第七章 中世纪的唯名论与唯实论
中世纪哲学有唯名论和唯实论①两大派别的对立。唯名论认为，存在的事
物都是个别的，心灵之外没有共相；唯实论认为，共相既是心灵中的一般概
念，又是这些概念所对应的外部实在。唯名论和唯实论这两派中又分为极端派
与温和派。极端唯名论认为，共相只是名词，名词的实在不过是“声音”;温
和唯名论认为，共相是一般概念，是由心灵对个别事物的个别性质加以概括而
得到的，概念只存在于心灵之中。极端唯实论认为，共相是与个别事物相分离
的、更高级的存在，犹如柏拉图的理念；温和唯实论认为，共相是存在于个别
事物之中的普遍的、实在的本质。唯名论和唯实论的争论持久而激烈，曾有人
感慨地说，花费在这一问题上的时间比凯撒征服世界的时间还要长，花费在这
一问题上的金钱比“克雷兹棺材”里的钱还要多。②
唯名论和唯实论的长期争论具有重要意义和历史
影响。列宁指出：“中世纪唯名论者同实在论者的斗
争和唯物主义者同唯心主义者的斗争具有相似之
处。”③一般来说，唯名论具有唯物主义倾向，唯实
论具有唯心主义倾向；但唯名论不恰当地否认本质的
要 点总 结
客观存在，而温和唯实论中含有普遍本质存在于个别事物之中的辩证思想。唯
名论与唯实论都有正确和缺陷的部分，两者在争论中取长补短、相互推进，推
动了哲学思想的深入和进步。
本章主要阐述经院哲学中唯名论和唯实论及其相关思想，与经院哲学的发
展同步，唯名论与唯实论的争论分为三个阶段：12世纪围绕概念意义展开的认
识论和逻辑争论，13世纪围绕个别存在展开的本体论和神学争论，以及14世
纪奥康主义唯名论造成的经院哲学的瓦解和衰落。
① 这里把 realism 译为唯实论而不译为实在论，主要有两点理由：(1)在中文措辞上与“唯名
论”互为照应；(2)与当代西方哲学的实在论观念有所区分。
② A Hyman and J. Walsh, Philosophy in the Middle Ages, Indianapolis: University of Indiana Press,
1974,p. 167.克雷兹是公元前6世纪的吕底亚国王，以富有夸耀于世，为波斯人所杀，在
他的棺材里填满了生前搜刮的财富。
③《列宁全集》第25卷，人民出版社1988年版，第38页。142
第七章 中世纪的唯名论与唯实论
第一节 早期唯名论和唯实论的争论
唯名论与唯实论的争论虽然发生在中世纪，但争论的萌芽却包含在古代哲
学之中。从亚里士多德经由晚期罗马哲学到早期经院哲学的发展过程中，贯穿
着一条唯名论与唯实论的生成线索。
一、关于共相的三个问题
3世纪，波菲利在《亚里士多德〈范畴篇〉导论》中最先提出了关于共相
的三个问题：“共相是否独立存在，或者仅仅存在于理智之中?如果它们是独
立存在，它们究竟是有形的，还是无形的?如果它们是无形的，它们究竟与感
性事物相分离，还是存在于感性事物之中，并与之一致?”虽然他认识到这些
问题对于逻辑基础乃至整个哲学具有重要意义，并指出“这类问题是最高级的
问题，需要下很大的工夫研究的”①,但他没有给出自己的答案。
6世纪，波埃修翻译并注释波菲利的这篇导论，对这些问题作了自己的解
答。他认为共相等于种属。根据亚里士多德的实体论，实体是个别的独立存
在，种属只是概括一类个体所共有的东西，因此共相不是独立存在。他否定共
相仅存在于理智之中，争辩说假设种属仅仅是心灵中的概念，那么将不能解释
这些概念何以会涉及心灵之外的实体。他认为，共相是这样一种存在，它们分
布在众多个体之中，作为构成个体的要素而存在。有关共相是否与人的理智相
分离或存在于个别事物之中，他认为，理智在以个别事物为认识对象时，把存
在于许多个别事物之中的相同或相似的要素组合成一个共同的属或种的概念。
共相的存在和可感事物相联系，但只有在与形体相分离的情况下才能被理解。
就是说，共相作为种属存在于可感事物之中，作为普遍概念存在于思想之中。
