第十一章 英国经验论
1688年英国资产阶级和新贵族发动非暴力宫廷政变，推翻詹姆斯二世统
治，并防止天主教复辟，史称“光荣革命”。此后，随着英国资本主义的发展，
英国经验论于17世纪下半叶至18世纪中叶逐步形成和发展起来。在政治理论
上，英国经验论哲学家部分反映了英国资产阶级的利益和要求；在哲学思想
上，他们同欧洲大陆唯理论者一样，自觉适应近代自然科学的发展，把认识论
作为哲学研究的重点。但与唯理论者不同的是，他们在借鉴实验科学的成果
时，继承和强调了培根和霍布斯关于知识起源于经验的基本原则，以牛顿力学
为楷模，深入思考知识的对象、基础、范围、确定性和方法等问题，形成了与
大陆唯理论相对立的认识论派别。
第一节 洛 克
约翰·洛克(1632—1704)出生于英国的萨默塞特郡，毕业于牛津大学，原
本学习的是传统古典文献，但因对亚里士多德哲学和经院哲学不感兴趣而转向实
验科学。他精通医学、化学，1668年成为英国皇家学会会员。他曾任17世纪英
国辉格党领袖莎夫茨伯里伯爵的家庭教师和秘书，1683年为躲避斯图亚特王朝的
迫害流亡荷兰，直至1688年“光荣革命”后回国，在政府中任贸易和殖民部的
专员。他的主要著作有《人类理智论》(1690)、《政府论两篇》(1690)、《关于
宗教宽容的一封信》(1689)和《基督教的合理性》(1695)等。
一、对天赋观念论的批判
究竟有没有天赋观念?这是经验论与唯理论分歧的焦点之一。笛卡儿、斯
宾诺莎和莱布尼茨等唯理论者无不把天赋观念作为人类知识的基础。洛克在
《人类理智论》中批判了天赋观念论，明确否定天赋观念的存在，他提出了以
下分析和理由。
第一，“天赋观念”是一个没有必要的理论假设。洛克说：“人们单凭运用
他们的自然能力，不必借助于任何天赋的印象，就能够获得他们所拥有的全部第一节 洛 克
231
知识；他们不必有任何这样一种原始的概念或原则，就可以得到可靠的知
识。”① 针对天赋观念是上帝印在人心灵上的印迹的说法，他认为上帝既然赋予
人类以获得知识的能力，也就没有必要再赋予人以天赋观念。人只要运用上帝
赋予的能力，就可以自然地获得相应的知识，在自然能力之外再假设天赋观念
是多此一举。
第二，天赋观念不仅是不必要的，而且也是不可能的，因为假设它存在的
理由是错误的。洛克认为，设立天赋观念的一个主要理由是，一些观念和原
则，比如数学和道德的规则，是全人类普遍同意的；如果它们不是天赋的，则
很难解释其起源。他说：“‘普遍的同意’这个论据不幸是无济于事的”②,因
为即使可以证明一些原则是人类普遍同意的，也不能证明它们是天赋的，很可
能还有达到这种普遍同意的其他途径。他强调，根本没有什么全人类普遍同意
的与生俱来的观念，比如，被天赋观念论者当作人类普遍同意的矛盾律、同一
律就不为“白痴”或婴儿所知，“上帝”这个观念也不是全人类普遍同意的，
无神论者就不接受这个观念，不同的宗教信徒对“神”有不同的观念，哪有什
么“普遍的同意”可言。
第三，洛克还设想天赋观念论者可能会说：天赋观念是潜在的，不必是人
类一开始就实际具有的共同观念，只有当人在运用理性时，才会发现它们。他
反驳说，潜在的天赋观念是一个自相矛盾的概念。所谓的“天赋观念”是指天
生印在心灵中的概念、思想、记号，如果“说有一个概念印在心灵上面，同时
又说心灵并不知道它，并且从未注意到它，这就等于取消了这种印在心上的说
法”。③ 他还从词义上分析，“观念”是已被或正在被理解的东西，“潜在”是
未被理解的东西，“潜在观念”的说法就等于说人们对这个观念既理解又不理
解，这岂不是自相矛盾?
第四，洛克批判了所谓天赋的道德原则。他用人类社会生活和道德行为中
的大量事实说明，在不同的时代、不同的民族、不同的宗教派别中，没有任何
道德原则是人类普遍同意的。即使一些看上去是人类普遍同意的道德原则，如
① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年
版，第 447—448 页。
② 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年
版，第448页。
③ 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年
版，第449页。232
第十一章 英国经验论
“正义”“良心”等，人们对之也有不同的理解，并无普遍一致的意见。他同时
认为，人是受利益驱动的，人们赞成某些道德原则并非因为它们是天赋的，而
是因为依照它们行事可以带来利益和安全。而且，道德原则要得到人们的同意
必须经过证明。比如，“己所不欲，勿施于人”虽然是社会道德的基础，但它
并不是人们一听到就会同意或接受的，仍然需要证明或解释。这说明道德原则
不是自明的和天赋的，而是推导出来的。
尽管洛克对天赋观念论的批判并不成功，几乎变成了对“普遍同意”理论
的驳斥，但他的目的是要说明，天赋观念论不仅在理论上是错误的，而且在实
践上也是有害的，容易为人所利用。一些所谓的“权威”往往把自己的教条说
成是“天赋的”,以此要人们放弃理性判断，盲目地信仰和追随这些教条，从
而受宗教迷信和错误学说的支配。
二、双重经验论
洛克在批判天赋观念论的基础上，讨论了知识的起源，即构成知识的观念
从何而来的问题，并认为这是认识论的首要问题。他说，经验论者经常说的
“观念”(idea)是一个意义广泛的概念，为心灵所知觉和思想的一切意识内
容，如感觉、印象、概念、情感等都是观念；词是观念的表达，那么可以说，
凡是能够被词表达的意义都是观念。一般来说，洛克倾向于在“人在思想时理
智中所有的任何对象”的意义上使用“观念”。
洛克认为，经验是观念的唯一来源。心灵就像一块白板(tabula rasa),上
面没有记号，只是通过经验的途径，心灵中才有了观念。“我们的全部知识是
建立在经验上面的；知识归根到底都是导源于经验的。我们对于外界可感物的
观察，或者对于我们自己知觉到、反省到的我们心灵的内部活动的观察，就是
供给我们的理智以全部思维材料的东西。这两者乃是知识的源泉，从其中涌出
我们所具有的或者能够自然地具有的全部观念。”①在这里，他将经验分为感觉
和反省。感觉是观念的外在来源，当外物刺激感官时，人就产生了颜色、声
音、滋味、气味等各种感觉观念。反省是观念的内在来源，心灵不但消极地接
受外物的刺激，本身也是“内部感官”,能主动对通过感觉而获得的观念进行
① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆 1981年
版，第450页。第一节 洛 克
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反省，得到一些新的观念即反省观念，包括直觉、思维、怀疑、信念、推理、
认识、意欲等；心灵还会对自身的活动进行反思，得到另外一些观念，这些观
念多与情感有关。他认为，感觉和反省不是相互独立的活动，可以共同起作
用，因此有些观念有两个来源。
洛克看到，感觉可以用物质的机械作用来解释一些观念的来源，但还有一
些观念，在外部世界找不到原型。比如，“高兴”不是事物的性质，而是人的
情感的反应，“希望”也不是事物所固有的，而是人的意愿的表达。他认为，
心灵活动不是物质的产物，不是不能思想的物质分子，因为物质分子不论如何
排列，所发生的只能是一种新的位置关系，而这种关系不能产生思想和知识。
因此，他设定了一个主动的精神实体即心灵的存在，认为它的活动会产生和感
觉不同的新观念。他认为，心灵的活动与外物一起构成思想和知识的原因，即
“作为感觉对象的外界的、物质的东西，和作为反省对象的我们自己的心灵的
内部活动，在我看来乃是产生我们全部观念的仅有的来源”①。
洛克把感觉与反省都视为观念的来源，因此他的这个理论被称为双重经验
论。尽管他认为在观念产生过程中感觉发生在反省之前，但他毕竟为观念规定
了两个同等的来源，因此，这个理论也往往被看作一种二元论。他将反省规定
为观念的另一来源，反映了其经验论上的不彻底性。客观地说，这种不彻底
性，并非是由于他的思想不够敏锐或表达不够准确，而是由于他对感觉所持的
