第三章 作为理智本质的上帝
宗教是人跟自己的分裂：他放一个上帝在自己的对面，当作与
自己相对立的存在者。上帝并不就是人所是的，人也并不就是上
帝所是的。上帝是无限的存在者，而人是有限的存在者；上帝是完
善的，而人是非完善的；上帝是永恒的，而人是暂时的；上帝是全能
的，而人是无能的；上帝是神圣的，而人是罪恶的。上帝与人是两
个极端：上帝是完全的积极者，是一切实在性之总和，而人是完全
的消极者，是一切虚无性之总和。
但是，人在宗教中将他自己的隐秘的本质对象化。这样就必
然证明，上帝跟人的这种对立、分裂——这是宗教的起点—,乃
是人跟他自己的本质的分裂。
这个证明是具有内在必然性的，因为，如果属神的本质——宗
教之对象——确实不同于人之本质，那么,就不可能发生分裂了。
如果上帝确实是另外的本质，那么,他的完善性又与我何关呢?分
裂只能发生于这样两种本质之间：它们虽然相互分裂，但应当是、
能够是统一的，从而，在本质上真正是统一的。由这个普遍的根据
① 读这一章时，可参看《附录——解释、注解和引证》I至Ⅲ。在以后各章，用方
括号内的罗马数字标在各章结尾处，表示应参看的《附录》中的节数。——德文本编者
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第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
可知，人感到与自己分裂的那个本质，必定是他天生固有的本质，
但同时，这个本质所具有的特性却又不同于那给人以与上帝——
或者，同样，与自身——相调和、统一的感觉、意识的那种本质或力
量所具有的特性。
这个本质，不是别的，正就是知性——理性或理智。上帝，作
为人之对极，作为非属人的、非人格型地属人的存在者来看，则就
是对象化了的理智本质。纯粹的、完善的、无缺陷的属神的本质，
是理智之自我意识，是理智对自己的完善性的意识。理智不懂什
么内心的痛苦；理智不像心那样具有欲望、情感、需要，而正由于这
个缘故，它也就不像心那样具有缺陷和弱点。纯粹的理智人，即那
些给我们——当然只是在片面的规定性中，但正因此而在特有的
规定性中——把理智本质形象化和人格化的人，解脱了感情人所
具有的那种心灵的苦恼、热情、放纵；他们绝不热衷于任何有限的、
规定的对象；他们绝不使自己“役于物";他们是自由的。“对什么
也不需求，并由这种无需求而变得类似于不死的神”;“不要让自己
去屈从事物，而要让事物屈从自己";“一切都是虚空的";———这些
以及另外一些相类似的言语，是抽象的理智人之座右铭。理智是
寓于我们之中的中性的、冷淡的、廉洁的、清醒的本质——纯粹的、
无情的知性之光。理智意味着断然地、毫无顾虑地把事物意识成
为事物，因为理智本身就具有客观的本性；理智是对无矛盾的东西
的意识，因为理智本身就是无矛盾的统一体，是逻辑同一性之源
泉；理智是对法则、必然性、规则、尺度的意识，因为理智本身就是
法则之活动，就是作为自我活动的事物本性的必然性，就是规则之
规则，就是绝对尺度，就是尺度之尺度。只有通过理智，人才能够第三章 作为理智本质的上帝
与自己最最宝贵的属人的、个人的感情相矛盾地判断和行为，如果
理智上帝、法则、必然性、法权是这样命令的话。当一个当法官的
父亲知道自己的儿子犯了法而要判处其死刑时，他只有作为理智
人、而不是作为感情人，才能够这样做。理智向我们指出了我们所
爱的人的、甚至我们自己的缺点和弱点。因此，理智经常使我们跟
我们自己、跟我们的心处于痛苦的冲突之中。我们不愿意把权利
让给理智：我们由于怜悯和宽恕而不愿意执行理智之真实的、但却
冷酷无情的判决。理智是类所原有的能力；心代表特殊的事情，代
表个体，而理智则代表普遍的事情；理智是超乎人的，就是说，是寓