波埃修的解答是最早的温和唯实论观点。
波埃修看到了柏拉图和亚里士多德在共相问题上的分歧并指出，柏拉图认
为，种属不应仅仅被理解为共相概念，它们是离开形体也能够独立存在着的。
亚里士多德则认为，种属虽然作为无形的、普遍的东西被理解，但只存在于可
感事物之中。波埃修承认他的观点接近于亚里士多德，但又解释说，那仅仅是
① 参见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆 1981
年版，第227 页。第一节 早期唯名论和唯实论的争论
143
因为他作为《范畴篇》的注释者，必须反映原著的思想，他并非完全赞同亚里
士多德而反对柏拉图。①
二、经院哲学初期的争论
11世纪末，波埃修的逻辑著作被作为教科书广泛使用。他对波菲利问题的
解答引起教师和学生的关注，经院哲学开始出现唯实论与唯名论的明显对立。
罗色林(约1050—1125)首次明确提出唯名论。他根据亚里士多德《范畴
篇》关于第一实体是个别事物的论述，认为殊相(个别概念)是单个事物的名
称，共相(普遍概念)是一类个别事物的名称。他认为，当人们用词表示事物
时，并没有改变个别事物的实在；共相是加诸个别事物的声音。“唯名论”由
“名称”(nomina)而得名。马克思、恩格斯称罗色林为“唯名论学派的创始
人”②。如果把罗色林的唯名论运用到解释“三位一体”的教条，就会得出
“圣父”“圣子”“圣灵”这三个名称表示三位个别的神，这反映了极端唯名论
的观点。1092年，索松主教会议谴责罗色林犯有“三神论”的错误。
安瑟伦是极端的唯实论者，他的本体论证明实际上把上帝作为最高理念。
在索松主教会议后，他撰文指责罗色林是“使用辩证法的异端”,其错误在于
把感觉印象当作理解的基础，缺乏把握抽象观念的能力，甚至不能把颜色与个
别事物分开。他认为，有形的世界不是个别事物的总和，而是需要普遍的原则
才能被组合成一个整体，这些普遍原则也是实在的。
香浦的威廉(1070—1121)接受了波埃修对共相的温和唯实论解释。他认
为，共相是“相似的因素的集合”,种是许多个体的相似因素的集合，属是许
多种的相似因素的集合。心灵把分散在个体事物之中的相似因素集合起来，形
成普遍概念。
三、阿伯拉尔的概念论
阿伯拉尔讨论共相问题的著作《波菲利集注》保存了早期唯名论与唯实论
之争的完整资料。针对香浦的威廉所认为的共相是事物相似因素集合的观点，
他说：“不论单一事物还是集合的事物，都不能被称为共相，因为它们都不能
① 参见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981
年版，第232—233 页。
②《马克思恩格斯论艺术》第2卷，中国社会科学出版社1983年版，第75页。144
第七章 中世纪的唯名论与唯实论
表述众多的事物，能够表述众多事物的共相只能是词。”① 阿伯拉尔认为共相是
词，说的是词的意义，而不是罗色林说的词的语音。他区分了意义和语音：一
方面，语音是可感的，外在于人的对象，意义是不可感的，内在于人的观念。
另一方面，语音属于语言的语法学构造，意义是语言的逻辑学构造，语法上正
确的构造不等于正确的逻辑表述。如“人是石头”和“人是动物”在语法上都
是正确的，但“动物”正确地表述人，“石头”则不然。阿伯拉尔认为，意义
就是词与事物的一种关系。
阿伯拉尔在关于共相的三个问题的基础上，增加了第四个问题：“种属是
否必定具有因命名而来的实在?或者说，如果被命名的事物消失了，那个共相
是否仍然有意义?”②就是说，使一个词成为共相的原因是什么?他认为，造成
共相的原因必定在被表达的事物之中。因为，共相不可能由人的心灵无中生有
地构造出来，也不能从词的声音产生，剩下的唯一可能便是：共相因为外在于
它的事物而产生。他认为，探讨事物如何成为共相必须弄清两个问题：事物的
哪些因素与共相表述的内容相对应?心灵如何根据事物的相关因素把握共相?
