第八章 近代西欧各国哲学的思想文化背景
近代西欧各国哲学与新兴资本主义的发展密切相关，但其直接来源可以
延 伸阅读
说是15世纪发端于意大利的欧洲文艺复兴运动和16
世纪的宗教改革运动及自然科学革命。这一时期，贯
穿着人文主义与神学、个性解放与宗教权威、古典文
化与经院哲学、新兴自然科学与传统自然哲学的矛盾
和冲突，在西方哲学史上起着承上启下的作用。可以
说，欧洲文艺复兴运动、宗教改革运动和自然科学的革命是近代西欧各国哲学
形成和发展的思想文化背景。
第一节 人文主义思潮
15世纪至16世纪，人文科学的广泛传播推动了人们思想和认识的解放，
在文学、艺术、语言、教育、道德和政治哲学等领域，形成了一股强大的人文
主义思潮，并从中发展出取代中世纪封建意识形态的新兴资产阶级的意识
形态。
一、人文主义价值观
恩格斯说：“中世纪的终结是和君士坦丁堡的衰落不可分离地联系着的。
新时代是以返回到希腊人而开始的。”① 1453年，奥斯曼帝国攻陷东罗马帝国
首都君士坦丁堡，一批学者携带古希腊罗马哲学典籍流亡意大利，“在惊讶的
西方面前展示了一个新世界——希腊古代；在它的光辉的形象面前，中世纪的
幽灵消逝了”②。意大利独立城邦的统治者以及各国市民阶层在古希腊罗马的思
想文化中各取所需，表面上是要崇尚和恢复古希腊文化，实际上是要发展其中
的人文主义价值观。
①《马克思恩格斯全集》第26卷，人民出版社2014年版，第493 页。
②《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第408 页。第一节 人文主义思潮
161
中世纪价值观强调上帝崇高和人类卑贱的反差，教皇英诺森三世曾发布
《论人类悲惨状况》,认为人是值得怜悯的悲惨动物，宣称自己不讨论人的尊严
问题。有鉴于此，彼特拉克(1304—1374)说他是第一个讨论人的尊严的人，
因而成为第一个自称“人文主义者”的人。文艺复兴时期的彼特拉克、拉伯
雷、塞万提斯、莎士比亚、米开朗基罗、达·芬奇、拉斐尔等人，他们的文学
和艺术作品都以“人的尊严”“人的崇高”为主题，歌颂人的价值。在他们眼
里，人不再是匍匐在上帝之下的可怜被造物，而是上帝创造的杰作，世间最可
宝贵的生灵。
西班牙人文主义者斐微斯(1492—1540)热情地讴歌了人的形象。他说，
在奥林匹斯山诸神的眼里，人的形象“如此协调一致，任何一部分若被改变或
损益，都会失去全部的和谐、美丽和效用”①。艺术家阿尔伯蒂(1404—1472)
从自然主义的角度，强调人的创造、伦理和审美活动都是对自然和谐的把握与
模仿，崇高的人性充分体现在艺术与自然的和谐之中。②他说：“自然，即上帝
赋予人理智、可教性、记忆和理性，这些神圣性质使人能研究、辨识、认识需
要避免和可欲的东西，使他以最好的方式保存自己。”③
“人文主义”“人道主义”和“人本主义”是同一个西方语汇词
(humanism)的不同译名。人文主义不仅是价值观，而且是以人类为中心的世
界观。人文主义者力图恢复古希腊人的“人是万物尺度”的世界观，以修正中
世纪的神学世界观。德国人文主义者阿格里帕(1443—1485)说，人体的比例
是万物的尺度，人体的构造是小宇宙。人不但包括地界的四种元素，还包括天
界的精神元素，人能够仰望苍天，因而能够以精神世界为归宿。
列奥那多·达·芬奇(1452—1519)把艺术家看
作可与造物主类比的创造者，艺术作品可与自然相类
比。他说：“人的作品之于自然的作品等于人之于上
帝。”④斐微斯在《人的寓言》中说，自由是神赋予
人的礼物，世界是天神朱庇特为人准备的一座舞台，
延 伸 阅 读
人在上面可以扮演从最高的天神到最低的动物的一切角色，人运用自由最后达
① E.Cassirer, The Renaissance Philosophy of Man, Chicago University Press,1954,p.391.
② 参见L.da. Vinci, Literary Works,Oxford University Press, 1929,Section 22.
③ L. B.Alberti,Della Statua,Columbia University Press,1969,p.135.
④ L. da. Vinci, Literary Works, Oxford University Press, 1929,Section 22.162
第八章 近代西欧各国哲学的思想文化背景
到了与神一样的最高境界。
托麦达(1355—1423)在《驴的论辩》中设想人与驴争论谁更优越。
人用能建造辉煌的宫殿为由，证明比动物更高贵，驴用鸟筑巢的本能，证
明动物的建筑才能也不差；人说人以动物为食，因而比动物更高级，驴则
举出寄生虫以人体为养料、狮子老虎也吃人的反例。但人最后找出说服了
驴的证据，就是上帝肉身化的形象是人，而不是其他动物。这说明，人文
主义者实际上把人当作上帝的化身，但他们披着宗教的外衣，把人类的卓
越创造等同于上帝的创世。
二、古典学的兴起
文艺复兴时期，专门研究古典希腊文和拉丁文的古典学蔚然成风。人
文主义者把古典希腊文和拉丁文作为优雅语言的典范，目的是为了传播人
文主义观念和新的生活方式。斐微斯说“语言是自然赋予人行善的工具”,
而彼特拉克认为，语言的实质在于社会凝聚力、人性的表达以及利他主义
的精神，这些思想不仅体现在哲学理性之中，更重要的是表现在有雄辩力
量的语言中，优美语言“不仅修正我们道德生活与行为，而且也修正语言
自身的用法”①。
古典学通过对古典文字和典籍的研究、校勘、翻译和整理，批判了中世
纪神学和教廷文献中的错误观念。瓦拉(1407—1457)根据古典学知识，考
证中世纪用以证明教皇的宗教和世俗权威的《君士坦丁赠礼》是8世纪的伪
作。他把中世纪语言称为“野蛮的拉丁文”,反对“野蛮的拉丁文”表达的
经院哲学的粗俗观念，声称自己的目的是恢复古典拉丁文的高尚和纯洁。他
在《辩证法的争论》中说，哲学家的争论很多都是语言上的纠缠，语法和修
辞可以解决这些困难。他的目标是用古典拉丁文的用法简化逻辑，用修辞手
段代替呆板的演绎程式，认为“雄辩家可以更清楚、更严肃、更优雅地说明
含混的、可怜的、贫乏的哲学家要说明的问题”②。他运用古典学方法注释
《新约》,考证了哲罗姆不是中世纪《圣经》权威版本——拉丁通俗译本
(Biblia Vulgata)的译者，这直接影响了伊拉斯谟等人用同样的方法校勘和翻译
① C.B.Schmitt, The Cambridge History of Renaissance Philosophy, Cambridge University Press,
1988,p.176.