于人之中的超人格的和非人格的力量或本质性。只有通过理智并
且只有在理智之中，人才具备力量摆脱自己，摆脱自己的主观的、
个人的本质，将自己提升到普遍的概念和关系，将对象从其给内心
所造成的印象里面区分出来，自在自为地、不以对人的关系为转移
地来考察对象。哲学、数学、天文学、物理学，总之，一切科学，都是
事实上的证明，因为它们乃是这种实实在在无限的和属神的活动
之产物。所以，宗教式的拟人说，也是跟理智相矛盾的；理智否认、
否定上帝具有拟人说的性质。但是，这个不受拟人说的限制的、无
顾虑的、无情的上帝，却就正不外是理智所固有的、客观的本质。
作为上帝的上帝，也就是说，作为非有限的、非属人的、非物质
地被规定的、非感性的上帝，仅只是思维之对象。他是非感性的、
无形态的、不可捉摸的、无形象的存在者——抽象的、否定的存在
者；只有通过抽象和否定(Via negationis)才能认识他，才能把他看
作对象。为什么呢?就因为他不过是思维力之客观的本质，——
一般地说来，思维力就是人借以意识到理智、精神、知性的那种力
47第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
量或活动(随便怎样命名都可以)。人仅只能信仰、知觉、表象、思
维那启发他的、在他当中作用着的知性；他不能信仰、知觉、表象、
思维任何一种别的精神(因为精神之概念，只是思维、认识、理智之
概念，任何别的精神，都是幻想之幽灵)。他仅仅能使知性脱离自
己的个体性之界限。所以，有别于有限的精神的“无限的精神”,只
不过是离开了个体性和肉体性(因为个体性和肉体性是不可分割
的)的知性，即为自己和由自己确定或思想的知性。经院家、教父
说道——其实远在他们以前异教哲学家就已经这样说过——,上
帝是非物质的存在者，是知性，是精神，是纯粹的理智。人们不能
够形象化地设想作为上帝的上帝；但是，难道你就能够形象化地设
想理智、知性吗?它有形态吗?它的活动，不是最难以捉摸、最难
以描绘吗?上帝是不可领悟的；但是，难道你就领悟知性之本质
吗?你研究过充满秘密的思维活动，研究过自我意识之隐奥的本
质吗?自我意识，不是谜中之谜吗?古时候的神秘家、经院家、教
父们，不就已经用人的精神之难以捉摸和难以描绘来解释、比喻属
神的本质之难以捉摸和难以描绘吗?那么,按实而论，上帝的本质
不是跟人的本质同一了吗?①可见，作为上帝的上帝，作为仅仅可
思维的、仅仅成为理性之对象的存在者的上帝，不是别的，正就是
自己成为自己的对象的理性。理智或理性，究竟是什么呢?只有
① 奥古斯丁在《驳学院派学者》一书——写这本书时，他在一定程度上还是一个
异教徒——中说道(第3卷，第12章),人之至高的善，乃存在于精神或理性之中。与此
相反，在他的《精言集》——写这本书时，他已成了一个杰出的基督教神学家——中，他
(第1卷，第1章)如此来更正上述思想：“应当这样说才更正确：乃存在于上帝之中；因
为，为了成为福乐，心灵就把上帝当作其至高的善来享受。”然而，难道这里面竟有什么
区别吗?不是存在有我的至高的善的地方，才存在有我的本质吗?——著者第三章 作为理智本质的上帝
上帝来对你讲明白。一切都必须表白自己，显示自己，对象化自
己，肯定自己。上帝是那将自己表白、肯定成为至高的本质的理
性。对于想象来说，理性是上帝的启示，或者说，是上帝的一个启
示；但是，对于理性来说，上帝乃是理性之启示；因为，理性是什么、
能够做什么,都只有在上帝之中才成为对象的。由此可见，上帝是
思维之需要，是必然的思想——是最高度的思维力。“理性不能停
留于感性的事物和存在者";只有当它返回到最高的、第一的、必然
的、只成为理性的对象的本质那里时，它才得到满足。为什么?就
因为只有在这个本质那里，它才不感到不乐意；就因为只有在关于
