第三章 亚里士多德哲学
亚里士多德(前384年一前322)出生于色雷斯地区的斯塔吉拉城。17岁
进入雅典学园，师从柏拉图 20年。他的人生格言是：“吾爱吾师，吾更爱真
理。”他不盲目崇拜柏拉图的学说，力图克服柏拉图轻视感觉经验、不注重研
究运动变化的倾向，创立自己的哲学体系。公元前343年，马其顿王菲力浦邀
请他任王子亚历山大的教师，七年之后，亚历山大即位。公元前335年，亚里
士多德回雅典建立吕克昂学园。他习惯和学生一边散步一边讨论问题，因此他
开创的学派也被称为漫步学派(peripatekos)。公元前323年亚历山大死后，雅
典人反马其顿情绪激昂，亚里士多德的学说被指控犯有“不敬神”的罪名。他
说，为了不让雅典人再犯“反哲学”的罪(指雅典人宣判苏格拉底死刑),他
宁愿离开，最后在爱琴海的一个岛屿上病殁。
亚里士多德在世时很少发表著作。直到公元100年，亚里士多德的著作才
由漫步学派第11代传人安德罗尼科编辑成书。亚里士多德认为，哲学是求真
的学问，包括理论科学、实践科学和创制科学三类。理论科学包括第一哲学
(即后人所谓的形而上学)、数学、自然学和物理学；实践科学包括伦理学和政
治学；在创制科学中，他还著有《修辞学》和《诗学》。亚里士多德建立了希
腊哲学最全面的体系。马克思称之为“古代最伟大的思想家”①。本章主要阐
述亚里士多德的物理学、形而上学、心理学和认识论及伦理学思想。
第一节 物 理 学
物理学即自然哲学，亚里士多德对研究对象作了如下定义：“自然是自身
具有运动来源的事物的形态或形式，这些形态或形式只有在思想中才能与事物
相分离。”② 就是说，自然是运动着的事物的本性。他认为，毕达哥拉斯的
“数”和柏拉图的“理念”是与事物相分离的形式，不能成为物理学的研究对
①《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第469 页。
②[古希腊] 亚里士多德：《物理学》,193b 4—5。64
第三章 亚里士多德哲学
象；物理学必须在事物之中研究运动变化的原因、原则和形态。
一、运动的“三本原”和“双重本质”
亚里士多德把以前自然哲学关于本原的争论归结为“一”还是“多”、
“不变”还是“变”两个问题。他认为，本原既不是一个(如伊奥尼亚派和爱
利亚派所说),也不是无限多(如毕达哥拉斯派和原子论所说);本原既“变”
(如伊奥尼亚派和原子论)也“不变”(如毕达哥拉斯派、爱利亚派和柏拉图
所说)。他综合各派学说提出运动的本原是三个：质料、形式和缺乏。
亚里士多德认为，质料是自然物的不变载体，使自然物在运动变化中保持
同一；形式决定自然物的特定性质和状态，一个形式相对固定，但由于自身的
缺乏(privation)而转化为另一个形式。事物从已有的形式转化为所缺乏的形
式，便完成了一个运动变化过程。比如，气的形式是热，缺乏冷，当它的形式
转化为冷时，气变化为水；反之，水的形式是冷，缺乏热，当它的形式转化为
热时，水变化为气。在气变水、水变气的运动过程中，载体不变。“三本原”
说用对立面对立和转化的原则来解释运动变化的现象，是一种辩证的运动观。
亚里士多德还用潜在和活动的关系解释运动变化的本质。他把运动定义为
“潜在的活动”①,认为活动和潜在的关系“可以通过归纳从特殊事例中看出
来”,大如成熟、衰老、学习、治疗、建筑等，小如减肥、行走、睡眠、观看
等，所有自然活动，包括人的身体活动和思想活动，都可以被归结为从潜在到
活动的过程。事物从潜在到活动的运动是辩证的关系。首先，事物内部包含的
运动潜能，无需借助外在的力量来解释事物的运动。其次，潜在的活动是连续