② L. Valla,On Pleasure, trans.by A.K. Hieatt, London,1977,p.505.第一节 人文主义思潮
163
《圣经》。
三、马基雅维利的人本思想
文艺复兴时期，亚里士多德的《伦理学》仍然是道德哲学教科书，但人们
更多地强调其幸福观的世俗方面，把健康、富有、幸
延 伸阅 读
运、高尚等外在的善作为德性标志。政治学是伦理学
的延伸，人文主义者为适应绝对王权和城邦政治的需
要，力图用自己的政治哲学影响并塑造新型统治者。
意大利人文主义者乔维诺·庞达诺(1426—1503)就
要君王牢记“名望和威严是完满的统一体”,荣誉
“比太阳更辉煌，即使看不到太阳的瞎子也明白地知道这种德性”。①
-o
尼科洛·马基雅维利(又译马基雅维里，1469—1527)是文艺复兴时期最
重要的政治哲学家。他曾撰写《君主论》献给佛罗伦萨的统治者美第奇，鼓吹
君权至上；后来又写作《论李维》,论证共和制的必要。两者看似相互矛盾，
其实这是他从不同角度表达罗马共和国“光荣”和“自由”的政治目标。
马基雅维利在《君主论》中说，荣誉是君主建功立业的目的，而不仅仅是
追名逐利的手段。只要能够用行动赢得“伟大人物与才智非凡的声誉”,君主
不必言行一致。君主要“显得慈悲为怀、笃守信义、合乎人道，清廉正直，虔
敬信神”,没有一言半语不是洋溢着这五种美德，但“常常不得不背信弃义，
不讲仁慈，悖乎人道，违反神道”。② 传统美德在他眼里没有自身价值，他说，
君主能够表现出公认的优良品质，固然值得褒扬；但君主只需“知道怎样避免
那些使自己亡国的恶行”,“还要保留那些不会使自己亡国的恶行”。③
为什么违反道德的政治不可避免呢?马基雅维利的回答是“人性恶”。他
认为关于人类，“一般地可以这样说：他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装
者、冒牌货，是逃避危难，追逐利益的”。他认为，君主“应当同时效法狐狸
与狮子”,“君主必须是一头狐狸以便认识陷阱，同时又必须是一头狮子，以便
使豺狼惊骇”,因此，君主“必须做一个伟大的伪装者和假好人”,因为人总是
① C.R.Schmitt, The Cambridge History of Renaissance Philosophy, p.425.
②[意]尼科洛·马基雅维里：《君主论》,潘汉典译，商务印书馆1985年版，第107、85页。
③[意]尼科洛·马基雅维里：《君主论》,潘汉典译，商务印书馆1985年版，第74页。164
第八章 近代西欧各国哲学的思想文化背景
单纯地受当前利益支配，“要进行欺骗的人总可以找到某些上当受骗的人们”。①
马基雅维利在《论李维》中用肯定的态度谈论人类的自由天性，主张通过
共和制恢复和维护人的自由。“自由”(liberitas)在古罗马的原意是免除外族
奴役和暴君统治。他憧憬罗马共和国的伟大和光荣，认为古人比现在的人更加
热爱自由。他说：“除了现世荣耀等身者，例如军队的将帅和共和国的君主，
古代的信仰从不美化其他人。我们的信仰所推崇的，却是卑恭好思之徒，而不
是实干家。”② 基督教的教化“让世界变得羸弱不堪，使其成为恶棍的盘中餐；
看到那些一心想要上天堂的民众，只想忍辱负重，从来不思报复，他可以放心
地玩弄世界于股掌”③。他认为，要维持长久的自由秩序，“人民比君主更精明、
更稳健，判断力更出色。人民的声音能被比作上帝的声音”④。保障自由的最佳
方案是共和制，共和制并不把权力交给无序的民众，否则总是造成无穷的分裂
和丑闻。他的理想是建立混合政府，人民和君主都受法律约束，自由的秩序保
障人民的自由，人民的自由反过来巩固和保卫共和国，两者相辅相成，造就强
大和光荣的国家。
马基雅维利的政治哲学与中世纪的神权政治背道而驰。马克思说，他以后
的哲学家“已经开始用人的眼光来观察国家了，他们从理性和经验出发，而不
是从神学出发来阐明国家的自然规律”⑤。马基雅维利坚持从人本身出发看待政
治，用人性的需要规定政治的本质，对近代政治哲学沿着人性论和现实主义的
方向发展产生了重要影响。
四、人文主义的宗教改革思想
文艺复兴时期，教皇尼古拉五世、庇护二世、利奥十世等虽然都十分欣赏
人文主义者创作的古典艺术，但也压制他们反对中世纪神学传统的主张。天主
教内一些人文主义者曾经提出过宗教改革思想，虽然既没有被罗马教廷采纳，
又与新教改革运动相抵触，也未能成为宗教改革的主流，但对后世的宗教宽容
和启蒙思想有着重要影响。
① [意] 尼科洛·马基雅维里：《君主论》,潘汉典译，商务印书馆 1985年版，第 80、83、
84 页。
②[意] 尼科洛·马基雅维里：《论李维》,冯克利译，上海人民出版社2005年版，第214页。
③[意] 尼科洛·马基雅维里：《论李维》,冯克利译，上海人民出版社2005年版，第214页。
④[意] 尼科洛·马基雅维里：《论李维》,冯克利译，上海人民出版社2005年版，第195 页。
⑤《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第226页。第一节 人文主义思潮
165
德西代·伊拉斯谟(1466—1538)出生于荷兰鹿特丹天主教家庭。1487年
成为奥古斯丁修会教士，1492年被任命为神父，先后在巴黎、牛津和卢汶大学
学习，曾在剑桥、卢汶、巴塞尔和弗莱堡大学任教。他是天主教内的改革派，
主张用符合人性的人文主义取代宗教专制主义和经院教条主义，主要著作有
《基督教战士手册》《愚人颂》和《谈话集》,还编辑了希腊文和拉丁文对照的
《圣经》。
在《愚人颂》中，伊拉斯谟讽刺教会、经院哲学家、神学家和僧侣，讥笑
他们是一群不可救药的愚人，揭露他们的虚伪、阴暗和可悲。他说，这些哲学
家没有一点知识，却宣称已掌握了全部，他们的智慧就是胡思乱想，捣鼓鸡毛
蒜皮的小事；神学家新名词和怪术语滔滔不绝，但他们的一些结论和与常理相
悖的观点相比则更显得愚拙无聊，诸如杀一千个人也不如在安息日为穷人鞋上
缝一针的罪过大，他们向世人展示了邪恶、傲慢、野蛮、粗鲁，他们把这称为
使徒的生命；人们极其憎恶他们，偶然碰面都觉得晦气。
伊拉斯谟主张按照早期基督教的思想改造教会。他在《基督教战士手册》
中说明基督教的本质有两条：一是以《圣经》知识为武器同生活中的罪恶做斗
争，二是对上帝和邻人的爱。他认为，早期教父奥立金、哲罗姆和奥古斯丁等
人作了符合基督教本质的解释和发展。但经院学者纠缠文字而忘记精神实质，
依赖邓斯·司各脱而不读《圣经》原著。他痛斥那些伪善者说：“你的兄弟需
要帮助时，你却喃喃地祷告上帝，装作看不见兄弟的需要。”①为了同经院哲学
划清界限，他把对基督教本质的理解称为“基督的哲学”(philosophia Christi)。
他说：“在基督的哲学中，心灵的意向比三段式推理更真实，生活不仅是争论，
激励比注释更为可取，思想转变比理智思辨更加重要。只有少数人是学问家，
但一切人都能成为基督徒，都能是虔诚者。我斗胆地说，一切人都可以作神学
家。”他所说的神学是异常的智慧，“一下子赋予愚人全部现实智慧”。②
伊拉斯谟认为，柏拉图主义者、斯多亚派那样的异教徒“通常是优秀的道
德教师”,他们的著作是宗教改革的思想资源。他赞赏苏格拉底娓娓动人的劝
说，更推崇他视死如归的气概，“圣苏格拉底为我们祈祷”③,是他对“异教
① M.Spinta,The Religious Reformers from Wycliffe to Erasmus, London,1953,p.320.