至高的本质的思想中，理性之至高的本质才被设定，思维能力与抽
象能力之最高阶段才得以到达；就因为一般地只要我们还没有到
达某种能力之最高阶段，还没有到达不能再作更高的设想的那种
程度，还没有最大限度地发挥我们认为天赋的那种从事这类或那
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类艺术、这门或那门科学的才能，那我们就会感到我们自身之中有
缺陷、空虚、不足，从而，感到不幸和不满足。因为，只有至高的艺
术造诣才是艺术，只有最高度的思维才是思维、理性。严格说来，
只有在你思想上帝的时候，你才在思想着；因为，只有上帝，才是实
现了的、充实了的、最大限度的思维力。所以，只有当你思想上帝
的时候，你才思想真正的理性；虽然如此，你却又借想象力把这个
本质表象成为跟理性区分开来的存在者——因为你作为一个感性
的存在者，习惯于将直观之对象、现实的对象跟其表象区分开
来——,借想象力把这个习惯转移到理性本质上面去，并由此又反
过来将感性的生存——你已经舍弃了的——转嫁于理性生存、被
思想的存在。品
第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
作为形而上学存在者的上帝，乃是于自身之中得到满足的知
性；或者，倒过来说更正确一些：于自身之中得到满足的、将自己设
想成为绝对本质的知性，就是作为形而上学存在者的上帝。所以，
上帝之一切形而上学的规定，都仅仅只是现实的规定，——如果它
们被认为是思维规定，被认为是知性、理智之规定的话。
理智是“原本的、原始的”本质。理智由上帝——作为第一原
因——之中导引出一切事物，它觉得，如果没有了理智式的原因，
那世界就会听任无意义的和无目的的偶然性摆布；换句话说，它只
在自身之中，只在自己的本质之中，才找到了世界之根据和目的；
只有当它由它自己——一切明白而清晰的概念之源泉——来解释
世界之存在时，世界之存在才是明白而显然的。对理智①来说，只
有那有意图、有目的、有理智地活动着的存在者，才是直接通过自
身而成为明白和确实的、通过自身而成为有基础的、真的存在者。
所以，一个即使对自己来说也不具有任何意图的存在者，其存在就
必须基于另一个理智型的存在者之意图。这样，理智把自己的本
质假定为原因式的、第一的、先于世界的本质；就是说，理智将作为
在地位上居第一位、而在时间上却居最后一位的自然本质的自己
变成为在时间上也居第一位的本质。
在理智看来，理智自己就是一切实在性之准则。一切无理智
的、自相矛盾的东西，都是虚无；与理性相矛盾的，也与上帝相矛
盾。例如，用时间性和地点性来界限最高实在之概念，就是与理性
① 这里所谓理智，不言自明，乃是指从感性中分离出来了的、疏远自然界的、有神
论的理智。——著者第三章 作为理智本质的上帝
相矛盾的；因此，理性否认上帝具有这样的界限，指出这种界限是
跟上帝的本质相矛盾的，并由此而否定了这种界限。理性只能信
仰跟理性之本质相一致的上帝；只能信仰这样一位上帝，这位上
帝，按品位来说并不低于理性本身，说得更确切一些，这位上帝只
是表现了理性自己的本质而已。这就是说，理性只信仰自己，只信
仰它自己的本质之实在性、真理性。理性并不是使自己依赖于上
帝，而是使上帝依赖于自己。即使在信仰奇迹的权威盲从时代，理
智也至少在形式上使自己成为神性之准则。上帝是一切，能够做
一切，他有着无限的全能；但是，虽然如此，他却绝不是、绝不能做
一切跟自己、也即跟理性相矛盾的东西。可见，在全能之威力上
面，还存在有理性之更高的威力；在上帝之本质上面，还存在有理
智之本质，后者判定上帝里面肯定的和否定的、积极的和消极的东
西。如果上帝是非理性的和情感型的存在者，那你还会信仰上帝