消极反映论观点，认为感觉只产生感觉观念，而心灵内在的反省活动产生反省
观念。莱布尼茨抓住洛克理论上的这一缺陷，为“天赋观念论”辩护，认为所
谓反省无非就是对我们内心中东西的注意，洛克既然承认我们内心中已有的东
西不是感觉提供的，也就不能否认内心中有天赋观念的存在。
三、物体的两种性质与两种性质的观念
关于物体的第一性质和第二性质的区分由来已久，早在古希腊时期，原子
论者就已经区别了原子固有的性质与人们“约定”产生的可感性质。在洛克之
前，伽利略、笛卡儿、霍布斯、波义耳等人也区分了两种性质。洛克从主观和
客观关系的角度，对两种性质作了认识论的区分。他认为：第一性质是指物体
① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年
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第十一章 英国经验论
的大小、形相、数目、位置、运动、静止，这相当于牛顿力学中刚体的“坚实
性”,具有广延、不可入、位置、动静等属性；而第二性质是指颜色、声音、
气味、滋味等。
洛克认为，第一性质是物体固有的，不依人的感觉而转移。他强调，“不
论物体处于何种状态，它都绝对不能与物体分开”①,不论是否被人知觉到，它
们都在物体中存在着。与此不同，他认为第二性质是物体的一种能力，是凭借
第一性质在人的心灵中引起观念的能力。物体的能力是客观的、实在的，但它
造成的效果却可以是主观的，是那些仅存在于心灵之中的观念。这就是说，第
二性质可以在人心中造成不同于第一性质的性质。他使用类比来论证这一观
点，他说：太阳有使蜡变白的能力，火有使铅熔化的能力，但没有人把“白”
作为太阳的性质，把“熔化”作为火的性质；同样，颜色、声音、气味和滋味
也不应该归于物体本身，而应归于为物体所作用的心灵。
经验论者把感觉归结为机械运动，洛克也是如此。他认为，当人观察一个
物体时，从物体第一性质中发出的一些不可见的微粒到达人眼，并通过人眼和
神经将某种运动传到大脑，在人心中产生出第一性质的观念；而第二性质的观
念是通过与第一性质的观念相同的方式产生出来的。虽然两种性质的观念的产
生方式相同，但在是否反映物体的真实性质这一问题上，两种观念是不同的。
他断言，第一性质的观念是对物体性质的直接反映，与物体的第一性质是相似
的，第二性质的观念不是物体性质的直接反映，而是受主体状况的影响和制
约，与物体的性质不是反映和被反映的关系，而是“对应”关系，与物体的性
质不相似，如物体中并无颜色、声音、滋味、气味之类的性质。
由于机械论无法对第一性质与第二性质的观念的区分作出科学的说明，所以
洛克把这一区分称作“假设”。他诉诸上帝的万能，设想第二性质的观念是上帝
在人的感觉过程中“附加”在物体第一性质上的，就像可以设想上帝将疼痛的观
念“附加”在刀片割伤肉体的运动上一样。这些假设是洛克理论不彻底性的又一
表现，以致后来贝克莱利用这一点全面否定了第一性质和第二性质的客观存在。
四、“名义本质”和“实在本质”
洛克通过分析把观念分为不同的类别：按观念的不同来源，有感觉观念和
① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六一十八世纪西欧各国哲学》,商务印书馆
1975年版，第373 页。第一节 洛 克
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反省观念之分；按主客观关系，有第一性质观念与第二性质观念之分；按自身
的构造，可以分为简单观念和复杂观念两种。他认为，简单观念是“只包含着
一个齐一的现象或心灵中的概念”①。比如，人们平常知觉到的是杂多的现象，
因而是复杂的感觉观念，它可以还原为色、嗅、味、触等简单的感觉观念；
“不安”是一个复杂的反省观念，可以分析为害怕、痛苦、期待等简单的反省
观念。
简单观念是构成知识的直接对象、材料和要素。洛克认为，心灵不能毁灭
简单观念，只能把简单观念组合成复杂观念，把复杂观念分解为简单观念。他
说，心灵可以对简单观念进行重复、比较和联结，从而“任意制造新的复杂观
念”②。在他看来，简单观念构成复杂观念的方式无非是算术关系，这样的关系
有三种：一是可以把几个简单观念组合在一起，造成各种各样的复杂观念，如
实体的观念。二是可以将两个观念并列在一起加以观察，得到关系的观念，如
因果关系的观念。三是对于各种具体事物的观念，可以将其中同样的观念与其
他的观念分离开来，得到一般的观念，这是心灵的抽象能力。例如，心灵可以
将石灰、雪、牛奶中所见的颜色观念分离出来，得到“白”的一般观念，这就
是所谓的共相，可以代表一切同类的观念。当用一个词“白色”来标记这个一
般观念时，这个词就成为一般词，可以用于表述各个特殊的事物。在这里，洛
克在共相问题上主张一种唯名论的观点，认为共相本身并不实际存在，它们只
是理智的发明和创造物。
洛克在上述分析的基础上，区分了事物的“名义本质”和“实在本质”。
他认为，所谓事物的“本质”就是指事物的“存在”,即事物有以决定它是该
事物而非他事物的内在组织和结构，他称之为事物的“实在本质”;而“名义
本质”与此不同，是与区分物种所普遍使用的一般名称相联系的，用来指这些
名称所代表的抽象观念。他以“实体”观念为例，论述了两者的区别。他认
为，“实体”观念是心灵在对简单观念进行组合的基础上通过“假设”形成的，
当人们对简单观念进行组合时，不能想象这些简单观念如何能自己独立存在，
于是就“假设”有个“基体”作为依托或“支撑”,并把它称作“实体”。“支
① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年
版，第452 页。
② 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年
版，第452 页。236
第十一章 英国经验论
撑”简单感觉观念的是“物质实体”,“支撑”各种精神活动的是“精神实
体”。而对于依托或“支撑”本身的组织结构，即它的“实在本质”是怎样
的，我们是不知道的，因为我们不具有认识它的官能。人们用各种“实体名
称”作为“标记”来称谓各类事物，如用“黄金”这个实体名称来称谓由特
定的黄色、重量、可延展性、可熔性等观念构成的复杂观念，这个复杂观念就
是黄金这个物类的“名义本质”。这样，在语言交流中，可以很方便地用“黄
金”一词将黄金与其他物类区分开来。
洛克认为，一切知识都建立在观念的基础上，知识不能超出我们所具有的
观念的范围。他说：“我们的知识不仅限于我们所具有的、作为我们认识对象
的贫乏而不完善的观念范围之内，甚至连这个范围也达不到。”① 他把知识定义
为对于我们的任何两个观念之间的连贯与契合、非契合与不一致的知觉。一方
面，关于观念与外物之间关系的实在知识，并不只限于观念本身的契合与否，
还必须与它的“原型”即外界的事物相一致。另一方面，复杂观念由人心用简
单观念造出来，不以任何外在事物为“原型”,观念只要互相契合和连贯，就
可形成确定的知识，而不需要与外部事物相一致。后一个观点包含着唯心论和
怀疑论的成分。后来贝克莱就从洛克的唯名论引申出唯心论，休谟则利用洛克
关于观念与外物之间关系的观念引申出不可知论。
五、社会契约论
洛克是西方自由主义和民主政治理论的创始人。作为英国新兴资产阶级辉
格党的主要理论家，他的政治思想与当时社会发展的要求和趋势相符合，一经
提出就在英国得以实施，并被广泛传播。
洛克的政治理论基础是社会契约论。在他之前，霍布斯已经提出了具有绝
对王权烙印的社会契约论，洛克批判了霍布斯的理论，并把它改造成为适应资
产阶级民主政治的理论。他批评说，如果社会契约产生的国家是使社会成员畏
惧的“利维坦”,那不啻说，人们愚蠢到如此地步：他们避免了野猫或狐狸可
能给他们带来的困扰，却甘愿被狮子吞噬，甚至还把这看作安全②。他认为，
① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年
版，第466页。
② 参见[英]洛克：《政府论》下篇，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1981年版，第 57—