他认为，首先，共相表述的是众多事物共处的“状态”,即事物的存在状态，
它不能与事物相分离而存在。因此，共相不是唯实论所主张的普遍实体。其
次，状态也不是本质。在“苏格拉底是人”这句话中，“人”表达的是苏格拉
底的存在状态，而不是苏格拉底的本质。他说：“我们不求助任何本质。”③
关于心灵如何认识共相，阿伯拉尔认为，共相与心灵之中的一般印象相关
联，它是对事物相同或相似的存在状态的感性认识。这种认识忽视单个事物生
动、具体、清晰的形象。他说，理解一个共相就是“想象众多事物的一个共同
的、模糊的印象”④。这样的一般印象既不同于梦中或任意想象的印象，也不是
思辨概念如“理性”“父权”等。他把对共相的印象称作“意见”。
阿伯拉尔解答了共相性质的问题：一是只有个别事物才是独立存在的实
体，共相不是实体，也不表述个别实体以外的实体；二是共相作为名词是有形
的，作为名词的意义是无形的；三是共相表述的事物的存在状态在感性事物之
① R. Mckeon,Selectionsfrom Medieval Philosophers, New York:Charles Scribner's Sons,1929,
vol. 1,p. 232.
② R. Mckeon, Selections from Medieval Philosophers, vol. 1,p. 219.
③ R. Mckeon, Selections from Medieval Philosophers, vol. 1,p.238.
④ R. Mckeon, Selections from Medieval Philosophers, vol. 1,p. 240.第二节 13世纪的唯实论和唯名论
145
中，但共相把握这一状态的方式却在心灵之中，表现为一般印象；四是个别事
物是产生共相的原因，共相一旦产生，便成为不依赖个别事物的心灵印象；即
使个别事物消失，印象仍然存在。阿伯拉尔既坚持共相是一般名词这一唯名论
立场，又不否认共相是个别事物的共同状态。他所说的共相的“印象”相当于
一般所说的概念，他的概念论属于温和唯名论。
第二节 13世纪的唯实论和唯名论
13世纪至14世纪的经院哲学有两个中心：法国的巴黎大学和英国的牛津
大学。巴黎大学流行亚里士多德主义，牛津大学则注重研究数学和自然，发展
出与唯名论相关的重视经验的思想，对当时的欧洲和后世有重要影响。恩格斯
说：“唯名论是唯物主义的最初形式，主要存在于英国经院哲学家中间。”①
一、托马斯的唯实论和质料观
托马斯综合柏拉图主义理念论和亚里士多德实体本质论，以及理智从感觉
中抽象出概念的认识论，企图调和唯实论与唯名论的争论。他认为，如果感觉
活动的对象是殊相，理智活动的对象是共相，那么,共相既在殊相之先，也在
殊相之中，还在殊相之后。共相作为精神实体，在有形实体的殊相之先；共相
作为有形实体，存在于有形实体之中；共相作为被理智抽象出来的普遍概念，
存在于有形实体之后。② 他既肯定共相独立存在的极端唯实论，又肯定共相存
在于殊相之中的温和唯实论，也没有否定把共相作为心灵中的概念的温和唯
名论。
托马斯承认物质实体是由质料和形式共同构成的个别事物，但他看到亚里
士多德一方面认为质料是不可认识的载体和潜在，另一方面又认为质料是实体
的个别化原则。为了调和这两种说法，他区分了“原初质料”与“能指质料”
(materia signata)。原初质料是无差别、无规定性的混沌状态，能指质料具有形
状、大小的规定性。他认为，形式决定个别实体的普遍本质，而质料的具体形
