实、更为活跃、更为激烈的区别。男女之间的“你”,是跟朋
友之间单调的“你”完全两样的。
跟人格性有所区别的自然，可以说只能够意味着性别。一个
没有自然的人格本质，正不外乎是一个没有性别的本质；反之亦1
第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
然。自然应当被归给上帝，“就像我们说一个人具有坚强的、能干
的、健康的本性①一样的意义”。但是，难道还有比某一个没有性
别的人格，或者说比某一个在自己的品性、习俗、感情方面否认了
自己的性别的人格更病态、更可厌、更违背自然吗?作为男人的
人，其德性、干练表现在哪里呢?就是男性。作为女人的人呢?就
是女性。但是，人只是作为男人和女人而生存着。由此，人之干
练、健康，就仅仅在于作为女人的人尽到了作为女人应当尽到的一
切，仅仅在于作为男人的人尽到了作为男人应当尽到的一切。你
非难“有些人由于认为属灵的东西在跟现实的东西相接触时会被
玷污而产生的对一切现实的东西的厌恶”。那么,你还是先来非难
你自己对性别的厌恶吧!如果上帝并不由于自然而被玷污，那他
也就不会由于性而被玷污。你对有性别的上帝的厌恶，乃是一种
虚伪的羞愧。所以说其虚伪，是有着双重的理由的。首先就因为
被你放到上帝里面去的那个夜晚，免除了你的羞愧；只有在光天化
日之下，才有羞愧。其次就因为羞愧是跟你的整个的原则相违背
的。一位没有自然的道德上帝，也就没有基础；但是，道德性之基
础，正就是性别。即使是动物，也由于有性别而具有一种牺牲的
爱。自然之一切尊严、威力、智哲和深邃，都集中于和个体化于性
别之中。为什么你不敢对上帝之自然直呼其名呢?显然，只是因
为你一般地害怕处于真实和现实之中的事物，只是因为你仅仅只
是通过神秘主义之掩饰真相的迷雾来看一切事物。但是，正是因
为上帝里面的自然只是一种欺骗的、无本质的假象，只是自然之幻
①“本性”和“自然”,在德文中是同一个词(natur)。——译者第十章 神秘主义或上帝里面的自然之秘密
想的幽灵——因为，诚如前述，它并不基于血和肉，并不基于实在
的根据——,从而这样一种论证人格上帝的方法也是一种谬误的
方法，——正是因为这样，故而我就用“对一位人格上帝的否认，就
意味着认真的治学态度”这句话来做结束，并且，我还要附加一句：
这样的否认，乃意味着科学的真理。我这样说，是实事求是的。首
先，就演绎而言，人们现在并没有用明明白白的、意义明确的言语
由思辨根据为出发点来说明和证明形态、地点性、肉体性、性别性
并不与神性这概念相矛盾。其次，就归纳而言——因为，人格本质
之现实性仅仅基于经验的根据——,人们并没有说明上帝具有怎
样的形态，并没有说明上帝在于何处——也许是在天上——,最
后，也并没有说明上帝属何性别，究竟是男、是女，还是不伦不类的
半男半女。此外，在公元1682年就有一个牧师提出这样一个大胆
的问题：“上帝是不是也娶老婆?他究竟用几种方法(modos)产生
出人呢?”所以，德国那些钻牛角尖的、思辨的宗教哲学家们，快来
效学这位正直而率直的牧师先生吧!快快勇敢地摆脱掉上述唯理
主义残滓——其实，他们之附有这种残滓，乃是跟他们真正的本质
处于最尖锐的矛盾的——,最后，在一位实实在在有能力的、有生
殖力的上帝里面实现上帝之自然之神秘的潜能!阿门。
*
*
*
关于上帝里面的自然的学说，来自雅各·波墨。但是，在初版
本中它所具有的意义，远比在遭受阉割的、现代化了的第二版中来
得深刻和令人感兴趣。雅各·波墨是一个好作奇思玄想的敬虔
者；宗教是他生活和思维的中心。但是，与此同时，自然在近
代——在自然科学研究中，在斯宾诺莎主义、唯物主义、经验主义
121假
第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