② J.C.Olin, Christian Humanism and the Reformation:Selected Writings of Erasmus, New York:
Fordham University Press,1980,p.96.
③ C.R. Thompson,Colloquies of Erasmus, Chicago University Press,1965,p.68.166
第八章 近代西欧各国哲学的思想文化背景
徒”哲学家的最高评价。
伊拉斯谟对宗教改革运动的最大贡献是出版了希腊文和拉丁文对照版的
《新约》,打破了拉丁通俗本《圣经》的权威。罗马教廷一直把这个版本等同于
上帝之言，严禁使用其他语言翻译，违者处以死刑。在他的鼓舞下，路德翻译
了《圣经》的德文本，廷德尔翻译了英文本，极大地推动了宗教改革。但伊拉
斯谟的人文主义改革思想与路德信仰至上的主张格格不入，他与路德在“人有
无意志自由”的问题上展开论战，涉及人性善恶、道德基础和自由界说等重要
问题，并被延伸到近代西欧各国哲学中继续讨论。
五、抵制思想专制的怀疑主义
在经历了宗教改革触发的宗教战争后，法国的人文主义者米歇尔·蒙田
(1533—1592)对早期人文主义的人性论持批判的反思态度。他不再相信人在
自然界的优越性，相反，他认为，正是人自诩的优越性造成了人性中骄横自负
方面的膨胀。蒙田以怀疑论为武器，批判了当时流行的种种宗教迫害和不宽
容，提倡和平的、合乎人性常识的合理生活。他认为，人的理性是健全的生活
常识，而不是固执的教条，也不是严格的逻辑思维。
蒙田有一句座右铭：“我知道什么?”他认为，天下找不出那么两个人对同
一事物持完全一致的看法，世界上大多数弊端来自人们内心对自己无知的害
怕。他说：“承认自己无知，我认为是说明自己具有判断力的最磊落、最可靠
的明证之一。”① 他认为人是渺小的，“自高自大是我们与生俱来的一种病，所
有创造物中最不幸、最虚弱、也是最自负的是人。……这种妄自尊大的想象
力，使人自比为上帝，自认为具有神性，自认为是万物之灵”②。即便人的宗教
信仰，也是建立在习俗的基础上，与怀疑主义并行不悖。
蒙田的怀疑论是探究人的问题的思想工具，并非要否定一切。相反，他认
为自己的“生活哲学”是一种健全的常识，特点是自然主义。他说，他自己的
生活方式是自然的生活方式，“惟其生活得自然，所以生活得幸福”,“我们不
能不跟随自然”。③蒙田的怀疑论是近代怀疑论危机的代表，对近代认识论有持
①《蒙田随笔全集》中卷，潘丽珍等译，译林出版社1996年版，第82 页。
②《蒙田随笔全集》中卷，潘丽珍等译，译林出版社1996年版，第 124页。
③ M.Lowenthal, Hampshire ed.,Autobiography of Michel de Montaigne, NJ.: David R.Godline,
1935,p.372.第二节 古典哲学的复兴
167
久影响，近代哲学家培根、笛卡儿和帕斯卡都读过他的书。通过怀疑论，自我
反省的意识以及生活常识的可靠性问题，成为近代认识论的焦点。
第二节 古典哲学的复兴
文艺复兴时期，大量古希腊哲学文献被翻译为拉丁文或意大利文。亚里士
多德全部著作按新的文体和术语进行重新翻译，柏拉图全集也第一次被译为拉
丁文。亚里士多德著作的希腊注释和斯多亚派、新柏拉图主义的许多著作也重
见天日。可以说，新的思想材料虽然没有引起哲学的重大变革，但引起了对柏
拉图和亚里士多德学说的不同于经院哲学的新解释。
一、费奇诺
柏拉图主义一直影响着中世纪哲学，但柏拉图对话除《蒂迈欧篇》《美诺
篇》和《斐多篇》外，一直没有拉丁文译本流传。1140年，意大利的美第奇
家族在佛罗伦萨开办柏拉图学园。文艺复兴时期，学园的核心人物是马尔西利
奥·费奇诺(1433—1499),他把柏拉图全集翻译为拉丁文。在《柏拉图神学》
一书中，他构造了一个新柏拉图主义的宇宙等级体系。它由太一、心灵、灵
魂、形式和形体五个基本实体构成。“太一”是基督教的上帝，包含着万物的
理念；理念注入天使的心灵，心灵产生理性的灵魂；灵魂包含着与心灵中的理
念同样多的“精微理性”,灵魂的创造把精微的理性外在化为形式；形式与形
体的结合组成可感的具体事物。在这个体系中，灵魂占据着联系精神世界(太
一、心灵)和物质世界(形式、形体)的中介位置，他所说的灵魂主要指人的
灵魂。
个人灵魂是世界灵魂的个体化，因而人可以利用精微活力进行创造。比
如，天象影响人的想象和思维，使他们能够发现事物的隐秘性质与和谐，创造
文艺作品；人具有把事物中的精微活力激发出来的创造力，这就是魔术。在他
心中，人性的楷模是艺术家的灵魂，人所创造的奇迹主要是艺术：伟大的城
市、辉煌的建筑、雕像和绘画、有用的工具器械，表现了人利用自然、装饰自
然的创造力，显示人的灵魂的神圣。更重要的是人的灵魂中有爱，爱把上帝的
圣爱和人际友谊联结起来，把人的认识对象和爱的对象统一起来。由于爱的力168
第八章 近代西欧各国哲学的思想文化背景
量，人的灵魂成为联结理智世界和物质世界的中心。他甚至提出，人就是地球
上的神。
费奇诺的看法与人文主义基本一致，但他没有把人文主义与神学对立起
来，他的目的是用柏拉图神学取代经院哲学，企图为东西方教会甚至伊斯兰教
提供一个共同的理性基础。他把希腊神话的赫尔默斯和奥尔弗斯、波斯先知琐
罗亚斯德和毕达哥拉斯都说成是柏拉图神学的先驱。基督教诞生之后，奥古斯
丁等人透视了柏拉图神学的秘密，而柏拉图主义者却成为异教徒。他们无法理
解柏拉图《菲德罗篇》中描写的遨游天空的天马的引导者是基督，道成肉身使
人成为宇宙中心。费奇诺说：“上帝变成人，人也能变成上帝。”①
二、皮科
米兰多拉的乔万尼·皮科(1463—1494)是继费奇诺后佛罗伦萨柏拉图学
园的重要成员。他企图调和柏拉图主义和亚里士多德主义的对立，建立一个全
人类的世界宗教，把希腊文化、犹太文化和基督教文化统一起来。1486年，他
从希腊人、犹太人和阿拉伯人的典籍中拟出 900个论题，邀请各地著名学者到
罗马讨论哲学，但遭罗马教皇英诺森八世谴责，他本人也被囚禁迫害，被迫流
亡法国。他为讨论会撰写的开幕式讲演稿，在他去世后以《论人的尊严》为名
发表。
《论人的尊严》分两部分：第一部分阐述人的尊严的哲学基础，第二部分
思考人在宇宙中的位置。他不反对把人置于宇宙中心或把人看作“小宇宙”的
观点，认为造物主在完成创世活动后，决定再创造一个能够景仰他的杰作的伟
大而美观的存在者，这就是人。上帝已经把恩典分摊给了其他被造物，他决定
让人分享这些被造物所有的一切。他借上帝之口对亚当说：“我们已将你置于
世界的中心，在那里你更容易凝视世间万物。我们使你既不属天也不属地，既
非可朽亦非不朽；这样一来，你就是自己尊贵而自由的形塑者，可以把自己塑
造成任何你偏爱的形式。你能堕落为更低级的野兽，也能照你灵魂的决断，在
神圣的更高等级中重生。”②
他在1489年发表的《七重天》一文中，继续赞美人的卓越本能，重申人
① E. Cassirer, The Renaissance Philosophy of Man,Chicago,1954,p.268.