①《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第502 页。
② 参见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981
年版，第272—273页。146
第七章 中世纪的唯名论与唯实论
状把普遍本质个别化。“质料”和“物质”在拉丁文和现代英语中是同一个词
matter,托马斯的“能指质料”概念是从古希腊哲学的“质料”过渡到近代哲
学的“物质”概念的中间环节。
二、罗吉尔·培根的“个别实体”和“实验科学”思想
罗吉尔·培根(1214—1292)毕业于牛津大学艺学院，任教于巴黎大学，
是法兰西斯会修士。他提出的纯洁教会和革新学术的计划不见容于修会的保守
领导人，1261年受到会规处罚，被囚禁在巴黎一家修道院内。在劳役和饥饿的
折磨下，他坚持写作，著有《大著作》《小著作》和《第三著作》。罗吉尔·
培根是一位不幸的天才，他较早地认识到实验及数学的重要性和实用价值，人
们称他为“悲惨博士”,以表示对他生前受到不公正待遇的同情和不满。
罗吉尔·培根反对极端唯实论，肯定个别事物的独立存在。他认为，自然
界并不生成一般的动物，而是生成马，也不生成一般的马，而生成一匹匹个别
的马。他所说的个别事物，就是亚里士多德所说的个别实体，由质料和形式共
同构成。他认为，除个别实体外没有其他实体，没有与个别实体相分离的纯形
式，形式是个别实体的自身的本质和特性。既然实体是个别的，那么实体的形
式不仅是普遍本质，而且也应是个别本质。他的这一思想为司各脱所发展。
罗吉尔·培根认为，个别事物不仅是唯一的存在，而且是经验的来源。他
说：“没有经验，任何东西都不可能充分被认识。”①一切事物必须通过经验来
证实。由科学发明和证实的意义经验不是自发产生的消极感觉，而是借助仪器
完成的科学实验。他是第一个使用“实验科学”(scientia experimentalis)概念
的人，认为实验科学是最有用、最重要的科学。比如，他曾借助“透视学”的
实验方法，把感觉对象分析成29个感觉要素(sensibilias),并把它们分属两个
层次。简单层次是每一感官的单独感觉，称为“专门感觉”,包括视觉感知的
光和颜色，触觉感知的热与冷、干与湿，听觉感知的声音，嗅觉感知的气体味
道和味觉感知的味道等9种。第二层次是“专门感觉”的复合，称为“一般感
觉”,包括距离、位置、体积、形状、大小、连续化、单独性、数量、运动、
静止、粗糙、光滑、透明、厚度、阴影、模糊、美、丑、近似、差别等20种。
① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆 1981年
版，第287 页。第二节 13世纪的唯实论和唯名论
147
他对感觉从简单到复杂过程的分析是英国经验论的先驱。
罗吉尔·培根说：“获得认识有两种方法，即通过推理和通过经验。”① 他
说的推理不是经院哲学繁琐无用的逻辑推论，而是指数学推理。他认为，数学
是最基本的科学，是“其他科学的大门和钥匙”,对自然研究起关键作用。他
把人类认识错误的根源归纳为四大障碍：靠不住的、不适当的权威的榜样，习
俗的长期性，无知民众的意见，以虚夸的智慧掩饰无知。这是他对经院哲学的
尖锐批评。17世纪，弗兰西斯·培根在《新工具》中对学术现状的批判和对未
来科学的展望，与13世纪罗吉尔·培根在《大著作》中的观点和主张极其
相似。
三、司各脱的“此性”和意志主义