吗?绝不会；但是，为什么不呢?就因为把情感型的和非理性的本
质当作属神的本质而接受下来，是跟你的理智相矛盾的。那么,在
上帝之中，你肯定了什么,对象化了什么呢?就是你自己的理智。
上帝是你的最高的概念和理智，是你的最高的思维能力。上帝是
“一切实在性之总和”,也就是说，是一切理智真理之总和。凡是我
在理智中认为是有本质的，在上帝之中，我就把它设定为存在着
的：上帝就是被理智设想为至高者的那个存在者。但是，在我认为
是有本质的那个东西之中，就正显示了我的理智之本质，表明了我
的思维能力之力量。
可见，理智是古代本体神学中最最实在的存在、最最实在的本
质。“本体神学说道：根本说来，只有当我们没有任何限制地把我
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第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
们在我们自己这里所遇到的一切实在的东西都归给上帝时，我们
才能够思想上帝。”①可见，我们的积极的、本质重要的属性，我们
的实在性，就是上帝的实在性；只是，在我们里面，它们是有限的，
而在上帝里面，它们就是无限的。然而，是谁把界限从实在性中取
去，是谁将它撒去的呢?就是理智。那么,被设想成为逾越一切界
限的那个本质，不就是舍弃、不考虑一切界限的理智之本质吗?你
怎样思想上帝，你也就怎样思想你自己；你的上帝之尺度，就是你
的理智之尺度。如果你有限地来思想上帝，那么,你的理智也是有
限的；如果你无限地来思想上帝，那么,你的理智也不是有限的。
例如，如果你把上帝设想成为一个有形体的存在者，那么,形体性
就是你的理智之界限；没有了形体，你就什么也不能设想了；反之，
如果你否认上帝具有形体性，那你就由此证实和确证你的理智不
受形体性之局限。在无限的本质中，你只不过使你的无限的理智
感性化而已。因此，当你宣称这个不受局限的本质是最最本质的、
最高的本质时，你其实等于说：理智是最高的存在(Etre
suprême),是最高的本质。
其次，理智又是独立的和不依赖的本质。不具有理智的东西，
就是依赖的和非独立的。一个没有理智的人，则也就是一个没有
意志的人。不具有理智的人，就容易受人诱惑、蒙蔽，容易被别人
像工具一样地利用。在理智方面做别人的工具的人，在意志方面
怎能有具有自我目的的活动呢?只有思维着的人，才是自由的和
独立的。只有借自己的理智，人才将外于和低于自己的存在者低
① 康德：《哲学的宗教学说之讲演录》,莱比锡1817年版，第39页。——著者第三章 作为理智本质的上帝
贬为自己生存的手段。一般说来，只有那自己就是自己的目标、自
己就是自己的对象的东西，才是独立的和不依赖的。自己就是自
己的目标和对象的东西，就正由此——只要自己确是自己的对
象——而不成为为了另一存在者的手段和对象。总之，无理智就
意味着为了他者而存在，意味着是客体，而理智则就意味着为了自
己而存在，意味着是主体。但是，一旦不再为他者而存在，而是为
自己而存在，则就立刻拒绝对另一存在者的依赖。当然，在思维之
片刻中，我们依赖于在我们自身之外的存在者；但是，就我们在思
维着而言，在作为理智活动的理智活动中，我们绝不依赖于任何别
的存在者。①思维活动是自我活动。康德在上述著作中说道：“在
我思维的时候，我意识到是我的在我里面的‘我'在思维，而不是某
种另外的事物在思维。由此可见，这种在我里面的思维，并不依附
于某种在我之外的另外的事物，而是依附于我自己；从而，我乃是
本体，也就是说，我为我自己而生存，我并不是某种另外的事物之
宾词。”虽然我们永远需要空气，但是，如果我们是物理学家，那我
们还是同时又把空气由需要之对象变成无需要的思维活动之对