②[意]皮科·米兰多拉：《论人的尊严》,顾超一、樊虹谷译，吴功青校，北京大学出版社
2010年版，第25页。第二节 古典哲学的复兴
169
没有固定本质，在存在的等级之外。他把宇宙分为元素世界、天体世界和天外
世界，人是这三个世界创世之外的新创造，人的本性是认识造物主和被造世
界，人的任务是统一这三个世界。皮科的思想把人文主义推向了一个新的
高度。
三、库萨的尼古拉
库萨的尼古拉(1401—1464)出生在德国西部小镇库萨，在海德堡、帕
多瓦和科隆大学求学，1423年获法学博士。他年轻时参与天主教内部的改革
运动，后来转而支持教皇，受到重用，升至红衣主教和教皇总助理的要职。
他撰写了《论有学识的无知》《与门外汉的三篇对话》《论非他》《智慧的追
逐》等一系列哲学、神学方面的著作。他的思想有柏拉图主义倾向，认为柏
拉图哲学高于亚里士多德哲学，推动了柏拉图《巴门尼德篇》等著作的
翻译。
为了解答经院哲学中“人如何认识上帝”的问题，库萨的尼古拉提出关于
上帝的学问是“有学识的无知”,人的认识是从已知到未知的类比推理。他认
为，每一步探讨都是类比，并使用类比方法。类比经过的中间环节越少，认识
越精确，数学使用统一的量度比较事物，因而最精确。但是，类比推理不适用
于对上帝的知识，因为已知的有限存在者和无限存在者在量的方面不成比例，
在质的方面不可类比。由于这个道理，绝对的无限是我们不可认识的。① 以上
帝为对象的学问归根到底是无知；不过，这种无知不是一无所知，而是已知和
未知的对立统一。人的知识越多，越发认识到无限不可穷尽。
库萨的尼古拉朝向无限知识的思想接近柏拉图所说的由低到高逐渐上升的
辩证法。他区分了三种意义上的“无限”:一是绝对的无限是不可损益的
“一”,二是相对的无限是绝对与相对的统一，三是无限又是极大与极小的统
一。绝对的无限是上帝实体，相对的无限是宇宙，宇宙中的事物是极大和极小
的统一。
库萨的尼古拉承认上帝是不受任何事物限制的，一切事物来自上帝的
“一”,上帝在一切事物之中。无限和有限相统一的意义是上帝在万物之中展开
① 参见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981
年版，第300—302 页。170
第八章 近代西欧各国哲学的思想文化背景
(explicatio)。上帝的展开是运动的宇宙，自然是上帝亲手写的大书，研究自然
之书可以提供比神学更多的关于上帝的知识。更重要的是，自然之书是用数学
符号书写的，数学中充满着极大和极小的协调统一，把一个数叫做无限和说它
是极小的，是完全相同的一回事，比如圆周和直径、弧和弦、圆的面积与内接
多边形面积的关系，都是如此。
库萨的尼古拉认为，宇宙是可能性、必然性和现实性的“三位一体”。在
宇宙中，必然有这样一个存在者，他既是上帝又是被造物，是被造物兼造物
主。人就是这样的存在，人是“小宇宙或微型世界”,“被提升到与极大相结
合”,“在这个人性本身之中，万物都会达到它们的最高水平”。① 虽然他最后
说这样的人就是上帝，但他把上帝、宇宙和人视为一体的思想实际上是泛神
论，他把关于无限上帝的神秘主义、数学符号化的宇宙观和人本主义结合在一
起，具有从中世纪到近代哲学过渡的特征。
四、世俗亚里士多德主义者
文艺复兴时期，亚里士多德的著作重新从希腊文翻译为拉丁文。一些学者
利用亚里士多德原著和新译本，反对经院哲学中的亚里士多德主义，尤其反对
把形而上学和神学一体化的托马斯主义，要求恢复真正的亚里士多德学说，一
般称他们为世俗亚里士多德主义者。他们把灵魂学说作为自然哲学的分支，从
身心关系角度研究人的灵魂。
15世纪，世俗亚里士多德主义者的中心在帕多瓦大学。他们分为两派：一
派跟随主张人类理智不朽、个人灵魂有朽的阿维洛伊主义；另一派利用新发现
的古希腊哲学家阿弗洛底亚的亚历山大《论灵魂》,认为灵魂只是身体的形式，
随身体的消亡而消亡。两派都反对托马斯的灵魂观，被1513年的第五次拉特兰
大公会谴责为“异端”。彼得罗·彭波那奇(1462—1525)是亚历山大派的代
表人物，他为反驳谴责而写的《论灵魂不朽》引起轩然大波。威尼斯宗教和市
政当局宣判他的思想为“异端”,当众烧毁他的著作。
《论灵魂不朽》以课堂讨论形式提出问题。彭波那奇认为，按照亚里士多
德关于植物灵魂、动物灵魂和理性灵魂的三重区分，问题在于人的灵魂的哪些
① [德] 库萨的尼古拉：《论有学识的无知》,尹大贻、朱新民译，商务印书馆 1988年版，第
128 页。第二节 古典哲学的复兴
171
成分可朽或不朽。可能的答案有六种：一是每个人的灵魂既是无条件的不朽，
又是无条件的可朽；二是每个人的灵魂是无条件的不朽，有条件的可朽；三是
每个人的灵魂是有条件的不朽，无条件的可朽；四是每个人的灵魂既是有条件
的不朽，又是有条件的可朽；五是所有人共享一个不朽灵魂，各有自己的可朽
灵魂；六是所有人共享一个可朽灵魂，各有自己的不朽灵魂。他认为，其中，
答案一违反矛盾律，答案六违反种属高于个体的原则，可以忽略不论；答案二
是托马斯主义的回答，认为人的理性灵魂不朽，而人的动物和植物灵魂随身体
消亡；答案三是亚历山大派的观点，认为人的灵魂随身体消亡，但人的认识能
力不朽；答案四是柏拉图主义的观点，认为灵魂不管是否脱离身体，都是独立
的实体；答案五是阿维洛伊主义的观点，认为人类有共同的理智，个人灵魂随
身体灭亡。
彭波那奇认为，亚历山大的解释符合亚里士多德的原意，即人的灵魂与身
体分离后消失，但灵魂与身体结合时产生的影像留存。他说：“人的灵魂是无
条件的物质，有条件的非物质。”①“无条件的物质”指影像作为精微气息的存
在，这种精微气息是联系灵魂和身体的存在；“有条件的非物质”指灵魂依赖
身体的无形存在。彭波那奇认为，灵魂是否不朽不仅是一个理论问题，也是不