58 页。第一节 洛 克
237
霍布斯的理论是不合逻辑的，因为自然状态对人的伤害是偶然的，但如果社会
契约所建立的政府是专制的，那么对人的伤害就大得多；人的理性选择只能是
为了得到更大的利益，而不是为了失去自由权；如果人的自然本性是互相不信
任，那么他们更不会相信一个独裁的统治者会保护他们的利益。在这里，他试
图建立一个更加合理、更具逻辑说服力的社会契约论。
洛克修改了霍布斯关于自然状态的看法，认为自然状态不再是战争状态，
而是和平的、自由的状态，人们在这种状态中平等地享有自然权利。自然权利
是指生命、自由、追求幸福、拥有财产等“天赋人权”。那么,既然人在自然
状态中如此惬意，他们为何要舍弃自然状态而进入国家呢?洛克回答说，国家
主要是为了解决人们的财产权纷争而建立的。他认为，在人们享有的各项自然
权利中，财产权最为重要。财产权起源于劳动，是物化劳动铭刻在自然物上的
标志，谁在自然物中掺入了自己的劳动，谁就拥有占有它的权利。在自然状态
中，人的自由没有限制，如果两个人对同一事物施加了劳动，那么都会声称对
这一事物拥有财产权，因而产生财产权冲突。当冲突发生时，每一个人都同时
是原告和法官，又是判决的执行人，这会导致混乱和争夺，人的财产权得不到
保障，甚至生命权也会受到威胁。按照洛克的解释，人类的自然本性不是自私
自保，而是和平与合作，冲突是由于人们虽然享有自由和平等的自然权利，但
却没有公共权力对财产权的判决引起的。虽然引起人们之间冲突的原因是轻微
的、偶然的，但造成的后果却是严重的，订立社会契约就是为避免这一严重后
果而采取的手段。
洛克认为，社会契约要求人们放弃对财产权的
判决和执行的权利，大家都把这一权利转让给代理
人。这个公共代理人的主要任务是保护委托人的财
产权，不能因为他们对财产权的要求而引起混乱和
不安全。他说：“人们联合成为国家和置身于政府之
延 伸 阅 读
-0
下的重大的和主要的目的，是保护他们的财产。”① 他不同意霍布斯的要求人
们转让除了生命权之外的一切权利的观点，认为除了对财产权的判决和执行
权之外的一切权利，包括生命权、财产权和自由权都是不可转让、不可剥夺
的自然权利。
①[英]洛克：《政府论》下篇，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1981年版，第77 页。238
第十一章 英国经验论
洛克与霍布斯的另一分歧在于，他把统治者作为订立契约的一方，是从订
约人中间推选出来的。统治者受契约的限制，如果他不履行契约，人民有权反
抗和推翻他的统治，社会契约明确规定了人民有推翻暴君的权利。这些观点虽
然是出于防止专制和保障自由的目的提出的，但本质上是为了维护资产阶级的
利益。洛克还在社会契约论的基础上提出了将立法权与执行权相分离的初步
构想，为后来法国启蒙思想家孟德斯鸠提出资产阶级三权分立学说奠定了基
础。在欧美资产阶级革命中，在美国独立战争中发表的独立宣言，在法国大
革命中发表的人权宣言，都深受洛克政治思想的影响。马克思、恩格斯指出，
法国大革命的自由思想“正是从英国输入法国的。洛克是这种自由思想
之父”①。
第二节 贝 克 莱
乔治·贝克莱(1685—1753)出生于爱尔兰，毕业于都柏林的三一学院，
曾任学院的教管会成员、教堂副主祭和高级研究员，后担任德里教区教长。
1722年，他赴北美筹建一所培养宗教人才的学院，1731年计划落空回国后，曾
担任爱尔兰克罗茵教区的主教。他的主要著作有《视觉新论》(1709)、《人类
知识原理》(1710)、《海拉斯和斐洛诺斯的三篇对话》(1713)、《阿尔希弗朗，
或渺小的哲学家》(1732)、《希里斯》(1744)等。
一、捍卫宗教的立场
贝克莱热衷于捍卫宗教信仰和教会权威。他不遗余力地宣传宗教思想，反
对当时的“自由思想者”;积极主张教徒参与社会活动，扩大教会在社会上的
影响。贝克莱与洛克在哲学上有不同的目标，他的经验论不是为了给科学知识
提供认识论基础，而是为了反对无神论、维护宗教信仰，因此他被称为“英国
哲学中神秘唯心主义的代表”②。同时，他也看到唯物主义和无神论之间的联
系，看到自然科学的兴起助长了唯物主义和无神论的倾向。比如，1696年爱尔
①《马克思恩格斯全集》第10卷，人民出版社1998年版，第263 页。
②《马克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第473 页。第二节 贝 克 莱
239
兰人托兰德(John Toland,1670—1722)发表《基督教并不神秘》一书，论证
了自然界的物质性和能动性，否认上帝干预世界和制造奇迹的非理性力量，宣
扬了自然神论的观点。贝克莱在青年时期就参加了对自然神论的批判，并决心
在哲学上彻底驳倒无神论。
贝克莱把哲学著作《人类知识原理》的副标题定为“探讨科学中的错误和
困难的主要原因，以及怀疑主义、无神论与反宗教的根据”,清楚地表明他捍
卫宗教的立场。虽然他也声称要反对怀疑主义，“将人们唤回到常识”,但他反
对的怀疑主义是对宗教的怀疑，他所说的“常识”是与宗教信仰相符合的信
念。在这本书的结尾，他明白地表述了他的哲学宗旨：“在我们的研究中应占
首要位置的，乃是对于上帝和我们的天职的研究；我这些辛劳的主要旨趣和目
的就是要提倡这一点，所以，假如我不能借我所说的话来激动我的读者对于上
帝的存在有一种虔诚的意识，那我认为我这些辛劳是完全无用的和无结
果的。”①
为了彻底铲除无神论思想，贝克莱将攻击的矛头指向有关物质概念存在的
学说，把它看作一切无神论思想的哲学基础。他说：“物质的实体从来就是
‘无神论者’的挚友，这一点是无需多说的，他们的一切古怪系统，都明显地、
必然地依靠它；所以一旦把这块基石去掉，整个建筑物就不能不垮台。”② 他将
自己攻击唯物主义的学说称作“非物质主义”。
二、存在就是被感知
贝克莱哲学的出发点，立足在洛克关于人类的知识对象是观念的观点。他
说：“在任何一个观察过人类知识对象的人看来，显然这些对象或者是实实在
在由感官印入的观念，或者是由于注意人心的各种情感和作用而感知的观念，
最后，或者是借助于记忆和想像——即混合、分解或简单地表象那些由上述方
法而认识的原始观念——而形成的观念。”③ 他得出结论：我们所能知道的只是
观念，而不是观念之外的事物。他强调感觉观念的真实性和存在，但他对观念
① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六—十八世纪西欧各国哲学》,商务印书馆
1975年版，第576 页。
② 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六—十八世纪西欧各国哲学》,商务印书馆
1975年版，第567页。
③ 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六—十八世纪西欧各国哲学》,商务印书馆
1975年版，第538 页。240
第十一章 英国经验论
的“存在”的理解是：“一个观念的存在，就在于被感知”①。他不把观念看作
对外界事物的反映，而是将它同事物等同起来，看作“唯一的存在”。他以一
只苹果为例，认为它只不过是由某种颜色、滋味、气味、形象、硬度等观念组
成的特定的“观念的集合”,用“苹果”一词来称呼它。他说的可感事物的存
在是因为感知了它，这显然是违背常理的。但他辩解说，如果反过来，说可感
事物可以在不被感知的情况下存在，那才是不合逻辑的。“因为，除了我们用
感官所感知的事物之外，还有甚么可感的对象呢?并且，在我们自己的观念或
感觉之外，我们究竟能感知甚么呢?那么,要说是一个个观念或其结合体不被
感知而存在，那岂不明明白白是背理的吗?”②
贝克莱提出的这一系列问题，实际上表达了经验论者的一个共识：感觉和
认识的对象是观念，而不是外界事物。他的工作就是将这一观点引申到对存在
的规定上，把“存在”的意义限定于认识对象，然后用“被感知”来解释认识
对象的存在，将人感知外的客观事物的存在取消了。这是“存在就是被感知”