的，一个潜在的形式被实现后，另一个潜在的形式又出现，由此构成了运动的
连续性。再次，潜在和活动的区分是相对的，前一阶段运动的活动在下一阶段
运动中转化为潜在，只要事物内部的潜在和活动的差异及转化不停止，它就会
一直处在运动变化之中。最后，质料是不活动的潜在，在运动全过程中保持不
变，事物因而在运动变化中保持自身不变。
亚里士多德用“质料”“形式”和“缺乏”,以及“潜在”和“活动”
等的辩证关系解释运动变化的本质，把早期朴素唯物主义的运动观提升到概
念思维阶段。因而，恩格斯称赞他是古代“天生的自发的辩证论者”中“最
①[古希腊] 亚里士多德：《物理学》,191a 16—20。第一节 物 理 学
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博学的人物”①。
二、四因说
对亚里士多德而言，思考原因就是在追问“为什么”。对于事物的运动，
可以提出多少个“为什么”,运动就有多少种“原因”。亚里士多德提出了关于
运动的四个问题，他的回答就是运动的四种原因。一是：事物为什么在运动中
继续存在?原因是事物由不变的质料构成，这就是质料因。二是：事物为什么
以某一种特定的方式运动?原因是事物有特定的形式，这就是形式因。三是：
事物为什么会开始或停止运动?原因是事物受到推动或作用，这就是动力因。
四是：事物为什么要运动?原因是事物朝向一定的目的，这就是目的因。他以
雕塑活动为例，认为质料因是铜，形式因是雕像的模型，动力因是雕塑者，目
的因是雕像的影响；以建筑房屋活动为例，认为质料因是砖石等材料，形式因
是建筑蓝图，动力因是建筑者，目的因是房屋的效用。
在亚里士多德看来，泰勒斯的水、阿那克西米尼的气、赫拉克利特的火、
恩培多克勒的“四根”和阿那克萨哥拉的种子，都可以被概括为质料因；恩培
多克勒的爱、恨和阿那克萨哥拉的心灵，可以被概括为动力因；毕达哥拉斯的
数和柏拉图的理念是统摄质料因的形式因。他认为所有人都忽视了目的因，②
这是他独创性的发现。
亚里士多德把自然看作有目的的活动。他认为，自然绝不会做无用或无目
的之事。自然“明智地行使她的作品”,“追求可用的东西”,“寻找最好的东
西”,“期待”某种结果，“不做任何无目的或不合理性之事”,“总是眼看着最
好的东西行动”,“好像一个好管家，从不扔掉一切可以产生出有用东西的物
品”。③ 在这里，虽然亚里士多德使用了拟人化的手法，但并不意味着他认为自
然能够像人那样有意识地选择自己的目的，更不意味着自然必须满足人的目
的，他所强调的是事物实现自己本性的自然倾向。他认为一种自然倾向会因受
到另一种自然倾向的阻碍而中止，或者出现偏差，这是偶然性的原因。亚里士
多德的目的论是内在目的论，与后来出现的外在庸俗目的论(如说老鼠存在是
①《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第538页。
② 参见[古希腊]亚里士多德：《形而上学》,993a 12—24。
③ R. McKeon, ed. The Basic Works of Aristotle, New York:Random House, 1941,731a 24,615a
25,336b 27,778a 5,291b 13,708a 9,774b 16.66
第三章 亚里士多德哲学
为了给猫吃)有着根本不同，后者是对前者思想的歪曲。
三、位置和时间
亚里士多德把运动分为三类：性质的、数量的和位置的。比如，水变气是
实体性质的运动，生物的生长是实体数量的运动，天体运行和地上事物的直线
