第八章 逻各斯与属神的肖像之秘密
然而，对于宗教来说，三位一体之实质意义总是集中于第二人
格之本质中。信基督教者对三位一体感到高度兴趣，其实主要就
在于对圣子感兴趣。① 关于只差一个字母的Homousios 和 Ho
moiusios的激烈的争论，②并不是无理取闹。在这里，问题牵涉到
上帝的同格性、第二人格的属神的尊严，问题牵涉到基督教本身的
荣誉；因为，基督教之本质性的、特征性的对象，正就是第二人格；
但是，凡是是一个宗教之本质对象的，那就同时也必定是这个宗教
之真正的、本质的上帝。一般说来，只有那所谓的中介者才是一个
宗教之真正的、实在的上帝，因为只有这中介者才是宗教之直接对
象。不去依靠上帝而去依靠圣者的人，必定假设圣者足以左右上
①“基督徒的名称来自基督。因此，凡是不承认基督是自己的主和上帝的人，就
根本不成其为基督徒。”(富根秀斯：《寄多那忒》,第1卷)由于同一个理由，使拉丁教会
如此地固守教条，以致它不像希腊教会那样认为圣灵仅仅从父那里出来，而是认为圣灵
同时也从子那里出来。关于这一方面，见伐尔赫的《希腊教会与拉丁教会关于圣灵出发
点的争论》,耶拿1751年版。——著者
② 有两种对立的见解。一种认为圣子在本质上是跟圣父相同的，(óμoovaco5,
Homousie),另一种则认为圣子仅仅在本质上类似于圣父而已(δμooJoo5,Homoi
usie)。参阅《神学与教会大辞典》,第二版，第5卷，夫赖堡(布赖斯高的)(Freiburg i.
Breisgau)1933年版，“Homoiusie”一条内。关于这一争论的历史，可以参阅哈尔纳克
的《教条史教科书》,图宾根1932年版，第1卷，第284—285页。——据德文本编者
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第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
帝，凡是他所祈求的——也即他所愿望的和希望的——,上帝必乐
于使其如愿以偿，也就是说，上帝完全被掌握在圣者手中。祈求是
一个人在谦卑与顺服的假象下面对另一存在者实行支配与表现优
越的手段。实际上，我首先在我自己的精神中依靠的那个存在者，
对我来说，就是第一存在者。我之所以依靠圣者，并不是因为圣者
是依赖于上帝的，而是因为上帝是依赖于圣者的，上帝被圣者的祈
求所规定和支配，换句话说，被其意志或心所规定和支配。旧教神
学家们对 Latria,Dulia和Hyperdulia①的区分，乃是愚蠢而无根
据的诡辩。简言之，在中介者背后的上帝，只不过是一个抽象的、
多余的表象，只不过是一般的神性之表象或理念而已；中介者之居
中忙碌，并不是为了使自己跟这个理念相调和，而是为了去除掉、
否定掉这个理念，因为对宗教来说，这个理念并不是对象。②居于
中介者上面的上帝，不外就是居于心上面的冷静的理智——好似
居于奥林匹亚诸神上面的命运一样。
只有影像，才支配和赐福于作为属心情的和感性的存在者的
人。属影像的、属心情的、感性的理性，就是幻想。上帝里面的第
① 根据托马斯·阿奎那(《神学泛论》第3部，第25问，第5项),Latria(礼拜、敬
拜)仅适合于上帝，Dulia(尊崇)仅适合于圣者，而Hyperdulia(高度尊崇)则适合于作为
神圣的童贞女的马利亚。——《神学与教会大辞典》,同前，第6卷，“Maria”一条内。参
阅哈尔纳克的《教条史教科书》,第3卷，第658页。——据德文本编者
② 在化身中，特别清楚地说明了这一点。上帝为了成为人而放弃、否定其尊严、
威力和无限性；这就意味着，人否定了那个本身还不就是人的上帝，而仅仅肯定了那个
肯定人的上帝。圣伯尔拿说道：Exinanivit majestate et potentia,non bonitate et
misericordia(“他放弃了自己的威严，但是，并没有放弃仁慈心和怜悯心。”)可见，不可
让渡的、不可否定的，乃是属神的仁慈心和怜悯心，也就是说，乃是属人的心之自我肯