同的生活态度问题。如果灵魂不朽，那么就要抛弃世间事物，追求永恒事物；
如果灵魂是可朽的存在，那么就要按照相反方向行动。彭波那奇鼓励追求世俗
生活的人文主义。
彭波那奇反驳阿维洛伊主义说，亚里士多德认为灵魂是身体形式而不是独
立实体，理性灵魂是人的认知和实践活动，存在于感性灵魂和身体的生命活动
之中，而不能独立于人的身体而存在，所以共同的人类理智不存在。他反驳柏
拉图主义说，如果说灵魂与身体是推动者和被推动者的关系，那么两者的结合
不比牛和犁更密切；灵魂可以感受疼痛，但不能压抑疼痛，可见灵魂是身体的
功能。他认为亚里士多德的观点比柏拉图主义更符合经验事实。他反驳托马斯
的灵魂观说，只有极少数人有纯粹的理智和意志，如果只有理性灵魂不朽，那
岂不是说灵魂不朽只是特例；托马斯相信这样的特例只是他的信仰，而不能用
理性证明。他认为，理性是用自然的原因解释自然的结果，人的灵魂的生灭是
① Pietro Pomponazzi, On the Immortality of the Soul, in The Renaissance Philosophy of Man, edited
by Ernst Cassirer, Paul Oskar Kristeller, University of Chicago Press,1956,p.317.172
第八章 近代西欧各国哲学的思想文化背景
自然的运动。
灵魂不朽问题是中世纪神学和哲学的重要论题，彭波那奇之后，再也没有
真正意义上的关于灵魂不朽的哲学讨论。可以说，他的《论灵魂不朽》结束了
从亚里士多德《论灵魂》开始的漫长哲学争论，哲学家争论的焦点转向从笛卡
儿《第一哲学沉思》开始的身心关系问题。
第三节 宗教改革运动
中世纪晚期，随着王权战胜教权，罗马教廷权威跌落，但余威犹存，继续
维持对教会和信徒的思想统治。罗马教会内部要求限制教皇权力的改革运动此
起彼伏，但教廷和教士阶层在思想上墨守成规，在生活上日益世俗化。罗马教
会统治阶层生活奢侈腐化，发行欺骗信众的“赎罪券”,大肆搜刮财富。当不
可能在罗马教会内部进行改革时，外部的改革便势在必行。1517年，路德在维
腾堡教堂大门上贴出《关于赎罪券效能的辩论》的九十五条论纲，点燃了宗教
改革运动之火。恩格斯说：“路德放出的闪电引起了燎原烈火。”①此后，宗教
改革运动蔓延到西欧和北欧，打破了罗马教会的一统天下，基督教从此正式
分裂。
在宗教宽容和思想宽容的曙光到来之前，欧洲曾经历了一段极其专横的黑
暗时代。各教派以正统名义反对异端，中世纪的不宽容行径发展到登峰造极的
地步，酿成法国胡格诺战争和德国三十年战争等宗教战争，思想领域充满血与
火的恐怖。新教所宣扬的信仰和价值观客观上有利于资本主义的发展，正如恩
格斯所说的那样，宗教改革——路德的和加尔文的宗教改革——这是包括农民
战争这一危机事件在内的第一号资产阶级革命。
一、路德
马丁·路德(1483—1546)在维腾堡神学院讲授亚里士多德伦理学达八年
之久，他的思想深受奥古斯丁主义、艾克哈特的神秘主义和奥康主义的影响。
与罗马教廷决裂后，路德自豪地宣称自己能运用他们的辩证法和哲学，且比他
①《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第240页。第三节 宗教改革运动
173
们所有人都运用得好。此外自己还知道他们没有一个人懂亚里士多德。路德坚
决反对亚里士多德主义，称“亚里士多德《伦理学》是恩典的敌人”,但他对
柏拉图主义则表示好感，在1518年海德堡辩论中，他肯定柏拉图哲学优于亚里
士多德主义，并且说：“柏拉图朝向神圣、不朽、分离、不可感而可知的方向
努力；而亚里士多德则相反，只讨论可感和个别的、全然是人和自然的
东西。”①
路德的神学主张回到福音书，“惟有圣经”和“惟有信仰”是他的宗教改
革口号。但他在讨论“人如何获救”“人如何确定自己获救”等神学问题时，
不得不涉及一些认识论问题。比如，他把“因信称义”作为福音书的核心，要
求信徒摒弃“自我”(ichheit),承认自己的非存在，认为这样才能得到上帝的
恩典，完成由“罪人”变为“义人”的精神转变。再如，他认为人不能自以为
义，却能在内心确定自己被上帝称义，把获救感的确定性作为判断理性而不被
理性判断的真理标准。他说：“人的理解力可以确定并毫无疑虑地断定三加七
等于十，却不能提出任何理由证明为什么其是真，为什么不能否定其为
真。……即使在哲学家中也无人规定那些判断一切的共同观念。同样，圣灵在
我们心中判断一切而不被任何人所判断。”②
路德否认祈祷、守斋、隐修等“圣事和事功”是被获救的前提，但没有否
认“因信称义”的精神转变带来的外在改变，包括个人生活和社会的改变。他
说信仰是生活的常青树，上面必然长着爱和智慧的果实；确定的获救感必然表
现为生活方式、社会事业和历史功绩的外在事件。马克思说：“路德战胜了虔
信造成的奴役制，是因为他用信念造成的奴役制代替了它。他破除了对权威的
信仰，是因为他恢复了信仰的权威。”③
路德把个人和上帝直接交流的目标归结为人确定圣灵在自己内心工作。他
强调阅读《圣经》是圣灵感染的媒介，反对传统解经法的文字意义、类比意
义、神秘意义和道德意义四重区分。他只承认《圣经》语言的真实性和清晰明
白，把《圣经》翻译为人人能读懂的德语。恩格斯说：“路德不但清扫了教会
① C. B.Schmitt, ed.,The Cambridge History of Renaissance Philosophy, Cambridge: University
Press, 1988,pp.343,356.
② Martin Luthers Saemtiche Schrifien Werke, herausgegebem van J.G. Walch, Baud 19,ss.128-129.