运动是实体位置的运动即位移。
亚里士多德在《物理学》中用很大篇幅讨论位移。他认为，每一事物都
有自己的自然位置。自然位置适合事物自身本性，如火的位置在上，土的位
置在下，气和水在中间。每一事物都占据自己的自然位置时，不会发生位移。
当事物受到外力的推动被迫离开自然位置、进入另一事物的位置时，就会发
生位移。被挤出的事物又进入第三个事物的位置，造成位移的连锁反应。在
连续的位移中，事物彼此交换位置，每一事物都不会丧失位置，每一位置中
也不会没有事物。同时，在因外力而发生位移的事物当中也存在朝自己自然
位置移动的力量。事物在朝自己的自然位置移动时做加速运动，如重物下落
和空气上升；反之，它们在背离自然位置时做减速运动，如重物上抛和空气
下沉。
亚里士多德从位移运动观中得出一些重要推论。他认为，宇宙整体的位置
是球形，因为宇宙中事物交换位置而发生的位移必定是循环运动，最初开始移
动的事物所遗留的位置必定要被最后开始移动的事物占据，这样才不会出现没
有位置的事物或没有事物的位置这样的结果。他推论出宇宙没有虚空，即自然
害怕真空。
亚里士多德认为，事物既在位置中又在时间中运动。他对时间的定义是：
“依先后而定的运动的数目。”①“依先后而定”指均匀计数的方式，“运动的数
目”指均匀计数在某一时刻得到的数目，每一个数目是当下的“现在”,运动
的时间是由一个个“现在”组成的系列。他认为，时间是间断性和连续性的统
一，时间的间断性表现在“现在”的前后之分，连续性表现为“现在”的均匀
延续。②亚里士多德第一次把时间的单元分析为“现在”,把时间解释为由
“现在”所构成的连续系列，在当时的认识条件下，比较合理地解释了时间的
① [古希腊] 亚里士多德：《物理学》,220a 25。
② 参见[古希腊] 亚里士多德：《物理学》,219b 11—14。第二节 形 而上学
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均匀流动性、前后不可逆性、可分割的间断性和单向度的连续性等特点。
四、天界与地界的区分
亚里士多德把移动分为直线运动和圆周运动两大类，认为只有圆周运动才
是连续的、均匀的，而直线运动是断断续续的、变速的。他据此得出圆周运动
比直线运动更完善的结论，并区分了天界与地界。
亚里士多德认为，地界即地球，被火、气、水、土四种元素占据，四元素
朝向或偏离自己自然位置的移动是直线运动。因此，它们所构成的事物按照本
性作直线运动。直线运动是断断续续的、暂时的，因此地界的事物是可朽的。
天界即地球之外的星体，第五种元素“以太”充满天界。以太作匀速圆周动
作，天界以及由以太构成的天体都是球形。天体的运动是连续的、永恒的，因
此天体是不朽的。圆周运动虽然不会趋向静止，但必须从静止状态开始，因而
需要一个推动者才能开始运动。第一推动者本身不运动，否则又需要设立其他
推动者，陷入无穷的倒退。他认为，这个不动的第一推动者就是“神”,神是
形而上学的最高原则。
总之，古希腊自然哲学突破了神话世界观，在此基础上亚里士多德的物理
学最终取代了神话世界观。他的物理学按照自然本身说明自然，具有唯物主义
和辩证法的基本倾向，具有理性和系统解释的特征，在当时的历史条件下达到
了认识物理世界的最高水平。但其思想观点也存在着历史局限性，比如，区分
地界和天界时假定以太，否认真空；用自然位置来规定位移的方向和速度，否
认匀速直线运动等。在随后近两千年的时间里，中世纪神学家把这一理论僵化
为教条，长久地约束着西方人看待世界的方式，甚至阻碍了近代物理学思想的
发展。
第二节 形 而上学