观点的要害所在，它在本质上是一种主观唯心主义。这一结论是贝克莱从经验
论的前提出发推导出来的，表明了经验论原则中蕴涵着唯心主义的因素，后来
休谟将这一因素彻底地揭示出来了。
贝克莱的“存在就是被感知”观点一经提出，很多哲学家都指责它的荒
谬。与贝克莱同时代的唯物主义者狄德罗，把他比作一架“发疯的钢琴”,以
为宇宙的全部和谐都发生在他身上。但狄德罗也承认：“这种体系虽然荒谬之
至，可是最难驳倒，说起来真是人类智慧的耻辱，哲学的耻辱。”③ 贝克莱的结
论之所以难以驳倒，是因为那些反驳他的人往往是从常识出发，而常识是相信
感觉的。常识与经验论的差别仅仅在于，前者认为感觉的对象是外物，而后者
认为是观念；常识的观点是未经论证的，而经验论却有细致的反思和论证。虽
然站在常识的立场上，难以反驳感觉的对象是观念这个唯心论观点，但这并不
意味着这个观点是驳不倒的。从辩证唯物主义认识论的观点看，人类实践是驳
倒这种唯心主义观点的最有力证据。列宁认为，外部世界不依赖于我们的感觉
① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆 1981年
版，第503页。
② 参见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆 1981
年版，第 503—504页。译文有改动。
③ 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》下卷，商务印书馆 1982年
版，第152 页，译文有改动。第二节 贝 克 莱
241
而存在，我们的感觉是外部世界的映像，“这个结论是由一切人在生动的人类
实践中作出来的，唯物主义自觉地把这个结论作为自己认识论的基础”①。
三、“物质是虚无”
洛克承认物质实体的存在，这是唯物主义的观点；但又认为“物质”概念
只是“名义本质”,有假设因素，这是其唯物主义不彻底的表现。而贝克莱从
唯心主义的立场出发，夸大洛克怀疑物质实体确实存在的理由，否定“物质”
范畴的意义，得出“物质是虚无”的结论。
洛克认为，感觉观念作为外物打在心灵上的印记、摹本，至少反映外物的
一部分性质，与外物有一定程度的相似性。贝克莱反驳说：“观念只能与观念
相似。”②他提出观念如何与观念之外的东西相比较的问题，这是洛克未能解决
的问题。当洛克谈及观念与外物之间的“相似”时，他不是在进行比较，而是
提出假设。贝克莱指出了这一假设成分，在认识论中切断了观念与外物的
联系。
洛克区分了两种性质的观念，认为第一性质的观念与外物的性质相似。贝
克莱利用第二性质的观念的主观性，论证关于第一性质的观念同样不反映外物
的性质，而只存在于心灵之中。他认为，首先，事物的性质是不可分割的，第
一性质和第二性质是同时被感知到的。如果其中一个在心灵中，另一个也在心
灵中，我们不能感知没有广延的颜色、没有运动的气味，或者没有声音的运
动、没有硬度的广延。其次，不但第二性质是相对的，第一性质也是相对的，
事物的广延、大小、运动、数目和冷暖、软硬、明暗一样依感知者的状态而变
化。洛克把第二性质的相对性作为其主观性的主要证据，贝克莱反诘道，第一
性质的相对性岂不也证明了它们同样只能存在于心灵之中吗?
洛克认为，可感性质必须有一个不可感的支撑，因此必须假定作为支撑的
实体存在。贝克莱反驳说，这是传统的“抽象学说”在作祟。他所说的抽象学
说是指把可感物的被感知的性质从事物中抽象出来，让“实体”成为这些性质
不可感的支撑。从历史上看，温和的唯名论承认心灵的抽象作用，因此承认共
相反映外部实在。洛克是站在温和的唯名论立场上，承认“实体”概念既有名
①《列宁选集》第2卷，人民出版社1995年版，第 78页。
② 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年
版，第505页。242
第十一章 英国经验论
义本质，又有实在本质；贝克莱则站在极端的唯名论立场上，否认抽象概念或
共相的存在。他认为，抽象作用只适用于观念，即可以被感知的存在，而不能
设定不可感的存在；抽象只能从已知的东西出发，把一个观念与另一个观念分
离开来，而不能设定观念以外未知的东西。所谓的“物质”和“物质实体”就
是通过抽象作用得出的“一般的存在观念”,是“最抽象、最不可思议的”,世
上根本没有物质和物质实体存在。他反对抽象学说的用意是反对把事物的可感
性质与事物的存在分开，把存在限定在可感的对象范围之内，与其“存在就是
被感知”的命题有同样的意思。
洛克认为，感觉必须有外物的刺激作为原因，否则不能说明观念的来源，
但他又认为观念有双重来源，心灵和外物一样也是观念的来源。贝克莱借此反
驳说，一个来源就足够了，既然心灵自身可以通过反省得到观念，它为什么不
能成为一切观念的来源呢?假设一个外在的原因，但又不知道这个原因为何产
生结果，外物如何产生观念，那么这个假设是不充分的。既然没有这个原因，
仍能说明观念的产生，仍能拥有现在所拥有的一切观念，那么这个假设就是没
有必要的。他的结论是，假定物质是感觉的外部原因，既无必要，也无用处。
在贝克莱看来，物质实体既没有自身存在的理由，也没有成为观念原因的理
由。如果外物存在，则我们不可能知道；假如它不存在，也不妨碍我们相信现在
所拥有的观念。他向唯物主义者发出挑战：“你既不能说出你相信它存在的任何
理由，又不能指出，假设它存在，它又会有甚么用处。我想，只要你的意见有一
点点真实的可能性，我都可以认它是一个说明外物存在的论据。”①他认为，物
质的存在连这“一点点真实的可能性”也没有。他向唯物主义提出的挑战在经
验论和机械论的范围内是很难完全解答的，但作为一个需要研究的重要问题，
却促进了唯物主义超出这个范围，在新的、更广阔的空间中得到发展。
四、上帝和心灵
笛卡儿以后的近代西方哲学中有三个实体：物质、心灵和上帝。贝克莱在
否定物质实体的同时，肯定精神实体和上帝存在。他认为，精神实体有无限的
和有限的两种，无限的精神实体是上帝，有限的精神实体是个别的心灵或
① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年
版，第512 页。第二节 贝 克 莱
243
“自我”。
贝克莱肯定个别心灵实体有如下理由：第一，虽说感觉是知识的基础，但
感觉不能没有主体，“感知”活动需要一个主体，感觉内容(观念)需要一个
寓所。他说：“观念只存在于这个东西之中，或者说，被这个东西所感知。”①
这个东西即心灵或“自我”。第二，观念本身是被动的，一个观念不能产生另
一个观念，但观念也不可能由于物质的机械作用而产生。他认为，观念的产
生、变化、消失的原因必定是一个无形的、能动的实体，虽然这个实体本身不
能被感知，但它的结果——观念却是感知的对象。心灵实体的名称既不代表观
念，也不与任何观念相似，或为它们所代表。他要求把原因和结果分开，在观
念之外设定能动的心灵实体作为观念的原因。第三，感觉总是个人的活动，除
了我的“自我”之外，还有其他的“自我”存在。这样，观念的存在才是持久
的、连续的。他认为，一个事物之所以不因为不被我感知而不存在，那是因为
它可以为其他人所感知，众人的共同感觉才是真理的标准。
贝克莱肯定上帝的存在有如下理由：第一，即使没有被任何个别的心灵感
知到的事物，这个事物也会为上帝这个“永恒的精神”所感知。他认为，当一
个事物未被人的个别心灵感知时，并不意味着这个事物不存在，而是因为它存
在于上帝的“大心灵”中。世界上事物的多样性、连续性和永恒性都证明了上
帝的存在。第二，个别心灵产生观念的能力不是随心所欲的，为感官所感知的
观念不是意志的产物，一定有另一个精神实体产生它们，并把它们“印入”感
官，使之比任意想象的观念更强烈、更活泼、更清晰。他认为，观念真假的差
别证明了它们有一个外因，观念不全是在个人的心灵中自发产生的，而这个产
生一切真实观念的外在精神实体就是上帝。第三，人们感觉到的观念有某种秩
序，因此产生了自然界的恒常秩序、规律和连贯性的观念。他认为，秩序和规
律的观念不可能是个别心灵产生的，它们相互间的奇妙的联系，足可以证明造