③《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第12页。174
第八章 近代西欧各国哲学的思想文化背景
这个奥吉亚斯的牛圈①,而且也清扫了德国语言这个奥吉亚斯的牛圈，创造了
现代德国散文。”②路德使平民有平等机会阅读和理解《圣经》,打破了教皇垄
断《圣经》解释的特权；他保障个人与上帝直接交流的权利，打破了神职人员
高于平民的等级特权；他举起“因信称义”的旗帜，打破了繁文缛节的“善
功”约束。至此，被路德称作保护罗马教廷的三道护墙被推翻了。
二、闵采尔
德国宗教改革内部的不同阶级对“因信称义”的社会历史后果有完全不同
的理解。封建贵族只要求摆脱罗马教廷控制，不愿作任何经济政治制度的改
变；而农民阶级要求废除农奴制，实行人人平等的社会变革。托马斯·闵采尔
(1490—1525)就是代表农民阶级利益的改革派领导人。他出生于德国施托尔
堡，曾在莱比锡大学和法兰克福大学学习，获得文学硕士和神学学士学位。他
精通拉丁文、希腊文和希伯来文，熟读古代典籍，在《圣经》研究方面有良好
的造诣，连他的对手也不得不承认。无论是对天主教会的批判，还是对路德思
想的抨击，他都从《圣经》中引经据典。他是一名口若悬河的布道者，留给后
世的有《布拉格宣言》《对诸侯讲道》《公开驳斥不忠实世界的错误信仰》《论
据充分的辩护词》以及《致阿尔斯特德公民书》等著作。
闵采尔宣称自己以“理性”态度理解《圣经》。他所说的理性是“通过经
验向上帝学习”的“体验的信仰”。他和路德一样，认为罗马教会是横在上帝
与人之间的障碍，号召建立“选民的联盟”。恩格斯指出：“他既否认圣经是唯
一的启示，也否认圣经是无误的启示。照他看来，真正的、生动活泼的启示是
理性，这种启示曾经存在于一切时代和一切民族之中，而且现在依然存在。”③
闵采尔倡导用暴力革命铲除邪恶。他在《布拉格宣言》中谴责“基督王
国”(Christenheit)的全然堕落。他在《对诸侯讲道》中宣称，暴力革命原则
是上帝的教诲：“基督说，我来并不带来和平，而是带来刀剑。但是你们要刀
剑干什么呢?你们要做主的仆役，那么没有别的任务，就去驱除妨害福音的恶
①“奥吉亚斯的牛圈”源自古希腊神话。奥吉亚斯是古希腊西部厄利斯国王，相传他有一个极
大的牛圈，里面养了3000头牛，30年未清扫，粪秽堆积如山，十分肮脏。后用来引申形容
肮脏、腐败的地方。
②《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第409页。
③《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第247 页。第三节 宗教改革运动
175
魔。基督十分严肃地命令：‘把我那些仇敌拉来，在我面前杀了罢。’不要浅陋
地认为主的力量可以不通过你们的刀剑就可做到。果真如此，你们的刀剑就要
在鞘中生锈了。”① 闵采尔在为上帝而战的名义下，积极宣扬和组织用暴力革命
来铲除旧势力，推翻封建制度。1525年，他率领的农民军主力与贵族联军遭
遇，战败被俘后遭杀害。恩格斯曾给予闵采尔高度评价，认为“他的政治理论
也远远超出了当时的社会政治条件。正如他的宗教哲学接近无神论一样，他的
政治纲领也接近共产主义”②。
三、加尔文
宗教改革领袖加尔文(1509—1564)出生在法国，在巴黎大学受过良好的
人文教育。1536年，为避免宗教迫害，他来到日内瓦，在那里成为宗教改革领
袖。他的《基督教原理》一书综合了德国和瑞士宗教改革的理论成果，对基督
教义作出严谨和系统的论述，成为新教改革的主要指导书和经典著作。
加尔文认为，人的本性已经整个地堕落了，而不只是局部的堕落，“我们
的本性不但缺乏一切的善，而且罪恶众多，滋生不息。……人的一切，如知识
和意志，灵魂和肉体，都为情欲所玷污；或者简直可以说，人除情欲以外，别
无所有”,在他看来，“腐化不是局部的，乃是没有一处是纯洁而不受它致死的
病毒所沾染”,“而且腐到不可医治的程度，以致非有一个新天性不可”。③ 他
要求的“因信称义”不只是信仰的皈依，而是从旧人到新人的全身心的转变。
他说，无论宗教善事还是道德努力，都不能使人摆脱罪的状态，甚至不能使人
接近称义的目标；因为没有半心半意的称义；半心半意仍处在受罪奴役的状
态，既没有虔诚信仰，也无真正的道德。在全心全意的精神转变中，心(cere
bri)比理智更重要。理智理解信仰对象，而心把理解了的信仰对象转变为内在
情感以及行善避恶的意志，信仰在虔诚的心中达到知、情、意的统一。
加尔文论证“因信称义”完全出于上帝的拯救，他认为，如果人能靠事功
称义，那么称义只是对他工作的报酬，而不是白白赐予的恩典；如果人人都能
称义，那么称义只是廉价的许诺，而不是宝贵的恩典。他由此得出“因信称
① G.H.Williams and A.M. Mergal ed.,Spiritual and Anabaptist Writers, London:SCM Press,
1957,p.65.