中——所获得的意义，却占领了他的虔诚。他以感官来熟识自然，
意欲洞察其充满着秘密的本质；但是，他又害怕它，他并不能够使
这种对自然的恐惧跟他的虔诚观念取得一致。“我观望这个世界
的深广，观望太阳和星星，又观望云、雨和雪，深思这个世界的整个
的创造；这样，我就在一切事物中找到恶与善，在非理性的造
物——例如，木头、石头、泥土和各种元素——以及人和动物之中，
都找到了爱与愤怒……但是，正因为我看到在万物中——不管是
在元素中还是在造物中——都存在有善与恶，正因为我看到世界
上不信上帝的人并不比敬虔的人更吃亏些，野蛮民族也照样有最
好的国土，并且，还常常比敬虔者更幸运些，因而，我经常抑郁忧
愁；我非常熟知的《圣经》也安慰不了我。这样一来，就当然战胜不
了魔鬼，使他得以经常对我灌输一些异教思想。在这里，我不想把
这些思想说出来。”①但是，正像自然之阴暗的、不跟属天的创世者
之宗教观念相协调的本质使他的心情感到恐惧一样，同样，在另一
方面，自然之光辉的一面，又使他醉心。雅各·波墨很倾心于自
然。他臆想得到甚至感觉得到矿物学家、植物学家、化学家的喜
悦，总之，他感觉得到“无神的自然科学”之喜悦。宝石的光辉，金
属的声响，植物的色香，许多动物的温柔可爱，——这一切，都使他
迷惑。他在另一处写道：“我仅仅只能将它(这里的‘它',乃是指上
帝之启示于光明世界，乃是指这样一个过程，在这个过程中，‘于神
①《德高望重的牧师、条顿哲学家雅各·波墨……神学、通神学、哲学著作精要》,
阿姆斯特丹1718年版，第58页。以下各段引文，分别见第480、338、340、323页
等。——著者第十章 神秘主义或上帝里面的自然之秘密
性中奇妙而美丽地形成了色式丰富的天，众灵各有形态')比作最
贵重的宝石，例如红宝石、绿宝石、绿帘石、截子玛瑙、蓝宝石、金刚
石、碧玉、风信子石、紫水晶、绿柱石、红玉髓、红玉等。”在另一个地
方，他又说道：“然而，论到诸如红玉、红宝石、绿宝石、绿帘石、截子
玛瑙等冠盖一切的名贵宝石，则它们无非就是起源于爱里面的光
辉闪耀之处。然后，这同样的光辉便在温柔之中诞生，成了源灵
(Quellgeister)中央的心，从而，这些宝石也就成了温柔的、有力的
和可爱的。”我们看到，雅各·波墨具有很好的矿物学兴味。但是，
从下面的引文中可以证明他也喜爱花卉，从而，也熟悉植物学：“属
天的力量产生出属天的、令人喜悦的果实和色彩，产生出各种树
木，在这上面生长出美丽而可爱的生命果实：这样，在这种力量中，
各种花朵就以美丽的属天的色香盛开着。它们各有式样，其中任
何一种，就其质和种而言，都是完全神圣的，是属神的和令人喜悦
的。”“如果你想观察属天的神荣和神严，如果你要知道在那里究竟
有着怎样的植物、高兴和喜悦，那么,你就应当细心观察现在这个
世界，应当细心观察，从肥沃的土壤中可以长出怎样的果实和作
物：树木、灌木、杂草、根、花、油、酒、谷物等一切存在着的和你的心
所能够研究到的东西。这所有一切，乃是属天的荣华之先例。”
雅各·波墨不能够把专制的命令口吻当作自然之解释而接受
下来；自然太使他倾心；因而，他企图对自然作属自然的解释；但
是，自然而然地和势所必然地，他不能寻找到别的解释理由，正是
只能找到自然之对他的心情产生最深的印象的那些质(Qualit-
ten)。雅各·波墨是一位神秘的自然哲学家——他的本质重要的
意义就在于此——,是一位通神学的火成论者和水成论者(ein1
第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
theosophischer Vulkanist und Neptunist),因为，“在他看来，火和
水产出万物”。自然迷惑了雅各的虔灵——无怪乎他由锡器之光