约翰·邓斯·司各脱(1265—1308)出生于苏格兰，15岁加入法兰西斯
会。1294年在巴黎大学学习，毕业后在巴黎和牛津等处讲授神学。他的主要著
作《牛津评注》,是他在牛津大学讲授《箴言书》的讲稿，《巴黎记录》是他
在巴黎大学讲授《箴言书》的课堂记录稿。他是法兰西斯会的博士，被称为
“精细博士”。他的著作复杂难懂，马克思曾对不学无术的德国官僚说，“看一
看邓斯·司各脱的二十卷大开本的巨著”,“光是它们那惊人的外观就像哥特式
建筑一样，足以打动你们的心弦”。②
司各脱承认实体的形式是本质，他看到唯实论的理论弱点在于不能说明一
个实体为什么有自己的个性。他反对托马斯把质料当作实体的个别化原则，认
为质料属于量的范畴，量是实体的属性，在本性上后于实体，不能反过来把量
的范畴作为规定实体个别性的原则。他认为，为了说明实体的个性，必须在实
体的形式和质料以外，把“此性”作为实体的要素。“此性不是质料、形式，
也不是它们的复合，因为这些都是属性，此性是质料、形式或它们复合物的终
极实在。”③ 从词源上看，“此性”(haecceitas)来自拉丁文“这个”(haec);
与它相对的概念是“属性”(quidditas),来自拉丁文“什么”(quid),“属性”
规定事物是什么,是可以用定义表达的共相。司各脱认为，此性与共相的区分
① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年
版，第287页。
②《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第142 页。
③[苏格兰] 司各脱：《牛津评注》第2卷第3部第6题。148
第七章 中世纪的唯名论与唯实论
是“形式上的区分”。这里“形式上”的意思是“原则上”,即在原则上可以
把一个事物的本质解释为两种样式：一个是概念不可表述的终极本质，即此
性，另一个是可用概念把握的本质，即共相。但在现实中，此性和共相不可分
割地存在于感性事物之中。
司各脱创造“此性”概念是为了解释“每一个别事物都是特殊的‘这一
个’”①。理解“此性”的意义必须结合当时哲学争论的理论背景。在关于实
体个别化原则的争论中，“此性”是一个取代“质料”、用来表示实体的终极存
在和属性的载体的概念：在唯名论和唯实论的争论中，“此性”既不是个别事
物，也不是一般本质，而是个别事物的特殊本质。
司各脱认为，理智不能把握实体的终极原则，其理论后果是强调意志高于
理智。他反驳托马斯以理智主义的观点看待理智与意志的关系，认为不是理智
支配意志，而是相反；意志决定接受或不接受理智的认识，只有当人愿意知道
某一对象时，才会运用他的理智。他还用人的意志和理智受上帝意志支配的神
学为其意志主义服务。他认为，上帝的存在，在理智和意志两方面都是无限
的。上帝理智的无限性在于它包含着无限多的理念。在无限多的理念之中，有
些理念有与之相对应的事物，有些理念则没有。理念与事物相对应或不相对应
的关系是偶然的，为上帝的自由意志所决定。如有的物质能够思维，这是上帝
意志决定的奇迹。马克思评价说：“他求助于上帝的万能，即迫使神学本身来
宣讲唯物主义。”②
司各脱主义是法兰西斯会的正统学说，而托马斯主义是多明我会的正统学
说。两者的争论导致了经院哲学的第一次分裂，而14世纪法兰西斯会的“异
端”——奥康主义造成了经院哲学更严重的分裂。
第三节 奥 康 主 义
威廉·奥康(约1285—1349,又译奥卡姆)出生于英国萨里郡，1306年
加入法兰西斯会，1310年左右进入牛津大学神学院。他在法兰西斯会的学校教