亚里士多德提出：“有一门研究存在自身以及出于它的本性的属性的科
学。”①他本人称之为第一哲学，也就是后来的形而上学。“形而上学”(meta-
①[古希腊]亚里士多德：《形而上学》,1003a 20。68
第三章 亚里士多德哲学
physics)在希腊文中的原意为“物理学之后”,具有“超越物理学”的本体论
意义，即超越经验领域到达最高本体和终极原因的领域。亚里士多德认为，没
有一样东西不属于“存在”的范围，“存在”的范围最广、地位最高；其他科
学只是研究“存在”的某个部分或性质，只有第一哲学才研究“存在”自身及
其本质属性。
一、对理念论的批判
亚里士多德通过批判地考察以前的哲学，说明了所有哲学家都在寻求世界
的本原和原因，但都未能达到第一哲学的高度，或是把次要原因说成首要原
因，把部分原因说成全部原因，或是在感性世界之外寻求首要的、全部的原
因。自然哲学家是前者的代表，柏拉图则是后者的代表。亚里士多德与柏拉图
之间的理论分歧就在于，后者主张理念是与可感事物相分离的独立存在，亚氏
则认为理念是可感事物之中的本质。他主要从以下几个方面批判了柏拉图的
“分离学说”。
第一，与个别事物相分离的理念是无用的设定。他认为，所谓理念或
“相”实际上不过是与个别对象同名的类。比如，“人”的理念是一个个的人，
“红”的相是具体事物的红色。有多少类个别事物或性质，就需要设定多少个
理念或相。其结果非但没有解释清楚个别对象与类概念的关系，反而扩大了需
要解释的对象。他说：“这样做，就好像一个人要想清点东西，却认为东西少
了数不清，企图把东西的数目扩大了再来数一样。因为理念实际上和事物一样
多，或者并不比事物少。”①把逻辑上的类概念说成独立存在的理念既无必要，
也无用处。
第二，从物理学的角度说明理念是无用的设定。他认为，把理念或“相”
与个别事物分离开来，不可避免地会遇到不可逾越的困难：理念自身不变不
动，何以能够解释个别事物的运动和变化?它们与可感事物相分离，何以能够
解释事物的可感性质?它们是与个体不同的存在，何以能够解释个体对它们的
依存?他说，坚持理念论的人之所以无视这些困难，是因为他们不关心运动着
的具体事物，只考虑不变的绝对存在。
第三，设立分离的理念还会造成“第三者”的逻辑悖谬。他认为，所谓
①[古希腊]亚里士多德：《形而上学》,990b 2—5。第二节 形而上学
69
“第三者”,是为了解释两个概念的相似性而设定第三个概念的无限倒退。比
如，为了说明一个人与他所属的理念“人”的相似，需要设定第三个关于人的
理念；为了说明这个新设的理念与所要说明的“人”之间的相似之处，还要再
设立新的第三者，如此循环无止境。
第四，用“分有”和“摹仿”来解释个别事物与理念的联系，也无济于
事。亚里士多德说：“把理念说成原型，其他的东西分有理念，那只不过是说
空话，带诗意的比喻而已。”①
柏拉图的理念论把事物本质与事物分离开来，把普遍概念夸大为客观存在
的精神，反映了唯心主义的一般特征。亚里士多德找到并击中了柏拉图理论的
要害，正如列宁所说：“亚里士多德对柏拉图的‘理念’的批判，是对唯心主
义，即一般唯心主义的批判。”②
二、逻辑学和科学方法论
亚里士多德是形式逻辑的创始人，他第一次详细而完整地研究了概念、定
义、判断、推理、证明的形式和思维的一般规则。形式逻辑所研究的形式和规
则与亚里士多德理论的内容密不可分。亚里士多德的逻辑学实际上是其哲学的
方法论。
亚里士多德通常不区别词和词所表述的对象，例如，他在判断的主词与存
在的主体，概念的定义与概念表达的本质上，把“是”动词或分词与事物的存
在或本质相等同，往往不加区分。当然这并不能说明亚里士多德混淆语言与实