辉中领受其神秘的光。但是，虔灵乃只在自身之中活动着；虔灵者
没有力量、勇气来深入观察事物之实态；他观看一切东西，都得借
助于宗教，都得依赖上帝，也就是说，他观看一切东西，都得依靠想
象力之迷人的、惑灵的光辉，都得在影像之中，并且，把一切东西都
看作是影像。但是，自然对他的心情正好起相反的作用；所以，他
必须把这种对抗放到上帝自己里面去——因为，假如假设有两个
独立地存在着的互相对抗的原始原则，那也许就要撕裂他的虔灵
了——,他必须在上帝自己里面区分出一个柔和的、仁慈的本质和
一个盛怒的、消费的本质。一切火一般的、严酷的、锋利的、收敛
的、幽暗的、冷酷的东西，都来自属神的锋利、严酷、冷酷和幽暗，而
一切柔软的、辉耀的、暖和的、柔和的、温柔的、宽容的东西，都来自
上帝里面柔软的、温柔的、放出光明的质。简言之，天跟地一样富
有。地上有的，天上也有，①自然里面有的，上帝里面也有。但是，
在上帝里面，是属神的、属天的，而在自然里面，却是属地的、可见
的、外在的、物质的；不过，话虽如此，东西还是一样的。“当我写到
树木、灌木和果实时，你不应当把这理解为属地的、跟今世一模一
样的。我并不以为在天上也生长有会死的、坚硬的、木质的树，我
① 根据斯威敦堡，天上的天使甚至也有衣服和居所。“他们的居所，完全跟地上
人们称作为房屋的那种居所一模一样，只不过美得多而已；在那里面，也有着大量的房
间和寝室，也有前庭和围园，也有花坛和园圃。”(《斯威敦堡选集》,第1部，法兰克福(美
因河畔)1776年版，第190、196页)由此可见，正因为神秘家把今世当作彼世，故而也就
把彼世当作今世。——著者第十章 神秘主义或上帝里面的自然之秘密
并不以为在天上也有具有属地的质的石头。不，我的主张是属天
的和属灵的；然而，同时又是真实的和本来的，也即我所主张的事
物都只是借用其组成字母而已”,换句话说，在天上也仍旧照样有
树和花，但是，天上的树只在我的想象力之中开出芬芳的花朵，从
而，是不会对我造成笨重的、物质的印象的；地上的树则是存在于
我的感性的、现实的直观之中的树。二者之间的区别，乃是想象与
直观之间的区别。他自己也说道：“我并不是企图描述一切星辰的
运行、地位或名称，并不是企图描述它们每年的相合、相冲、垂交以
及诸如此类的问题，并不是企图描述它们每年、每小时怎样变化。
我对这个甚至还没有学习过和研究过，我让学者们来完成这个任
务。我只是企图按照精神和思想来写作，而不是按照直观来
写作。”
那个关于上帝里面的自然的学说，想由自然主义来论证有神
论，特别是那种把至高存在者看作是人格存在者的有神论。但是，
人格式的有神论把上帝设想成为某个从一切物质的东西中被抽出
来的人格存在者；人格式的有神论把一切发展都从上帝那里排除
掉，因为这个发展不外就是某个存在者从跟自己真正的概念不相
适应的状态和特性中把自己抽出来。但是，在上帝里面并没有这
个过程，因为在上帝里面无所谓始端、终端、中间，因为他一下子就
成了他所是的，他一开始就是他应当是的、能够是的；他是存在与
本质、实在与理念、行为与意志的纯粹统一。上帝就是他自己的存
①《斯威敦堡选集》第1部，法兰克福1776年版，第339、369页。——著者
弼第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
在(Deus suum Esse est)。①在这个意义上，有神论是跟宗教之本
质相一致的。一切尚且非常实证的宗教，也还只是基于抽象；它们
只是在抽象之对象方面有所区别。荷马史诗中的神灵们，虽然个
个活力充沛、酷似于人，但终究还是抽象的形态；他们虽然像人一
样有着肉体，但是，他们的肉体并没有人肉体的各种不足和不便。
属神的存在者之第一规定，便在于他是一个被抽出来的、被蒸馏出