①[苏格兰] 司各脱：《牛津评注》第2卷第3部第6题第 11条。
②《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第331 页。第三节 奥 康主义
149
书时，牛津大学校长从他的讲稿中找出56个有异端思想嫌疑的命题，并向教
廷告发他。他在被召至阿维农教廷接受审讯期间，逃至意大利比萨，接受神圣
罗马帝国皇帝巴伐利亚的路德维希庇护。他撰文反对教皇的绝对权力，维护王
权，被革除了教籍。因受“异端”罪名的指控，他终身未取得博士称号，人们
称他是“尊敬的初始者”,称赞他是一个新学派的创始人。他的主要著作有
《箴言书注》(包括一卷“订正本”和三卷“记录本”)、《逻辑大全》和《逻
辑要义》,以及政论文《关于皇帝和教皇权力的对话》等。
一、指代逻辑
早期唯名论的基本命题是“共相是词”。13世纪发展起来的词项逻辑对词
的意义作了“指称”与“指代”的区分。奥康认识到这一区分对克服早期唯名
论缺陷的重要作用，通过词项的意义确定事物的性质和概念内容，进而发展出
了新的唯名论。
奥康认为，符号的意义在于代表符号之外的东西，符号有指称和指代两种
不同的逻辑功能。“指称”代表心灵以外的事物，“指代”在命题中代表其他符
号。有指称功能的符号必有指代功能，具有指称和指代双重功能的符号是关于
个别事物的名称，比如，“苏格拉底”这个词指称一个人，在命题“苏格拉底
在跑”中指代一个人，两者都是观念以外的个体。但有指代功能的符号未必有
指称功能，比如，“苏格拉底”在命题“‘苏格拉底’是名词”中指代一个名
词，在“苏格拉底是人”中指代种概念，两者没有指称个别事物的功能。
奥康把词项逻辑应用于共相与殊相的区别。他认为，殊相是专名，是对个
别事物的指称或对其他专名的指代；而共相是通名，是对一般观念或思想的指
代。两者的区别不在于所指称的实在是普遍还是个别，而在于词项不同的逻辑
功能，殊相直接指称个别事物，共相则指代众多个别事物名称和思想观念；殊
相的指称与心灵以外的个别事物相对应，而共相如不指代殊相，则无与之对应
的实在。正因如此，奥康既坚持了只有殊相存在、共相只是词的唯名论基本原
则，又回答了旧唯名论者无法解释的共相为什么能够代表众多殊相的问题。
二、“奥康剃刀”
中世纪晚期，唯名论者面临的一个新问题是如何解释科学研究对象的普遍
性。一切科学的对象都是普遍的，没有关于个别事物的科学，这是公认的道150
第七章 中世纪的唯名论与唯实论
理。唯实论者据此反驳唯名论，如果把共相的意义归结为个别事物，那科学便
不能通过概念把握普遍对象，将不可能存在。
奥康认为，以前的哲学家，无论是唯名论者还是唯实论者，都犯了一个共
同的错误，即混淆了词本身的指称功能与词项在命题中的指代功能。他说，科
学由命题组成，世界由事物组成；事物总是个别的存在，指称事物的名称是殊
相。然而，在科学命题中，殊相为共相所指代。就是说，科学通过普遍概念和
一般判断来把握个别事物，科学的研究对象是共相及其组成的普遍命题，而不
是个别事物。但是，具有指代殊相逻辑功能的共相，归根到底是关于个别事物
的自然符号。奥康说：“当科学被说成是以共相为对象时，人们应当这样理解：
它是以能够指代事物的共相为对象的。”①这里的事物指个别事物，共相通过指
代殊相而表示个别事物的实在。“一切科学的研究对象都是普遍的”与“实际
存在的只是个别事物”这两个观点是相容的，唯名论照样可以论证科学的普
遍性。
根据同样的道理，奥康解释了一般命题谓词的普遍意义。在全称命题“所