象，也即使空气变成纯粹为了我们的事物。在呼吸时，我是空气之
客体，而空气是主体；但是，当我把空气当作思维、研究、分析之对
象时，我就把这种关系倒了过来，我使我自己成为主体，而使空气
成为依赖于我的客体。但是，只有那成为另一个存在者的对象的
东西，才是依赖的。这样一来，植物就依赖于空气和光，换句话说，
① 这甚至也适用于作为生理作用的思维作用，因为，脑的活动虽然同时又以呼吸
作用和其他的过程为前提，但终究还是一个独特的、独立的活动。——著者
上5积
第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
植物是为了空气和光的对象，而并不是为了自己的对象。当然，空
气和光也是为了植物的对象。一般说来，物理生活不外就是主体
与客体、目的式的存在与手段式的存在之间的这种永恒的交替。
我们既消费空气，又被空气所消费；我们既享受，又被享受。只有
理智，才是享受一切事物而又不被享受的本质——仅仅享受自己
的、仅仅满足于自己的本质——绝对的主体——,才是不再能够被
低贬为另一个本质之对象的本质——因为它把一切事物都看作是
依赖于自己的客体、宾词——,才是将一切事物都总括于自身之中
的本质——因为它自己并不是事物，因为它不受任何事物的限制。
理智之统一性，就是上帝之统一性。对理智来说，它的统一性
与普遍性之意识，是本质重要的；理智本身就不外乎是对自己的绝
对统一性的意识。就是说，凡认为合于理智的东西，对理智来说，
就是绝对的、普遍有效的法则；在理智看来，不可能设想自相矛盾
的、虚假的、荒谬的东西会在某个地方成为真的，同样，反过来也不
可能设想真的、合于理智的东西会在某个地方成为虚假的、不合理
的。“可能有某种跟我不同的知性存在者存在着；但是，我确信，认
识不同于我所认识的另一种法则和真理的知性存在者却是不可能
有的，因为，任何一个有灵者都必然了解二乘二等于四，必然了解
到必须把自己的狗从自己的朋友面前引走。”①关于本质上不同于
在人里面活动着的理智的理智，我也连丝毫观念、丝毫想象都没
① 马勒伯朗士语。同样，天文学家惠更斯在其前述著作《宇宙论》中说道：“是否
会在另外某一个地方存在有不同于我们的理性的理性呢?在木星和火星上面，是否会
把我们认为正义的和可嘉的行为看作是不正义的和可恶的呢?说实话，这是不大可能
的，甚至就是不可能的。”——著者第三章 作为理智本质的上帝
有。说得更确切一些，任何我假定其为另外一种理智的理智，其实
都只是我自己的理智之肯定，都只是关于我自己的一个理念，都只
是在我的思维能力范围以内的、也即表明了我自己的理智的一个
表象而已。我想什么,我自己就做什么——自然，只是就纯粹知性
的事物而言—,我想到这个是结合起来的，我就把它结合起来，
我想到这个是分离开来的，我就把它区分开来，我想到这个是被扬
弃的、被否定的，我自己就把它加以否定。例如，如果我设想这样
一个理智，在这个理智中，对象之直观或实在性是直接跟关于该对
象的思想结合在一起的，那么,我就实实在在地把它们结合起来；
我的理智或我的想象力，本身就是将这些差别或对立结合起来的
那种能力。如果你并不在你自身之中把这些差别或对立结合起
来，那你怎么能够把它们表象成为——不管这种表象是明晰的还
是杂乱的——结合着的呢?不管被某个特定的个人认为有别于他
自己的理智的那个理智怎样被规定，这个另外的理智，总还只是一
般地在人里面活动着的理智，总还只是被认为逾越了这个特定的、
暂时的个体之界限的理智。统一性包含在理智之概念中。理智不
可能设想两个至高的本质，设想两个无限的本体，设想两个上帝；
同样，理智也不可能自相矛盾，不可能否认它自己的本质，不可能
把自己设想成为分割开来的和“一式多份”的。
理智是无限的本质。无限性是直接跟单一性相连的，而有限