定。——著者第八章 逻各斯与属神的肖像之秘密
二存在者——实际上乃是宗教之第一存在者——,乃是幻想之客
观本质。第二人格之规定，主要就是一些影像。这些影像的由来，
绝不是因为人仅仅只能影像式地设想对象——这完全是误
解——,而是因为事物本身就是影像，从而，只能够影像式地来设
想它们，不然就没法设想它们。所以，圣子也可以就被称为是上帝
的肖像；他的本质，就在于他是影像——上帝之幻想，不可见的上
帝之可见的荣耀。圣子满足了对影像直观的需要，他是影像活
动——作为一种绝对的、属神的活动——之对象化了的本质。人
给自己形成关于上帝的影像，换句话说，他把抽象的理性本质、思
维力之本质变成感官对象或幻想本质。①但是，他又把这个影像
放到上帝自己里面去，因为，如果他明知这个影像不是客观真理，
如果在他看来这个影像仅只是主观的、跟上帝区别开来的、由人形
成的影像，那这个影像当然也就不会适合于他的需要了。事实上，
它也确实不是凭空捏造的影像；因为，它表现了幻想之必然性，由
于这个必然性，就使幻想必然被肯定为属神的威力。圣子是幻想
之反光，是心之宠影；但是，正因为他跟作为抽象之被人格化了的
本质的上帝相反，仅只是幻想之对象，因而他就只是幻想之对象化
了的本质。②
① 不言自明，上帝的肖像还具有另外一个意义，这就是：人格型的、可见的人就是
上帝。但是，在这里，我们只讨论作为影像的影像。——著者
② 密朗赫顿在他的《论灵魂》一书中说道：“永恒的父由仔细观察自己而产生出自
己的影像。因为，我们自己也体验到影像是通过思维而被产生出来的。由于上帝也使
用我们的言语，故而他也想以此表明，子是通过思维而被产生出来的。”他又说道：“上帝
希望我们的思想是对象之影像，因为他希望我们里面有他自己的肖像。由此可见，上帝
仔细观察自己，由思维而产生出圣子来，子是永恒的父之影像。”那么,在圣子里面，我们
除了把想象力、幻想加以对象化以外，还把什么东西加以对象化呢?——著者
99第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
由此可见，既然教条思辨完全忽视圣子——作为上帝的影
像——之内在的发生史，妄自证明圣子是形而上学的存在(Ens),
是一种存在于思想中的本质性，那么,它当然是极其胡闹了。因
为，圣子正是偏离、背弃了神性之形而上学的理念，而宗教之所以
要把这种背弃放到上帝里面去，也正是为了替背弃辩护，为了不感
到它是背弃。圣子是影像膜拜之至高无上的和最终的原则；因为，
他就是上帝之影像；但是，影像必然要代替实物。尊崇影像之中的
圣者，就是尊崇作为圣者的影像。当影像成了宗教之本质重要的
表现，成了宗教之工具时，影像也就成了宗教之本质。
尼西亚宗教会议①在援引各种论据来证明宗教应当把影像当
作权威来应用时，也援引到格列高里(尼萨的)。格列高里曾说过：
“我每次观望那象征着以撒的燔祭的那个影像②时，必感动落泪，
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因为这个影像如此生动地向我显示了这个神圣的事迹。”但是，描
摹下来的对象，其作用不同于作为对象的对象，仅只是影像之作用
而已。神圣的对象，仅只是影像借以隐藏自己的充满着秘密的威
力的灵光圈(Heiligenschein)而已。宗教对象只是艺术或幻想之
借口，为的是能够通行无阻地实施其对人的支配。对宗教意识来
说，影像之神圣性当然而且必然地仅仅跟对象之神圣性连在一起；
但是，宗教意识并不是真理之尺度。虽然教会也已经分辨影像跟
影像之对象，也已经否认影像是值得尊崇的，但是，它同时却又不
① 公元787年召开，为第二届宗教会议。——译者
② 上帝为了试验亚伯拉罕，要他把独生子以撒做燔祭。亚伯拉罕毫不迟疑地准
备这样做。正要杀的时候，有使者从天上降下，阻止他。亚伯拉罕就把一只公羊取来杀
了，以代替他的儿子做燔祭。详见《创世记》,第22章。——译者第八章 逻各斯与属神的肖像之秘密