来的存在者。由此自明，这种抽象绝不是任意的，而是由人之基本
立场来限定的。人怎样存在着，一般地，他怎样思维着，那他就这
样来进行抽象。
抽象表现了一个判断，一个既有所肯定又有所否定的判断，表
现了赞美和斥责。人所赞美和称颂的东西，对人来说，就是上帝
了；②而人所斥责、非难的东西，对人来说，就是非属神的东西了。
宗教是一个判断。这样一来，宗教里面、属神存在者的理念里面最
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最本质的规定，便是将值得称颂的东西从理应斥责的东西中分离
出来，将完善的东西从非完善的东西中分离出来，简言之，将有本
质的东西从虚无的东西中分离出来。礼拜本身，就不外乎在于连
续不断地更新宗教之本源，不外乎在于批判地然而隆重地把属神
的东西从非属神的东西中分离出来。
属神的本质就是那个由于抽象之死而变得容光焕发的属人的
本质，是人之隐遁的精神。在宗教之中，人摆脱了生命之界限；在
① 托马斯·阿奎那语。——译者
②“凡是人设为至高的东西，就是他的上帝了。”(欧利琴：《使徒保罗致罗马人书
讲解》,第1章)——著者第十章 神秘主义或上帝里面的自然之秘密
这里，他脱离了一切压迫他、阻碍他、违拗他的东西；上帝就是人之
摆脱了一切厌恶的自感；只有在自己的宗教之中，人才感到自由、
幸福，因为只有在这里，人才靠着自己的守护神而生活，才守自己
的安息日。在他看来，属神的理念之援据论证，并不包含在这个理
念之中；属神的理念之真理性已经包含在判断之中，根据这个判
断，一切他从上帝那里排除出去的东西，都意味着是非属神的东
西，而非属神的东西却又都意味着是虚无的东西。假如他把这个
理念之援据论证纳人理念本身之中，那它就要丧失其最本质的意
义，丧失其真正的价值，丧失其赐福的魔力了。所以，将属知性的
东西从非知性的东西中、将人格性从自然中、将完善的东西从非完
善的东西中抽引、区分出来的过程，必然发生在人里面而不是在上
帝里面，并且，神性之理念并不是位于感性、世界、自然之始端，而
是位于其终端——“自然结束之处，就是上帝开始之处”——,因为
上帝是抽象之最终界限。我再也不能进一步加以抽象的那个东
西，就是上帝——我所能够理解的最终思想——,就是最终者、至
高者。Id quo majus nihil eogitari potest,Deus est.(上帝就是再
也不能设想有较其更高的东西存在的那个至高者。)感性之这个俄
梅戛又成了阿耳法，①这是很容易理解的；但是，本质重要的乃在
于它是俄梅戛。阿耳法原来是结果；正因为它是最后的，故而它又
是最先的。并且，“第一存在者”这个宾词，绝不是直接就具有创造
性的意义，而是仅仅只具有最高等级的意义。在摩西的宗教中，创
① 阿耳法(Alpha)是希腊文第一字母，俄梅戛(Omega)是希腊文末一字母。在这
里，可参阅《启示录》,第1章第8节。——译者
例一1
第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
造之目的乃在于确保耶和华具有跟偶像正相反的至高的和第一
的、真正的、唯独的上帝这样一个宾词。①
所以，人们之所以会竭力想由自然来论证上帝之人格性，乃是
由于人们乱七八糟地把哲学跟宗教混淆在一起，乃是由于人们对
于人格上帝之产生，既毫无批判，又毫无意识。人们之所以会把人
格性看作是上帝之本质重要的规定，人们之所以会说“非人格的上
帝不是上帝”,乃是因为人格性自在自为地已经被看作是至高的东
西和最实在的东西，乃是因为人们已经有如下的判断：不是人格
者，就是死的，就是无；只有人格式的存在，才是生命和真理；但是，
自然是非人格的，故而自然是虚无的东西。人格性之真，仅仅以自