有S是P”中，P是表述指称一类事物的主词。唯实论者坚持认为，P必定指
称所有S的共同本质，否则不能解释P的表述功能。他回应说，谓词P并不指
称主词S所指称的东西的任何一部分，如内在本质、形式、质料等，谓词表述
主词的功能不过是它的指代功能。比如，在“人是动物”这一命题中，“人”
是对每一个人的名称的指代，“动物”又是对“人”的指代。个体的实在和谓
词的指代功能足以解释为什么一个谓词可以普遍地表述个别事物，因此根本不
需要设立一个与谓词相对应的普遍实在。
同样，奥康认为，唯实论用普遍本质解释定义的真实性也不能成立。唯实
论的理由是：定义(即“属加种差”)的对象是类，而亚里士多德说定义的首
要对象是实体，因此，类是实体。他反驳说，定义对象不是实体或实在的类，
而是普遍词项。他把定义形式“X是Df”与命题形式“S是P”相比，Df是词
组而P是词项，两者都有指代作用。定义是对指代被定义事物的词项(不管它
们是殊相还是共相)的指代，是指代的指代，因此比谓词的指代有更高的概括
作用。归根到底，定义指代有指称作用的个体名称，因此适用于一类事物。
科学研究对象的普遍性、谓词表述对象的普遍性和定义对象的普遍性是支
① [英] 奥康：《箴言书注》第1卷第2部第4题。第三节 奥 康主义
151
持唯实论的三个主要支柱。奥康用词项逻辑的指代理论解释了唯实论所能解释
的共相的普遍意义，而不必设定共相所对应的实在。他直指唯实论所设立的普
遍实体和共相实在，认为“切勿浪费较多东西去做用较少的东西同样可以做好
的事情”①,后来被转述为“如无必要，切勿增加实质”,这就是“奥康剃刀”
的由来。“奥康剃刀”的一个重要推论通常被称为经济思维原则。根据这个原
则，逻辑和经验以外的假设是多余的，一切既无逻辑自明性又缺乏经验证据的
命题和概念都必须从知识中剔除，以此为科学的发展扫清障碍。
三、证据知识和自明知识
指代理论解释了词项的意义，但词项本身没有真假；词项组成的命题才有
真假之分。奥康认为，可以通过两条途径判断一个命题的真假：一是通过词项
之间的关系就可以知道组成命题的真假，比如“苏格拉底是人”;另一条途径
是需要通过词项与事实之间的对应关系才能知道组成命题的真假，比如“苏格
拉底在跑”。第一类命题属于抽象知识，第二类命题属于直观知识。
抽象知识和直观知识都是简单命题，这两种简单命题组成复合知识：证据
知识和自明知识。证据知识是由一些直观证据组成的复合经验。比如，“苏格
拉底是哲学家”由许多直观证据组成，诸如“他与某人讨论什么是美德”,“他
说过知识是美德”,“他教柏拉图哲学”等。自明知识是由抽象概念构成的推
理，命题的主词、谓词和三段式中词之间的必然联系，保证逻辑推理的自明
性。他认为：直观知识是偶然命题，它们组成的证据知识是偶然知识；而抽象
知识是必然命题，它们组成的自明知识是必然知识。不难看出，奥康关于经验
证据与逻辑推理、简单知识与复合知识、偶然知识与必然知识的区分，是近代
英国经验论的重要来源。
四、奥康唯名论的理论运用
中世纪的神学世界观以唯实论为基础，各类事物按照内在本质的完满性程
度高低构成一个等级系统，上帝处在等级顶端，人可以自下而上地推溯上帝的
存在和属性，在事物不完满的本质中认识完满本质。奥康的唯名论改变了这一
世界图式，认为自然界和社会中真实存在的只有个体，个体之间的关系是外在
① [英] 奥康：《箴言书注》(记录本)第2卷第15题。152
第七章 中世纪的唯名论与唯实论
的、偶然的关系；上帝以下的一切事物都是平等的个体，不但个体之间的关系