由自主地至少间接地承认了真实情况，申述影像之神圣性。①
但是，影像尊崇之最终、最高的根据，乃是对上帝里面的上帝
影像的尊崇。“上帝之反光”是幻想之令人眩惑的光辉，这种光辉，
只有在可见的影像中才显示出来。无论内里或外表，上帝影像之
影像总是各个影像之影像。圣者之影像，只是同一影像之复印而
已。所以，上帝影像之思辨的演绎，不外就是影像尊崇之无意识的
演绎和论证；因为，原则之认可，必定又是其推论之认可；原像之认
可，就是摹像之认可。如果上帝有一个关于自己的影像，那为什么
我就不应当有一个关于上帝的影像呢?既然上帝爱他的肖像如同
爱他自己一样，那为什么我就不应当也像爱上帝本身一样地爱上
帝的影像呢?如果上帝的影像就是上帝本身，那么,圣者的影像为
什么不就是圣者本身呢?既然我们可以认为上帝自己给自己造成
的关于自己的影像并不是影像，并不是表象，而是本质，是人格，那
我们为什么不能认为圣者之影像就是圣者本身之活体呢?既然前
者并不是迷信，后者又怎么会是迷信呢?上帝之影像流泪又流血；
那么,为什么圣者之影像就不应当流泪和流血呢?之所以有这样
的区别，难道就是由于圣者之影像是手之产物吗?嗳，其实并不是
手，而是那赋予这手以灵魂的精神，是幻想，才创造了这个影像；并
且，如果上帝自己给自己造成关于自己的影像，那么,这个影像也
只是想象力之产物。换句话说，之所以有这样的区别，难道就是由
于上帝的影像是上帝自己产生出来的，而圣者的影像是由另一存
①“我们规定，必须把受人敬畏的荣誉归给我们的主耶稣基督的圣像，就像归给
圣福音书一样。”(《君士坦丁堡第八届宗教会议》,第10条，第3教规)——著者
101第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
在者所造成的吗?嗳，圣者的影像也是由圣者自己产生出来的；因
为，圣者向艺术家显现；艺术家只是按照圣者向他显示的那样来描
绘圣者。
第二人格之另一个与影像之本质密切相关的规定，便在于他
是上帝的言语(道)。①
言语是一个抽象的影像，是虚设的事物，或者，就任何一个事
物最终必定又是思维力之对象而言，乃是被想象的思想。因此，人
们在知悉某个事物的言语、名称时，就想象自己也知悉了事物本
身。言语是想象力范围内的事物；睡入梦乡者也会说话，胡思乱想
的病人也会说话。激起幻想的东西使人多言，鼓舞幻想的东西使
人善辩。能说会道，是含有诗意的才能；动物并不说话，因为它毫
无诗意。思想仅仅影像式地表现自己；思想之表现力，就是想象
力；但是，表现出自己的那个想象力，却正就是言语。说话的人，蛊
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惑和魅惑说话的对象；但是，言语之威力，正就是想象力之威力。
因此，在古代各民族——他们是想象力的孩子——看来，言语是一
种充满着秘密的、魔术般的东西。即使是基督徒们——不单是一
① 关于《新约全书》中逻各斯·一词的意义，曾经有很多的论述。在这里，我们取
定为上帝的言语(道),作为在基督教中神圣化了的意义。关于斐罗所理解的逻各斯，可
参阅弗勒累。费隆也用pnμa 9eou(上帝的言语)来代替逻各斯。也可参阅台多立安的
《反对柏拉克赛安》,第5章。他指出，逻各斯既可以译作 Sermo(言语),也可以译作
Ratio(理性)。并且，逻各斯之正确意义乃是言语，因为《旧约》中的创造是依赖于达意
的命令的，并且，迄今为止人们都把逻各斯看作是这种创造性的言语。当然，逻各斯也
包含有Virtus,Spiritus(力量、理智)等意义，因为，没有意义、没有理智、也即没有力量
的言语，又是什么呢?——著者
* 见希腊文《圣经》的《约翰福音》,第1章第1、2节。——译者第八章 逻各斯与属神的肖像之秘密
般的基督徒，而且也包括博学的基督徒，也包括教父——,也认为
基督这个名称就包含有充满着秘密的拯救力。①在今天，一般的
民众还是相信，人们能够仅仅通过言语来魅惑人。这种对被想象
的言语力量的信仰，从何而来呢?其实，这只是因为言语本身就只