物主的睿智和仁慈。因此，自然科学要赞美上帝，“自然哲学家的职务，正是
要研究并力求了解造物主的这种语言(假如我可以这样称呼它),而不是借有
形体的原因来妄图解释事物”②。
① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年
版，第503 页。
② 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六—十八世纪西欧各国哲学》,商务印书馆
1975年版，第 560页。244
第十一章 英国经验论
贝克莱论证心灵实体和上帝存在的理由，没有一条符合他在反对物质实体
时所坚持的那条经验论基本原则，即知识的对象只是观念。他使用了双重标
准：用严格的经验论原则苛求“物质”的概念，用逻辑推理来设定精神实体的
存在。事实上，只要把物质理解为能动的、有序的实体，他设定精神实体的理
由也适用于物质实体的存在。
总之，贝克莱“存在就是被感知”的命题是违背常理的，他对物质实体的
否定违反了唯物论的哲学之理，但对精神实体的肯定却顺应了宗教的信仰之
理。他关注的目标是宗教，而不是科学知识。每当他的主观唯心论与科学发生
矛盾时，他就搬出上帝这个客观精神。正如列宁所说：“贝克莱从神对人心的
作用中引出‘观念’,这样他就接近了客观唯心主义。”①作为英国经验论发展
的一个环节，贝克莱哲学的意义在于揭示了经验论的内在矛盾，向唯物主义和
科学提出了挑战，这促使后来的哲学家在思考人类认识活动的主观性方面的同
时，发展出既能克服经验论和机械唯物论的局限，又符合科学和常识的新
理论。
第三节 休 谟
大卫·休谟(1711—1776)出生于苏格兰的爱丁堡，12岁时进入爱丁堡大
学，但中途辍学，在家自学文学和哲学。1734年，他到法国开始研究哲学，从
事著述活动，三年后完成其主要哲学著作《人性论》。1746年至1748年他曾参
加过征讨法国的远征军和访问欧洲的英国使团，1763年任英国驻法国大使馆秘
书，后来代理过公使，1767年至1768年任英国内阁北方事务部助理秘书。休
谟的其他主要著作有《人类理智研究》(1748)、《道德原理研究》(1751)、
《宗教的自然史》(1757)、《自然宗教对话录》(1779)、《英国史》(1754—
1761)等。
一、人性哲学的宗旨
休谟将自己的哲学称作“人性科学”,是近代以来第一位明确声称以“人
①《列宁选集》第2卷，人民出版社1995年版，第26页。第三节 休 谟
245
性”为研究主题的哲学家。他所谓的“人性科学”,是指对人性本身的研究。
他认为，人性具有广泛的含义，包括了与人的认识、情感、趣味、道德和社会
行为等有关的一切方面。他将其基本内容分为逻辑、伦理学、美学和政治学四
个领域，其中的逻辑是广义的，既指思维和推理形式，又指认识论。他认为，
一切科学都是与人性相关的，对人性的研究可以成为其他一切科学研究的指
导。他说：“任何重要问题的解决关键，无不包括在关于人的科学中间；在我
们没有熟悉这门科学之前，任何问题都不能得到确实的解决。因此，在试图说
明人性的原理的时候，我们实际上就是在提出一个建立在几乎是全新的基础上
的完整的科学体系，而这个基础也正是一切科学唯一稳固的基础。”①
休谟哲学受到了近代实验科学成就的深刻影响。正如当时人们纷纷以实验
科学为样板改造和发展各门科学一样，他认为牛顿指出了唯一走向正确哲学的
道路，提出要将实验科学的方法用于对人性的研究。他为《人性论》拟订的副
标题就是“在精神科学中采用实验推理方法的一个尝试”。他把哲学分为自然
哲学和精神哲学两部分，哲学的研究方法是实验和观察。休谟的目标就是成为
精神哲学中的牛顿，他的任务是运用已被证明为有效的实验方法剖析人性，建
立科学的精神哲学。他的《人性论》是一个完整的体系，以人性为研究对象，
其中第一卷为论理智，第二卷为论情感，第三卷为论道德。
二、印象与观念的区分
同洛克一样，休谟首先探讨了人类知识的起源问题。他将人心中出现的一
切对象都称作知觉。他根据知觉呈现的不同方式，将其分为印象和观念两类，
而印象和观念又可以各自分为简单的和复杂的两种。他认为，简单印象和简单
观念分别是印象和观念的最小单位，是不能再进一步分解的；复杂印象和复杂
观念分别由简单印象和简单观念复合而成，如一只苹果的复杂知觉，就是由一
定的颜色、形状、滋味、气味的简单知觉复合而成。印象与观念的差别在于进
入人们心灵时表现出的强烈和生动的程度不同，印象是强烈和生动的知觉，观
念是微弱和模糊的知觉。在各类知觉中，简单印象和简单观念是一一对应的，
两者总是伴随出现，后者是前者的复现，因此不如前者强烈和生动。休谟据此
提出了一个命题：“我们的全部简单观念在初出现时都是来自简单印象，这种
①[英]休谟：《人性论》上册，关文运译，郑之骧校，商务印书馆1980年版，第7—8页。246
第十一章 英国经验论
简单印象和简单观念相应，而且为简单观念所精确地复现。”①这里的简单印象
是指简单的感觉印象。由于一切复杂观念都是由简单观念复合而成的，所以一
切观念都来自简单的感觉印象。这是休谟关于人类知识起源所得出的结论，他
将这个命题称作“在人性科学中建立的第一条原则”②。
休谟将观念的起源归结到原始的感觉印象，避免了洛克将感觉和反省同时
作为观念来源的理论缺陷，坚持了知识起源于经验的本来意义。他还用这个原
理来解决关于“天赋观念”的争论，认为所谓的天赋观念问题就是观念和印象
出现的先后问题、何者更为原始的问题。在他看来，既然一切观念来自印象，
因此观念不是天赋的。他的这个观点误解了哲学家们关于天赋观念之争的含
义，因为天赋观念之争的要害是人心中是否有先于经验的东西存在，而不是他
所说的印象和观念何者在先的问题。尽管如此，他试图用经验论原则解决当时
天赋观念之争的意图是很明显的。
休谟取消了洛克的双重经验论，把一切观念的最终来源都归结为感觉印象。
至于原始的感觉印象是如何产生的，他推测原因是“自然的和物理的”,是由人
身体的组织、元精以及外部对象刺激感官而产生的。在这里，他表现出了对常识
和当时自然科学观点的尊重。但他强调，从认识论的角度看，这个问题已经超出
了人性研究的范围，是知识不能回答的问题。按他的说法，知识被“限制在一个
狭隘的范围之内”,不过是印象的“联系、置换、扩大或缩小而已”。③
三、知觉联想关系
和洛克一样，休谟把知识的形成看作由简单到复杂的过程。他认为：心灵
的理解力把简单知觉(包括简单印象和简单观念)结合为复合观念；知识由复
合观念(包括判断)表达，存在于对观念之间关系的推理和判断之中。因此，
知识的性质取决于观念之间的关系。
休谟从认识论的角度将观念之间的关系分为两类：一类完全取决于观念自
身，另一类可以不经观念的变化而变化。他认为，第一类关系包括相同性质的
不同程度之间的相似关系、数量关系和相反关系，第二类关系包括多样性的同
① [英] 休谟：《人性论》上册，关文运译，郑之骧校，商务印书馆1980年版，第16页。
② [英] 休谟：《人性论》上册，关文运译，郑之骧校，商务印书馆1980年版，第18页。
③ 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆 1981年
版，第518 页。第三节 休 谟
247
一、时空联贯以及因果关系。相应地，他把知识也分为两类：关于观念关系的
知识和关于事实的知识。关于观念关系的知识是指证明的知识，主要指数学和
逻辑。他认为，我们单凭思想就可以推理出关于观念关系的知识，“只凭思想
的作用，就能将它发现出来，并不以存在于宇宙中某处的任何事物为依据。纵
然在自然中并没有圆形或三角形，欧几里得所证明的真理仍然保持着它的可靠
性和自明性”①。而关于事实的知识则不同，对于这类观念关系，人们需要根据
观念关系以外的经验作出判断，加以检验。
人类知识由两类命题构成。组成关于观念关系知识的命题是分析命题，只
要对表达观念的词句的意义进行分析，就可以发现它与其他观念的关系。比
如，只要分析“三角形”的意义，就可以建立“三角形三内角之和等于两个直
角之和”的关系。组成关于事实知识的命题是综合命题，“综合”的意思是通
过新的知觉把一个观念同另外一个观念结合在一起，如不管如何分析“明天”