是直接、偶然的，上帝与每一个体之间的关系也是直接、偶然的。从这一原则
出发，他提出一系列神学、伦理学和政治学观点。
奥康认为，上帝的属性，如全能、至善、创造、无限、永恒等，不能为哲
学所证明。他说：“我们不能知道上帝的统一性、无限的力量、神圣的善和完
满性，它们并不指称上帝，而是我们在命题中用来指代上帝的符号。”① 也就是
说，关于上帝的概念只是说明“上帝”名称的意思，而不具有任何关于上帝的
知识。他认为，表示上帝存在和属性的神学命题虽然不是知识的对象，却是信
仰的对象。神学以信仰为依据，知识由直观知识和自明知识组成。两者不可混
淆：神学不要求证明和证据，知识不依赖信仰作为证据和证明。神学依据的
“信仰的真理”来自《圣经》,上帝意志是信仰的最高原则。奥康神学中的意志
主义比司各脱的意志主义更为彻底。他认为上帝的意志以偶然的方式知道世界
上发生的一切，人的理性不可能认识上帝的意志。
奥康把意志主义运用于伦理学领域，否认存在发自人的内在本性的普遍道
德规范。中世纪的“灵魂本性”或“自然法”在伦理学中的地位，如同“内
在本质”“共相存在”在唯实论和认识论中的地位。他认为，关于人的灵魂本
性的谈论都是信仰，而不是知识。人们感知不到灵魂，可以感知到的只是自己
的理智活动、意志活动和欲望活动。三者的每一部分不能统摄或代替另外的部
分，意志既不服从理智的判断，也不受欲望的支配，人的意志完全自由。他对
“自由”下的定义是：“不管我受到什么力量作用，我任意地、偶然地造成一些
可以造成也可以不造成的后果。”②他宣扬个人为所欲为的自由观，在人的自由
被否定的历史条件下，具有促进个性解放的积极作用。
五、经院哲学的分裂和衰落
14世纪下半叶，奥康的唯名论逐渐成为经院哲学的主流。这股思潮自称
“现代路线”(via moderna),与托马斯主义和司各脱主义所代表的“老路线”
(via antiqua)相对立。两条哲学路线之间的分歧不再局限于共相性质问题，而
是代表两种不同的思维方式和风格。“老路线”代表经院哲学教条主义的、思
①[英]奥康：《箴言书注》第1卷第3部第2题。
②[英] 奥康：《自由论辩集》第1集第16题。思 考 题
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辨的、论辩的传统，“现代路线”则以批判的、经验的、科学探索的精神为主
要特征。
正如中世纪其他新思想一样，奥康的唯名论一开始也受到谴责和压制，但
所有禁令都不能阻止这一思想的传播。“现代路线”哲学的胜利进军动摇了经
院哲学的基础。奥康主义宣扬上帝面前人人平等和上帝意志绝对自由的神学，
蕴涵着宗教改革的能量，正如恩格斯所说：“当时任何社会运动和政治运动都
不得不采取神学的形式；对于完全由宗教培育起来的群众感情说来，要掀起巨
大的风暴，就必须让群众的切身利益披上宗教的外衣出现。”① 如果说唯名论思
潮的发展从内部瓦解了经院哲学，那么神秘主义异端、宗教改革的诉求，以及
农民和市民反封建反教权的群众运动，则从外部动摇了经院哲学。从15世纪
开始，西方哲学步入从中世纪形态向近代形态过渡的时期。
思考题：
1.简述唯名论与唯实论争论的焦点和实质。
2.阿伯拉尔是如何回答波菲利的问题的?
3.托马斯如何解释物质实体的个别性?
4.试述罗吉尔·培根设想“实验科学”的认识论基础。
5.解释司各脱“此性”概念的意义。
6.奥康新唯名论的逻辑和认识论基础是什么?
①《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第310页。