是想象力范围内的东西，但却正由此而表现出对人的麻醉作用，将
人禁锢于幻想之统治下面。言语占有着革命力，言语统治着人类。
话是神圣的，而理性与真理之实事实物，却遭到诅咒。
所以，幻想之本质之肯定或对象化，同时又是跟语言、言语之
本质之肯定或对象化联系在一起的。人不仅具有去思维、思索、幻
想的意向和必然性；而且，他也具有去说话、去表达和传达自己的
思想的意向。这个意向是属神的，言语之威力是属神的。言语，是
影像型的、公开的、发射的、辉耀的、照明的思想。言语是世界之
光。②言语引入一切真理，解明一切秘密，使不可见的东西直观
化，使过去的和遥远的东西显示于眼前，使无限的东西有限化，使
暂时的东西永恒化。人亡故了，言语却仍旧存在；言语是生命和真
理。言语威力无边：使盲人复明，使跛者行走，使病人痊愈，使死人
复活，——言语行奇迹，并且，行唯一合乎理性的奇迹。言语是人
类的福音、安慰者。为了确信言语之属神的本质性，你应当孤独地
但又是熟悉言语地思想你自己，这样，你第一次听到了一个人的言
语：那么,对你来说，这言语会不表现为天使，表现为上帝的声音，
①“耶稣这个名字对各种邪灵来说威力无比，以至于即使是恶人嘴里说出这个名
字，有时也是有效的。”(欧利琴：《反对凯尔苏斯》,第1、3卷)——著者
② 见《约翰福音》,第1章第4-9节。——译者
103第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
表现为属天的音乐吗?事实上，言语并不比音调更贫乏、更没有灵
魂，虽然音调似乎比言语要多得多，并且，正因为有这种假象、幻象
围绕着音调，就使它似乎比言语深刻和丰富得多。
言语具有救赎的、和解的、赐福的、解放的力量。我们确信，我
们所供认的罪，由于言语之属神的威力而得以赦免。垂死者在供
认了长期以来一直不肯坦白出来的罪以后，就安心地死去了。罪
之赦免，包含于罪之承认里面。我们把悲痛告之于友人，就等于减
轻了一半悲痛。我们谈出了什么,那我们在这一方面的激动也就
减弱了；我们心中明明白白的了；愤怒、恼恨、忧愁之对象在这样一
种光线中向我们显现，这种光线，使我们认识到情感之卑贱。我们
只应当谈论我们感到暧昧不明的东西，——经常当我们正开口问
朋友的时候，暧昧不明之处也就消失了。言语使人自由。不会表
达自己的人，是一个奴隶。因此，过度的激动、过度的喜悦、过度的
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痛苦，都使人说不出话来。说话是自由之行为；言语，本身就是自
由。因此，完全有权利说，言语修养是修养之根本；言语有了修养，
人类也必有修养。中世纪之野蛮，是随着言语修养而逐渐消失的。
正像我们只能把我们所想到的属理性的东西，把我们所爱的
良善的东西，把我们所感到的美的东西，臆测、表象、思想成为属神
的本质一样，我们也只能把言语之威力认作是至高无上的、作用着
的精神威力和力量表现。①上帝是一切实在性之总和，也就是说，
①“上帝向我们启示出他是一个说话者，他具有永恒的、非被造的言语，借以创造
了世界和万物；他之创造世界，是轻而易举的，即仅仅用说话来创造世界。由此可见，上
帝创造万物，并不比我们命名万物更困难些。”(路德，第1卷，第302页)——著者第八章 逻各斯与属神的肖像之秘密
是本质性和完全性。举凡人感觉是和认为是实在性的东西，人无
不把它放到上帝里面去或把它设定为上帝。所以，宗教必定将言
语之威力意识成为一种属神的威力。上帝的言语，是言语之属神
性，这个属神性，在宗教内部，成为人的对象；是属人的言语之真正
本质。上帝的言语应当跟属人的言语区别开来，它不是短暂的气
息，而是被传达出来的本质。但是，人的言语——至少，如果是真
正的言语——不也包含有人之本质，不也包含有他的被传达出来
的“自己”吗?可见，宗教把属人的言语之假象误认为其本质；从
而，它必定把它的真正的本质当作某个特殊的、跟属人的言语区别
开来的本质而提出来。[IX]