的意义，都得不出“天晴”或“下雨”的观念，只有通过另外的知觉才能建立
起两者的联系，得到“明天天晴”或者“明天下雨”的综合命题。
休谟肯定关于观念关系的知识具有确定性和必然性，认为分析命题是必然
真理。关于事实的知识只有或然性，综合命题是偶然真理。关于观念关系的知
识(如数学和逻辑)可以澄清语词的意义，使思想更加清晰，但不能扩大知识
的范围。关于事实的知识虽然是偶然真理，却能扩大知识的范围，对生活最有
用。他认为，生活常识和自然科学知识大多是关于事实的知识，他对知识基础
的考察也集中在此。
休谟通过对知识的性质和类别的分析，明确规定了知识的界限。他认为，
任何知识的内容，不是依靠分析的方法对观念的关系所作的必然推理，就是依
赖经验综合对事实所作的或然推理，除此以外没有任何别的知识。他说：“我
们巡行图书馆时……如果拿起一本书，例如神学的或经院哲学的书，我们就可
以问，其中包含着量或数方面的任何抽象论证么?其中包含着有关事实与存在
的任何经验论证么?没有，那我们就可以将它投到烈火中去，因为它所包含
的，没有别的东西，只有诡辩和幻想。”②在当时，这是一个大胆的、惊世骇俗
① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年
版，第519页。
② 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六—十八世纪西欧各国哲学》,商务印书馆
1975年版，第670页。248
第十一章 英国经验论
的结论。休谟在肯定新兴的实验科学以及与之同步发展的数学知识是唯一的知
识的同时，把根深蒂固的传统神学和经院哲学明确地排除在知识的范围之外。
后世分析哲学家激烈地排斥形而上学，无不是从知识与非知识的分界开始的，
休谟可以说是这一做法的始作俑者。
四、实体不可知论
休谟对形而上学的质疑集中体现在他对实体的看法上。自亚里士多德起，
形而上学是第一哲学，是一切传统知识的基础，它所研究的实体是一切知识的
最高对象。休谟之前的许多近代哲学家虽然对传统神学和经院哲学持批判态
度，但在知识的基础中仍然保留着“实体”观念的地位，唯理论者甚至还把实
体作为其知识论的出发点。在经验论者中，洛克从常识出发，承认物质实体和
心灵实体的存在，贝克莱取消物质实体，但保留心灵实体和上帝实体，而休谟
则采取了彻底的怀疑主义态度，认为既然一切知识都以经验为根据，而从经验
中根本没有获得关于实体的存在和性质的感觉印象，因此一切“实体”概念都
应当从知识中清除出去。据此，休谟依次否认了物质实体、心灵实体和上帝实
体的可知性，因而也被称为“不可知论者”。
休谟对物质实体的怀疑与贝克莱的理由相似。他认为，我们只有关于性质
的观念，对性质的依托或支撑没有任何知觉，因此纵然我们把注意力移至身
外，伸展到宇宙尽头，也超不出知觉的范围，发现物质实体的存在。同样，对
于心灵实体，我们也没有任何知觉。如果认为“自我”是一个心灵实体，那
么,对这样一个独立存在的实体，我们是不知道的。他认为“自我”并不像贝
克莱所说的是知觉的依托或知觉活动的主体和承担者，理由很简单：我们没有
这样的知觉。但他承认另一种意义上的“自我”,即知觉的“自我”。他说，所
谓的心灵或“自我”无非就是“以不能想像的速度互相接续着、并处于永远流
动和运动之中的知觉的集合体，或一束知觉”①。就是说，精神实体的存在是不
可知的，可知的只是正在发生中的连续的知觉。这种意义上的“自我”只不过
是“知觉”这个集体名词的代名词。
休谟进一步说，同样明显的是，对于上帝的存在和属性，我们都没有感觉
① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六—十八世纪西欧各国哲学》,商务印书馆
1975年版，第596页。第三节 休 谟
249
印象。在《自然宗教对话录》中，他批判了当时流行的用宇宙的秩序推出有智
慧的造物主上帝存在的所谓“设计论的证明”;在《宗教的自然史》中，他把
历史上关于上帝存在的各种证明都排除在知识的范围之外，把“上帝”观念的
心理根源归结为希望和恐惧。他认为，人们把引起希望和恐惧的对象拟人化，
作为外在的崇拜对象，由此最先产生了多神教。后来又把“上帝”的观念当作
幸福的目标和力量的化身，形成了无限完善和全能的一神观念。他把宗教观念
的产生和发展看作一个历史的过程，是人类精神生活中的特定现象，从而剥去
了宗教的神秘外衣，对近代欧洲启蒙运动产生了重要影响。
五、对因果必然联系的怀疑
休谟的怀疑论是全面的，他不仅怀疑传统知识的基础，而且怀疑作为自然
科学重要基础的因果关系概念。前一种怀疑是为了探究传统知识的可靠性，后
一种怀疑是为了弄清因果关系概念的本性。他的怀疑提出了后来经验科学必须
思考的重要问题，对知识界产生了振聋发聩的效果和作用。
休谟根据关于事实知识的分类，认为事实知识依赖的其他两种关系都以因
果关系为前提：时空中事物联贯之可能在于“原因”的存在，多样性同一之可
能在于重复出现的东西被认作同一原因或结果。因此，一切关于事实的推理，
似乎都建立在因果关系上面。① 那么因果观念是如何建立起来的?他回答说，
我们知觉到两个观念在空间上相近、在时间上相继出现，如果这种情况反复发
生，那么我们就会把先出现的观念称为原因，把后出现的观念称为结果。由于
总是看到两个观念的这种“恒常会合”,于是每当看到一个观念出现时就会联
想到另一个观念也会出现，这就是因果推理的本性。这种在经验的基础上，通
过联想而形成的观念之间的联系，就是通常所称的因果关系。
休谟进一步追问：因果关系的基础是什么?我们为什么能够依据过去发生
的事实推导将来发生的事实?他把问题排列成这样一个层层深入的系列：“如
果有人问：我们对于事实所作的一切推论的本性是什么?适当的答复似乎是：
这些推论是建立在因果关系上。如果再问：我们关于因果关系的一切理论和结
论的基础是什么?就可以用一句话来回答：‘经验’。但是如果我们再进一步追
① 参见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981
年版，第520页。250
第十一章 英国经验论
根到底地问：由经验得来的一切结论的基础是什么?这就包含了一个新问题，
这个问题将更难于解决和解释。”①这里，休谟是对因果关系知识的根据发出疑
问。他认为，因果关系不属于证明知识，不能以概念分析为根据。证明知识是
相反情况不可能的必然为真的分析命题，而因果关系的命题不是分析命题。比
如说，“明天下雨”和“明天不下雨”这两个矛盾的命题都是可能的。
休谟还认为，因果关系也不属于关于事实的知识。因为关于因果关系的联
想是以过去的经验为基础的，对于那些没有经验或尚无经验的事件，我们的推
理也是以过去的经验为基础的。比如，明天太阳会升起，面包是有营养的，都
是以过去经验为基础的。从过去经验推导未来事件的推理前提是“过去发生的
事件与未来发生的事件相似”。他指出，这个前提是经验无法证明的，因为它
正是一切经验知识的基础，企图用经验知识来证明这个推理前提至少会犯两个
错误：一是循环论证的逻辑错误，即用依靠因果推理建立的经验知识反过来证
明因果推理的前提。二是超越经验知识范围的错误，因为我们只能经验过去，
不能经验过去与未来的联系；只能经验个别事件，不能经验个别与一般的联
系；只能经验已经发生的事实，不能经验尚未发生的事实。于是，他得出结
论：关于因果关系的知识，我们既没有证明的证据，也没有经验的证据。
六、自然主义的解释
休谟虽然质疑因果关系知识的根据，但不否认因果观念的作用；他否认因
果关系的必然性，但承认“原因”观念和“结果”观念是“恒常会合”在一
起的。他的意图是，首先通过怀疑否认知识能够解释因果必然关系的可能性，
然后走出怀疑论，在知识的范围之外寻求解决问题的途径。
按休谟的解释，因果关系不是任意的、偶然的，因果推理仍然遵循一定的
原则，“这个原则就是习惯”②。他认为，习惯是人性的这样一种倾向：根据以
前的经验，如果一类事物出现总会有另一类事物跟随出现，我们“就会由这一
件事物的出现而期待那一件事物”③。为什么要“期待”?有什么理由“期待”?
① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆 1981年
版，第523 页。
② 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆 1981年
版，第527 页。
③ 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年
版，第 528 页。第三节 休 谟
251
那是因为人有一些不可抗拒的“自然本能”和“自然倾向”,它给我们带来因
果关系的自然信念，决定我们必定有某种确定的判断，从而指导我们的生活实
践。这些信念的形成不能用理性推理的方法来证明，只能诉诸对心理活动的自
然主义解释，即把人看作自然物，把人的心理活动看作一个自然的过程，对实
际发生的心理过程作如实的描述。他说，虽然这不是最圆满的答案，但却是我
们可以达到的最终解释，我们必须满足于这种解释。他的结论是：“一切从经
验而来的推论都是习惯的结果，而不是运用理性的结果。”“如果没有习惯的影
响，我们除了直接呈现于记忆和感觉的东西而外，对于其他的事实就会一无所
知；我们就会根本不知道如何使手段适应目的，或者运用我们的自然力量来产
生效果；一切行动就会立即停止，思辨的主要部分也会停止了。”①
休谟对信念的自然主义解释是与他的怀疑主义联系在一起的。他描述自然信念
产生的心理过程，就是要证明不论这些信念显得多么有力，多么不可抗拒，它们都
只是人的心理活动的产物，仍然是可错的，可骗人的，丝毫也不能表明其客观实在
性。他说，他的怀疑论是“温和怀疑论”,有别于皮浪的“极端怀疑论”。极端怀疑
论者为怀疑而怀疑，企图避免任何结论。而温和怀疑论者则不同，他们的怀疑只是
追求确定知识的手段，当怀疑一旦到达不容置疑的地步就会终止。
休谟看到，人性中有一种混淆了信仰和知识的自然倾向，轻易地把未经理
性考察的对象当作知识的对象，把没有理性依据的命题作为真理。他说：“迷
信是从人类的流行意见中自然地、轻易地产生的，所以比较有力地抓住人心，
常常干扰我们对生活和行动的安排指导。”②他认为，怀疑论是抵制这种自然倾
向的有力工具，坚持这种怀疑论的态度，人们就可以对自己理智能力的界限和
知识的范围有“较为谦和、较为含蓄”的认识，知道自己能力和知识的缺陷，
用“可错论”来反对独断论。
休谟将他的怀疑局限于思辨领域，在实践中仍然相信健全的常识。他认为
哲学的怀疑不应该也不可能改变人们的日常生活，日常生活可以最有力地抵制
怀疑论的结论。他在处理因果关系问题时就表现出思辨的态度和实践的态度相
分裂的特点。他认为，温和怀疑论具有的这种分裂态度是有益的，如果不是这
① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年
版，第528页。
② 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年
版，第532页。252
第十一章 英国经验论
样，像历史上的犬儒派那样或像“世界上曾经有过的各种僧侣和托钵僧一样”,
“从纯哲学的推理闯进了行为上的高度放肆”;他还认为，用纯思想指导生活和
坚持以思辨独尊的哲学也会造成危险的后果，但“总的说来，宗教上的错误是
有危险性的，哲学上的错误只不过可笑而已”。①
休谟主张排除知识中超自然的、神秘和迷信的因素，从自然过程本身出
发，依据自然科学的原理来说明精神现象，这是十分合理的；但他始终坚持人
的认识不超出经验和心理活动的范围，否认知识的客观性，始终没有放弃怀疑
主义，这是其自然主义的局限所在。
七、情感主义的道德观
休谟的道德哲学是其“人性科学”的重要组成部分。他的情感主义道德观
深受英国情感主义道德哲学家莎夫茨伯里和哈奇森的影响。休谟认为，人类的
道德实践以快乐和痛苦、愉快和不快的情感为基础。快乐和痛苦是一种最为强
烈的感觉印象，避害趋利是人的自然本性，也是道德的基础。因此，“德的本
质就在于产生快乐，而恶的本质就在于给人痛苦”②。快乐、幸福和利益是一致
的，凡是能够增加人们快乐和利益的，就是善，反之就是恶。休谟的情感主义
已经包含了后来功利主义的萌芽。
情感主义的道德观是个人主义的，但不是自私自利的。霍布斯认为人的本
性是自私的，人的一切行为都出于利己的动机。他的观点引起了英国道德哲学
一百多年关于人类本性是仁慈还是自爱的争论。在伦理学领域，休谟所持的观
点是西方思想传统中少见的性善论。他认为，追求快乐并不是唯一的道德原
则，人性的“同情原则”和“比较原则”也是重要的伦理原则。
“同情原则”指人际情绪和情感的交感、传递作用，即通过一个人情感的
外在表现，或通过能引起此类情感的原因，使这种情感为其他人所感到。这是
一种联想作用，是人性的自然力量，使人能超出自我的苦乐感觉的范围，对他
人的苦乐和公共利益产生共同的感受。他所说的同情原则，大致相当于中国古
代孟子提出的“恻隐之心”的意思。这一原则是对情感主义伦理学的重要贡
① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆 1981年
版，第 532 页。
②[英] 休谟：《人性论》(上),关文运译，郑之骧校，商务印书馆1980年版，第330—
331 页。第四节 苏格兰常识哲学
253
献，因为它在一定程度上克服了个人情感的相对性，为把仁慈确立为普遍的道
德准则，反对霍布斯的性恶论和利己主义，提供了根据。
“比较原则”指人性的一种自然倾向，通过快乐或痛苦的感觉与其他观念、
印象的比较来判断它们的伦理价值。休谟认为，快乐的感觉如果伴随着羞耻、
卑贱的观念，就不是善；反之，痛苦的感觉如果伴随着高尚、光荣等观念，就
不是恶。比较原则要求人们为了长远的、公共的利益而牺牲暂时的、个人的利
益。他所说的比较原则，也大致相当于孟子提出的“羞恶之心”的意思。
总之，休谟从弗兰西斯·培根、洛克等人的经验主义认识论原则出发，并
把它推向极致，建立了近代西方哲学史上第一个系统的不可知论哲学体系，标
志着英国近代经验论哲学的终结。他所提出的哲学原则和分析方法，对后世哲
学，如实证主义、实用主义等，产生了重要而深远的影响。
第四节 苏格兰常识哲学
休谟怀疑论的提出，引起了西方哲学界的重视，第一个对他的怀疑论作出
系统哲学反思和批判的是苏格兰常识哲学。这一学派的代表人物是格拉斯哥大
学教授托马斯·里德(1710—1796),他的主要著作有《根据常识原则来探究
人类心灵》(1764)、《论人的理智能力》(1785)等。这一学派的其他主要成
员有奥斯瓦尔德(James Oswald)、布朗(Thomas Brown)、斯图尔特(Dugald
Stewart)、贝蒂(James Beattie)等人。
一、观念理论的批判
同休谟等英国经验论者一样，里德也把经验作为认识的基础，但对经验的解释
与他们有所不同。他认为经验论者的最大缺陷在于他们主张的“观念理论”,即把