性乃直接跟众多性相连。有限性——形而上学意义上的有限
性——基于实存跟本质、个体性跟类的区别；无限性基于实存跟本
质的统一。所以，一切能够用同类的其他个体来加以比较的，就都
是有限的；而无限者，就除了跟自己同等以外，再也没有与它同等
5第一部分 宗教之真正的即人本学的本质
的，从而，并不是作为个体而处于某一个类的下面，而是不可区分
地就是类和个体合而为一，本质和实存合而为一。而理智就是这
样；它有其本质于自身之中，从而，在它之旁和之外并没有什么可
以跟它并列的东西；它是不可比较的，因为它自身就是一切比较之
源泉；它是不可量度的，因为它自身就是一切尺度之尺度，我们只
有借理智才能够来量度一切东西；它绝不服从于更高的本质、类，
因为它自身就是一切隶属关系之最高原则，一切事物和存在者无
一不隶属于它。思辨哲学家和神学家把上帝定义为这样的存在
者，在那里，实存与本质密切不可分；他就是自己所固有的一切特
性；从而，在他里面宾词与主词是同一的。由此可见，所有这些规
定，也都只不过是从理智之本质中抽出来的概念。
最后，理性或理智又是必然的本质。理性之所以存在，乃因为
只有理性之实存才是理性，乃因为如果没有理性、没有意识，则一
切都将是无，存在将无异于非存在。意识才第一次奠定了存在与
非存在的区别。只有在意识之中，才显示了存在之价值、本性之价
值。一般地，为什么有某物存在着，为什么有世界存在着呢?理由
很简单，就因为如果某物不存在，那么就什么也不存在，如果理性
不存在，那么就只有非理性存在着。这样一来，世界之所以存在，
就只是因为世界不存在是荒诞的。你在它的非存在之荒诞中找到
了它的存在之真实意义，你在认识到假设它不存在乃是无根据的
时候，你也就认识到它之所以存在的根据。无、非存在，是无目的
的、无意义的、无理智的。只有存在，才具有目的，具有根据和意
义；存在之所以存在，就因为只有存在才是理性和真理；存在是绝
对的需要，是绝对的必然性。那自己感觉得到的存在、生活之根据第三章 作为理智本质的上帝
是什么呢?就是生活之需要。但是，谁需要生活呢?就是那不能
生活的。并不是能够看见的存在者要造出眼睛来；如果已经看得
见了，那何必还要造出眼睛来呢?不!只有不能够看见的存在者，
才需要眼睛。我们一生下来都没有知识和意志，但我们正逐渐具
有知识和意志。那么,世界又从何而来呢?乃来自必要、需要、必
然性，但是，并不是来自那包含于另一个跟它区别开来的本质之中
的必然性——这是纯粹的矛盾——,而是来自最最固有的、最最内
在的必然性，来自必然性之必然性，因为没有世界就没有必然性，
而没有必然性就没有理性、没有理智。世界所从而来的那个无，乃
是没有世界的无。所以，否定性(像思辨哲学家所说的那样)、无，
诚然是世界之根据；但是，这乃是自己扬弃自己的无，换句话说，如
果世界不存在，那么这个无就完全不可能存在。世界诚然是起源
于缺乏、贫乏(Penia),但是，如果把这个贫乏当作本体论式的本
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质，那就是谬误的思辨了。这个贫乏，仅只是存在于世界之被假设
的非存在之中的贫乏。因而，世界仅仅由自身和通过自身而成为
必然的。但是，世界之必然性，就是理性之必然性。作为一切实在
性之总和的理性——因为，如果没有光，则世界之壮丽将是什么
呢?而如果没有内在的光，那外在的光将是什么呢?——是最最
必不可缺的本质，是最深的和最本质重要的需要。只有理性，才是
存在之自我意识，才是具有自我意识的存在；只有在理性中，才显
示出存在之目的、意义。理性是作为自我目的而成为自己的对象
的存在——事物之最终目标。自己成为自己的对象的，就是至高
的本质、最终的本质；能自己支配自己的，就是全能的。