②《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第248 页。
③ [法] 加尔文：《基督教要义》第2卷第1章第 8、9节。176
第八章 近代西欧各国哲学的思想文化背景
义”只能是上帝拣选恩典、上帝的拣选是预定的结论。按照他的“预定论”,
“选民”和“弃民”是上帝意志的预定，不以人的愿望为转移。正如器皿没有
权利埋怨工匠为什么不把它造得完美、动物无权抱怨上帝为什么没有把它们造
成人一样，弃民无权抱怨上帝为什么没有选择他们。人没有权利按照自以为合
理的标准来规定谁属于“选民”或“弃民”,否则就要用人的意愿来限制、取
代上帝的绝对自由。
加尔文承认“选民”不等于一劳永逸的拣选，“选民”在内心中感受圣灵
和肉欲争斗的煎熬及磨炼，在行动中也可能犯罪。他把“因信称义”看作从拣
选到成圣的全过程，在此过程中，人不仅要在内心转变精神，而且要全身心地
获得新生；不仅有爱上帝的虔诚信仰，而且过模仿基督的圣洁生活。圣洁生活
不仅表现为宗教道德的精神领域，而且也表现在政治、经济、科学等领域。加
尔文比其他宗教改革家都注重法律。他认为，上帝的意愿表现为神圣的法律，
自觉遵守法律就是绝对服从上帝，基督徒的自由是信仰、道德和法律。他说：
“人是处于两种管制之下的：一种是属灵的，由于属灵的管制，良心得到造就，
之所以对上帝存虔敬之心；另一种乃是政治的，由于政治的管制，人得到教
导，在人类的往来关系中遵守社会本分。”①他试图把日内瓦建成双重治理的榜
样，名为上帝之国，实质上是政教合一的专制城邦。
四、新教精神的影响
新教教义没有超出基督教的信仰范围，但新教精神为近代西欧各国哲学提
供了理论背景和条件。新教反对经院哲学在权威著作中寻找证据的程式，以
“确信”作为真理的内在标准和知识的基础。近代哲学家是开拓新领域、建立
新学说的独立思想家和探索者，近代认识论以“自我意识”为中心追求确定
性，探索真理标准和知识基础问题，这些都是新教精神所带来的深远影响。
新教的“预定论”是对人的命运决定论的解释，被推广到自然哲学领域
后，引起新教徒对自然规律的机械论解释。这可能也是近代自然科学家大多数
是新教徒的一个原因。关于“预定论”归根到底诉诸对上帝自由意志的非决定
论解释，这一矛盾在哲学中表现为决定论与自由意志说之争。莱布尼茨把这一
矛盾视为理性的“二迷宫”之一，康德将其视作四个“二律背反”中最重要的
①[法] 加尔文：《基督教要义》第3卷第19章第15节。第四节 近代科学革命的历程
177
一个，足见新教精神影响之深。
更为重要的是，新教精神在一定程度上推动了与中世纪价值观不同的资本
主义价值观的形成。韦伯称之为“新教伦理”,他认为，新教徒把成功的经济
活动作为“因信称义”的证据，商人把获取利润、扩大再生产作为荣耀上帝的
途径，工人把技术和劳动作为天职和信仰的手段。这些价值观提倡抵制奢侈消
费、勤劳创业的新风尚，为资本主义原始积累和发展生产力开辟道路。在政治
领域，新教精神，尤其是加尔文的神学思想，对资产阶级革命也有重要影响，
如恩格斯所说，加尔文“以真正法国式的尖锐性突出了宗教改革的资产阶级性
质”①。
第四节 近代科学革命的历程
近代科学革命并不是少数科学家灵感的一蹴而就，而是经历了近百年的艰
难历程。自然科学在文艺复兴时期还处在萌芽状态，人们研究自然主要出于三
种原因：一是古代自然哲学的复兴，启发人们重新解释自然；二是与新柏拉图
主义、神秘主义结合的秘术，激发了实用技术的观念；三是宗教改革运动，激
发了人们用新的眼光探索自然奥妙。经过长期的优胜劣汰的竞争，自然科学最
终取代了亚里士多德的物理学和中世纪的神学世界观。
一、自然哲学的演变
文艺复兴时期，自然哲学家从古代哲学中吸取了物活论、生机论和泛神论
的因素，把自然看作生机勃勃的运动实体。他们把研究自然和研究神学连成一
体，把过去人们在神学研究上花费的时间和精力转到对自然的研究上。这种转
变是从中世纪神学到近代自然科学过渡的一个重要环节。
意大利自然哲学家 B.特莱西奥(1509—1588)在《物性论》中表达了一
种物活论的世界观。他反对经院哲学把抽象的理性模式强加在自然之上，主张
要按可感的自然原则解释自然。他认为，可感的自然原则是冷和热，是上帝创
造的本原。冷是绝对静止的原则，热是运动的原则。这两种原则是无形的、对
①《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第311页。178
第八章 近代西欧各国哲学的思想文化背景
立的，更重要的它们是能动的。冷和热的能动性在于它们富有感觉，可以感觉
到自身的存在和对立面的毁灭，因此具有自我保存的倾向。这两种原则统辖一
切事物，不论有机物还是无机物，都有求生避害的本能。人的特殊性在于能够
利用这一本能趋善避恶。
意大利空想社会主义者、哲学家康帕内拉(1568—1639)认为，要用读
《圣经》的方式读自然这本书，这是观察自然的神圣性质。他说，自然是上帝
的活塑像，是上帝的镜子。上帝的第一性质是能力、智慧和爱，一切自然物都
与上帝类似，在不同程度上具有这三种性质，并按照这些性质的反比例，具有
相反的性质。这意味着，每一事物既有存在的能力，又有非存在的能力，既有
智慧，又是无知的，既有爱，又有恨。他在具有深远影响的空想社会主义著作
《太阳城》中描绘了一个没有剥削、没有私有财产、人人劳动、产品按需分配
的新社会，在太阳城里，实行“哲人政治”,只有大智大慧的“贤哲”才能担
任最高管理人及其助手。
帕特里奇(1529—1597)的自然哲学是以泛光论和泛灵论形式出现的泛神
论。他认为，自然的本原是光，光源是上帝。上帝之光是有生命、有智慧的，
上帝以光的流溢的方式创世。因而世间的物理之光也是有灵的，它化为热和湿
气。热是来自光的能动性，构成事物的形式方面，湿气是阻碍光的惰性，构成
事物的质料方面，两者组成世界万物，决定着事物的生成变化。他把上帝自然
化为光，又把光神圣化为上帝，是典型的泛神论自然观。
乔尔丹诺·布鲁诺(1548—1600)是文艺复兴时期最著名的自然哲学家。
他出生于意大利南部的诺拉，18岁加入多米尼克会。1576年因被指控为异端
而逃亡国外，先后去过日内瓦、巴黎、伦敦、威丁堡、法兰克福等地讲学和写
作。1591年，他在威尼斯被捕，被宗教裁判所判处死刑，1600年，被残忍地烧
死在罗马鲜花广场。他的主要著作有《记忆术》《太一的理想》《论原因、本
原与太一》《论无限、宇宙和众多世界》《论英雄气概》《驱逐自然野兽》和
《论单子、数目和形状》等。
布鲁诺的自然观是泛神论。他把上帝解释为对立之中的统一、复杂之中的
单一。上帝是唯一的实体，自然界是上帝的自我显现，自然事物是神圣实体的
偶性。他运用经院哲学术语，把上帝说成“能生的自然”(natura naturans,或
能动的自然),自然界则是“被生的自然”(natura naturata,或被动的自然),
上帝的力量是柏拉图式的世界灵魂，一切自然物都以世界灵魂为形式因。就是第四节 近代科学革命的历程
179
说，灵魂不但存在于自然整体，而且存在于自然的部分，因此，“万物在自身
中有灵魂，并且有生命”①。从宇宙中一与多、无限与有限相统一的关系出发，
他得出了太阳是世界中心、宇宙有无数个像太阳系一样的世界的结论。
布鲁诺认为，宇宙万物都有对立面。他说：“谁要认识自然的最大秘密，
那就请他去研究和观察矛盾和对立面的最大和最小吧。深奥的魔法就在于：能
够先找出结合点，再引出对立。”②他认为，宇宙由不可分割的“极小”构成，
“极小”在物理学上是原子，在数学上是点，在哲学上是单子。他认为单子是