“观念”作为思想的唯一对象。他说：“洛克首先确立了这一原则，贝克莱在此基础
上非常容易地证明并不存在物质世界，休谟则完整地采纳观念理论而对精神世界一
视同仁，表明‘宇宙中既不存在物质，也不存在心灵，而只有印象和观念’。”①
① T.Reid, Essays on the Intellectual Povers of Man, ed. by D.R.Brookes, Pennsylvania: The Penn
sylvania State University Press,2002.p.162.254
第十一章 英国经验论
里德认为，常识或平常人的普遍信念，可以毫不含糊地把观念与形式的对
象区分开来。观念是思想之中的内容，思想的对象却是它以外的存在。任何一
个不为“观念理论”所迷惑的人都清楚，他们认识的对象是太阳本身，而不是
关于太阳的印象或观念。把知识对象等同于观念，这是哲学家的虚构，他们犯
了这样一个根本的错误：简单观念是知识的基本材料，心灵的首要活动是对这
些简单材料的理解。而里德认为，简单材料不过是分析的结果，心灵首先具有
原初的、基础的判断。比如，视觉不仅给我们一棵树的简单印象，而且给予我
们关于树的存在、形状、距离、大小的信念或判断。这种信念或判断不是通过
简单观念的比较、组合而来的，相反，它包含在知觉的本性之中，比任何观念
的作用都大得多。他将由这些判断或信念形成的原则称为常识原则，因而持这
种观点的理论也被称为苏格兰常识哲学。
二、常识原则
里德认为，常识原则是知觉所具有的原初的、基本的判断，是自然赋予人
类理解的要素，是理性活动的基础。作为人类构造的一部分，常识原则是天赋
的，而不是后天获得的。它们来自“全能的主的灵感”,“纯粹是上天的礼
物”。① 只是由于这些先天原则的作用，人们才能通过感官的作用获得常识。他
所肯定的常识原则，相当于唯理论者所坚持的天赋观念，在这一点上他与英国
经验论者的分歧十分明显。
里德认为，常识原则包括逻辑定律和数学公理，还包括一些首要的道德原
则，如人不应该为他的能力所不能阻止的事情而受到责难。更重要的是，一些
形而上学原则也属于常识原则。这些原则包括：“实体的原则”,即“我们的感
官所知觉的性质必定有一主体，我们称之为形体，我们意识到的思想必定有一
主体，我们称之为心灵”;“因果原则”,即“凡是开始存在的东西必定有一个
产生它的原因”;“因果推理原则”,即“原因的设计和智慧可以由结果的标记
或迹象推出”。② 他认为，这些常识原则都是不可证明的，是靠直觉得到的。
里德所谓的“天赋原则”反映了当时英国一些上层人士的“常识”。他把
① T.Reid, An Inquiry into the Human Mind: on the Principles of Common Sense, ed. by
D.R. Brookes, Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 1997.pp.215,433.
② T.Reid, Essays on the Intellectual Powers of Man, ed. by Derek R. Brookes, Pennsylvania:The
Pennsylvania State University Press,2002. pp.495,497,503.第四节 苏格兰常识哲学
255
这些原则作为全人类理性的基础，主要目的是为宗教信仰和道德准则辩护。苏
格兰常识哲学肯定了感官对象的真实性，摒除了经验论的思辨怀疑和批判成
分，迎合了英国上层人士的保守精神。学派的主要成员贝蒂在《论真理的性质
和不变性》中就猛烈抨击休谟的怀疑论，休谟则愤怒地批评这本书说：“真理，
这哪里有什么真理，满纸都是弥天大谎!”①后来康德在《未来形而上学导论》
中对休谟与常识学派的争论作了简短总结，认为休谟的反对者们完全文不对
题：他们把休谟所怀疑的东西认为是他所赞成的，对他从未想要怀疑的东西大
肆论证；他们把常识作为神谕来援引，他们没有为自己的意见提出任何理性证
明，却把常识当成真理的标准。
在近代西方哲学中，英国经验论是作为欧洲大陆唯理论的对立派别出现
的。两派虽然都将认识论作为哲学的重心和基础，都承认感性知识和理性知识
的区分，但所强调和注重的方面有所不同。唯理论者更强调与理性知识相关的
问题，注重理性演绎的方法；经验论者则更强调与经验知识相关的问题，注重
经验归纳的方法。而在所有相关问题中，关于普遍必然知识的起源成为两派分
歧的焦点。唯理论者认为普遍必然知识，起源于人心固有的天赋观念；经验论
者则认为经验是一切知识之源，普遍必然知识只有在经验的基础上才能获得。
正因如此，经验论者批判唯理论者的“天赋观念论”,而洛克的批判具有更为
系统深刻的理论价值。
从感觉经验出发，既可以走向唯物主义，也可以走向唯心主义。在英国经
验论者中，洛克是经验论认识纲领的制订者，他承认客观物质世界的存在，提
出了反映论的基本原理，从唯物主义方面阐述了他的学说；贝克莱试图消除洛
克学说中的唯物主义因素，提出了主观唯心主义的认识路线；休谟则在这两人
的理论基础上将一切知识起源于经验的原则贯彻到底，不但否定了“物质实
体”和“精神实体”概念的有效性，而且否定了因果关系和因果必然性概念的
有效性，将经验论发展到怀疑主义。就整体的理论特点而言，英国经验论具有
在思辨与常识、科学与信仰、怀疑与确定、唯心论与唯物论之间摇摆不定的倾
向。作为近代西方哲学发展的重要环节，英国经验论的影响和意义是多方面
① D. Hume, A Treatise of Human Nature. Volume 2: Historical Account and other editorial materials,
ed. by D.F.Norton and M. J. Norton, Oxford University Press,2007.p.575.256
第十一章 英国经验论
的。从理论上来看，洛克的唯物主义学说是18世纪法国唯物主义的思想来源
之一；休谟的怀疑论不但使苏格兰常识哲学在与其论争的过程中形成和发展起
来，而且它对因果关系这个理性思辨传统论题的怀疑，后来把康德从独断论的
“迷梦”中唤醒，成为康德“批判哲学”的起点。英国经验论的成果也成为后
来形形色色的经验主义思潮的理论要素，促进了它们的形成和发展。而在实践
哲学方面，以洛克和休谟的理论为代表，它们深刻反映了英国资本主义发展时
期的社会现实，在政治哲学、宗教哲学和伦理学等方面作出了突出贡献。
思考题：
1.洛克如何批判“天赋观念论”,制定了经验主义的哪些认识论原则?
2.贝克莱是如何阐述“存在就是被感知”的?为什么说它是主观唯心主
义的观点?
3.为什么说休谟的怀疑论是英国经验论发展的逻辑结局?它的理论意义在
哪里?
4.休谟哲学与苏格兰常识哲学的争论焦点是什么?
5.试析英国经验论与欧洲大陆唯理论的异同。