然之不真为基础。说上帝具有人格性，无非就是把人格性解释成
为绝对本质；但是，只有跟自然区别开来，从自然里面抽象出来，人
格性才能够被理解。虽然一位仅仅是人格式的上帝乃是一位抽象
的上帝，但是，他应当成为这样的上帝，这是包含于他的概念里面
的；因为，他正不外就是人之人格式的本质，不过，这个本质，将自
己置于一切跟世界的联系之外，使自己摆脱一切对自然的依赖性。
在上帝之人格性中，人赞美他自己的人格性之超自然、不死、不依
赖和无限制。
一般地，人格上帝之所以必要，乃是由于人格式的人只有在人
①“我就是行一切事的主。”“主就是我，并不再有别个。上帝就是我，并不再有别
个。”“我就是主，就是最初者和最终者。”(《以赛亚书》,第41章·)创造之意义(以后还
要更周详地述及),就是由此产生的。——著者
* 根据德文本编者，可参阅下列章节：第41章第4节；第43章第11节；第44章
第6、24节；第45章第21节；第46章第9节。——译者第十章 神秘主义或上帝里面的自然之秘密
格性之中才适得其所，只有在人格性之中，才找到了他的“自己”。
本体、纯粹的精神、单单的理性满足不了他，对他来说，这些东西太
抽象了，因为这些东西并不表现出他自己，并不将他归引到他自
己。但是，人只有当自己、自己的本质都适得其所时才满意而幸
福。所以，人愈是人格式，他就愈是强烈地需要一位人格式的上
帝。抽象的自由思想家并不知道什么比自由更高的东西了；他并
不需要把自由跟某个人格本质联系在一起；在他看来，自由通过本
身就作为自由而成为一个实在的、真的本质。一个具有数学、天文
学头脑的人，一个纯粹的理智人，一个客观的、不囿于自身的、只有
在对客观地合乎理性的关系的直观里面、在包含于事物本身之中
的理性里面才感到自由和幸福的人，就将要把斯宾诺莎式的“实
体”或某个相类似的理念当作其至高本质来赞美，并且将要极其厌
恶某个人格式的，也即主观的上帝。雅可比之所以是一位经典的
哲学家，就因为他(至少在这一方面)是一个首尾一贯的、不自相矛
盾的哲学家。他的上帝怎样，他的哲学也就怎样：人格式的、主观
的。要想科学地论证人格上帝，就只有像雅可比及其学生们那样
来论证，舍此便无他途。人格性只有以属人格的方式来证实。
当然，可以而且应当循着属自然的道路来论证人格性；但是，
只有在这样的场合下，即假定我已不再在神秘主义之黑暗中窃窃
私语，而是已经来到现实自然之光天化日之下，并且，用一般意义
上的人格性概念来置换人格上帝这概念。但是，既然人格上帝之
本质正就是被解放了的、隐遁的、从自然之约束力中被救出来的人
格性，那么,又把这个自然偷偷地放到人格上帝这概念里面去，那
就是绝顶荒谬的了。其荒谬程度，不下于我为了给予醇类饮料以
129第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
牢固的基础而想把布朗斯威克浓麦酒和到神灵们的仙酒中去。
当然，从养活神灵们的属天的液汁中并不可以导出动物性血液
的成分来。然而，升华之结晶品，只有通过将物质蒸发才会产生
出来；那么,你怎么能够把你正设法从中除去的杂质又混到被升
华的本体中去呢?当然，自然之非人格式的本质绝不允许人们
由人格性概念来解释它。解释就意味着论证；但是，在人格性成
为真理或者竟成为至高唯一的真理的场合下，自然毫无有本质的
意义，从而，也毫无有本质的根据。在这里，只有本来意义上的无
中创有，①才是充分的解释之根据；因为，它不外乎表明了自然是
无，从而也就精确地言明了自然对于绝对人格性所具有的意义。
[IX,X]
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① Die Schpfung aus Nichts,指上帝由虚无之中创造万有。以后常要提到。—
译者