有灵魂的最小单元，每一个单子都能在内部反映出弥漫在宇宙中世界灵魂的影
像，而原子的组合构成了千差万别的事物。既然“极小”自身包含一切运动的
原因和所有可能性，所以与“极大”和“太一”是同一的。他还用经验检验对
立面的统一，比如，最低程度的热和轻微的冷是一回事，医生在治疗的最佳时
候担心最坏结果，有远见的人在最幸福时特别担忧未来。布鲁诺的思想在近代
哲学中得到充分展开和论述，斯宾诺莎、莱布尼茨的观点与他的观点惊人地
相似。
二、“秘术”的实用技术观念
14世纪后期，在奥康关于证据知识思想的影响下，巴黎大学形成了以布里
丹为代表的经验科学派。文艺复兴时期，星占术、巫术、魔术、炼金术、通灵
术等伪科学盛行，当时被称为“秘术”(occulta scientia)。秘术之所以被当时
的人们看作科学，是因为它以实用为目的，要求可感的经验证据和检验，这在
原则上符合经验科学派的一般标准。“秘术”是文艺复兴时期自然哲学的一个
重要组成部分，其中包含了一些实用技术观念。
瑞士人帕拉塞尔苏(1493—1541)是“秘术”的主要代表人物之一。他有
强烈的反权威意识，重视经验观察，轻视书本知识。他说，在旅行中观察自然
和在行动中实施一种技术，要比任何一门学问都更有知识，因为科学的对象存
在于自然事物之中，而不在有学问的人的心灵之中。科学要研究那些从天体发
出的隐秘力量，找出辨认和控制它们的方法。真正有用的科学是能够控制自然
物的技术，而不是思辨的自然哲学。
① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年
版，第325页。
②[意]布鲁诺：《论原因、本原与太一》,汤侠声译，商务印书馆1984年版，第133页。180
第八章 近代西欧各国哲学的思想文化背景
意大利人卡尔达诺(1501—1576)写的《论简明性》,是一本关于自然的
百科全书。他区分了人类知识和自然知识。他认为，人类知识使用语言修辞的
力量，以欺骗和控制他人为目的；自然知识研究发生在自然中的事实，随着人
类经验和技术的增长而增长。自然是独立于人的理性和人类社会的自因，人不
是自然的中心和主宰；只有承认人的理性的有限性，才能尊重事实，重视经
验。自然知识的目的是功用，研究自然的目的是为了改变自然，改善人类生活
状况。他自称是第一个朝向功用目标努力的人，看到了实验和有用的经验之间
的不同，认为实验是可操作的、不断增长的、有功用的经验，而经院哲学关于
形式、质料和灵魂的探讨不仅是脱离经验的思辨，而且是囿于狭隘经验的猜
测。他关于实验的观念虽然以星占术为模式，但他研究自然的目的和手段符合
近代科学技术的观念。
三、自然科学的新范式
文艺复兴时期，自然哲学与近代自然科学精神还存在很大的差距。自然哲
学的生机论、泛神论与近代自然科学中的机械论格格不入，“秘术”与近代自
然科学的研究对象和实验方法也不可同日而语，当时的数学还停留在类比和比
例关系的思辨上，远未达到精确计算。
虽然伽利略、开普勒、牛顿等近代自然科学创始人仍然把自然科学看作自
然哲学的一部分，但伽利略的《关于两个世界系统的对话》《关于两种新科学
的对话》和牛顿的自然哲学著作都充满了全新的哲理。他们既在自然哲学领域
反对亚里士多德的物理学及建立在其上的经院哲学和神学世界观，又提出了经
过实验和数学证明的科学原理和方法，推动了自然科学新范式的确立。这个范
式有以下几个特点：
一是冲破教条的探索精神。在中世纪，人们研究自然不过是为了验证《圣
经》,受教条束缚，科学研究“不得超越宗教信仰所规定的界限，因此根本就
不是科学”①。而早期自然科学家不顾教会的禁止和迫害，无畏地探索事物运动
的直接原因。哥白尼用“日心说”取代“地心说”,伽利略用力学运动规律代
替亚里士多德关于“天界”和“地界”的区分，等等，都具有革命的意义。自
然科学以前所未有的控制和改造自然的巨大力量，为哲学和其他知识的发展树
①《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第510页。第四节 近代科学革命的历程
181
立了榜样。
二是重视观察的实验精神。自然科学把经验作为发现和检验知识的途径和
方法，伽利略在观察试验的基础上提出惯性定律、自由落体定律、抛物运动定
律等，并用观察结果证实日心说。牛顿声称“我不做假说”,他认为：“在实验
哲学中，我们必须把那些从各种现象中运用一般法则归纳和导出的命题看作是
完全正确的，或者是非常接近于正确的。”①他要求抛弃未经审视、没有必要的
思辨命题，提出科学实验不是常识，科学方法是归纳而不是类比。自然科学的
实验精神填补了感性和理性的差距，用实验结果解答了感觉经验如何能够产生
抽象概念的哲学争论，并向哲学家提出研究科学认识论和方法论的新课题。
三是通过精确计算达到确定知识的数学精神。自毕达哥拉斯以后，很多人
相信数学关系是事物的本质，但只有在数学发展到能够精确度量运动时，力学
才成为第一门精确科学。伽利略认为，宇宙的大书是用数学语言写就的，他先
建立数学模型，然后用经验观察验证数学模型，他用大小铁球同时落地的结果
验证自由落体运动公式，用望远镜观察验证火星和金星围绕地球运行的轨道，
这些都运用了精确计算和实验验证并重的自然科学方法。
四是理解世界的机械论图式。早期自然科学的范式是力学，它只承认推动
与被推动的因果链，想象世界的模型是机械模型，世界被想象为一架大机器，
自然物被想象为零件，服从同样的力学规律。伽利略认为，“建造大机器的物
质和比例与小机器的物质和比例在每一方面是相同的。……物质是不变的，同
一的，我们完全可以在纯粹数学中对这种不变的稳定性作严格研究”②。按照机
械论图式，引力也可被想象为机械力，如开普勒把太阳光想象为“流溢”出的
力量，牵引着行星，由此行星围绕着太阳作向心运动，运动的轨道为椭圆。
这一时期，哲学家们自觉地从自然科学的新发现中汲取养料，把科学的需
要、科学的成果作为建构哲学理论的动力。自然科学的新范式可以让我们理解
近代哲学“认识论转向”的特点，近代哲学把研究知识的起源、性质、对象、
基础和范围作为首要问题，并逐渐形成了经验论和唯理论两大派别，都与这一
时期形成的自然科学新范式有着密切联系。
总之，15世纪至16世纪是西欧各国从封建制度向资本主义过渡的大变革
①[英] 牛顿：《自然哲学之数学原理》,王克迪译，袁江洋校，陕西人民出版社2001年版，第
449 页，译文有改动。
② Galileo, Dialogues concerning Two New Sciences, Macmillan,1950, pp.5-6.182
第八章 近代西欧各国哲学的思想文化背景
时期。随着资本主义生产关系和生产方式的发展，资产阶级意识形态逐渐形
成，并与封建意识形态形成尖锐对立。在这一时期，西欧社会发生了一系列重
大的文化和社会变革运动，其中最重要的是文艺复兴和宗教改革运动。这从根
本上打破了中世纪罗马教会一统天下的专制格局，开创了思想解放和信仰自由
的新局面。虽然，这一时期的哲学批判意识和科学理性并没有取得根本性的突
破，但后来近代西欧各国哲学和科学发展都是以这一时期提供的新的人文精神
和科学精神为前提的。正是在新与旧、古与今、激进与保守、科学与迷信斗争
的思想文化背景下，近代西欧各国哲学诞生了。
思考题：
1.从世界观和价值观两个方面说明人文主义的哲学特征。
2.为什么说马基雅维利“开始用人的眼光来观察国家”?
3.伊拉斯谟复兴古典文化与他的宗教改革思想有何联系?
4.新教改革的思想对近代西方哲学的产生有何影响?
5.举例说明文艺复兴时期自然哲学的特点。