在。他认为，逻辑学是研究如何通过词句获得关于实在的知识，语言只是思想
的符号，通过思想指示实在。
亚里士多德从判断语言和实在的关系角度，深入研究了主词与谓词的意义
和类别。他认为：主词和谓词作为单词，本身既不真也不假；但谓词在判断中
对主词的表述却有真假之分，如果表述符合事实，则谓词为真，否则为假。亚
里士多德把谓词分为四类：种属、本质、特性和偶性。他认为，本质由定义表
示，定义等于属加种差，特性是非本质的专用属性，偶性是非本质的、非专用
的属性。比如，在表述主词“人”的谓词中，“动物”是属，“有理性”是种
①[古希腊] 亚里士多德：《形而上学》,991a 20—22。
②《列宁全集》第55卷，人民出版社1990年版，第243页。70
第三章 亚里士多德哲学
差，“有理性的动物”是本质，“能学习语法”是特性，“站着”是偶性。在四
谓词中，种属同时也能作主词。只能作主词、不能作谓词的名词是个体的专
名，如“苏格拉底”。
亚里士多德区分了“是”动词及其分词与系词“是”的不同意义，认为前
者表示主词和谓词指示的存在，后者在判断中把谓词归属于主词，“S是P”的
意思是“P属于S”。系词的归属意义可以说明三段式规则为什么有必然性。比
如，被他当作完善三段式的第一格的 AAA 的形式是：所有 B是A,所有C是
B,因此所有C是A。当系词“是”的意义为归属时，这种三段式表达了“A
属于 B,B属于C,因此 A属于C”的传递关系，其必然性是自明的。
亚里士多德认为科学的方法就是三段式的必然推理。他说：“在所有情况
下，我们因证明而知。所谓证明，我指产生科学知识的三段式。”① 亚里士多德
把所有理论科学等同于运用三段式推理的“证明科学”,证明科学以数学为典
范，但也包括经验科学。他说：“在所有科学中，最科学的是第一类，即数学
科学证明的主题，如算术、几何、光学和一切实际上研究原因的科学。”② 经验
科学对原因的研究属于演绎知识，结论的演绎是从原因推导结果，或由结果追
溯原因的过程。
三段式虽然可以证明前提与结论之间的必然关系，却不能证明前提自身。
如果企图用其他三段式证明一个三段式前提的结果，那么或是造成循环论证，
或是导致无限循环。亚里士多德肯定归纳、抽象和直观对于证明三段式前提的
重要作用，但认为那是理性灵魂的功能，不是逻辑学研究的问题。在逻辑学
中，他研究一种不同于演绎证明的推理形式，称之为辩证推理。辩证推理可以
在两个相互矛盾的前提中验证何者为真；如果从一个前提推导出的结论比与之
矛盾的前提推导出的结论更加可信和确定，那么便达到了验证这个前提为真的
目的。亚里士多德也把辩证推理称为辩证法，但认为它不同于柏拉图的辩证
法。他说：“哲学要求的能力与辩证法的性质不同……辩证法只是批判，而哲
学要求知识。”③在谈到自己的辩证法时，他说：“每一个辩证学者就是用三段
式艺术来验证的人。”④ 亚里士多德的辩证推理在中世纪影响很大，经院哲学家
①[古希腊] 亚里士多德：《后分析篇》,71b 17—19。
②[古希腊] 亚里士多德：《后分析篇》,79a 18—20。
③[古希腊] 亚里士多德：《形而上学》,1004b 25。
④ [古希腊] 亚里士多德：《辩谬篇》,172a 30。第二节 形而上学
71
的辩证法其实只是验证三段式前提的辩证推理。
现在通常把亚里士多德的逻辑学称为形式逻辑，但他的形式逻辑与辩证逻
辑并不矛盾。恩格斯指出，亚里士多德“研究了辩证思维的最主要的形式”①。
但亚里士多德的逻辑学重视演绎，没有专门研究归纳的方法，也没有自觉发展
辩证法的思维方式。在很长一段时间内，他的“证明科学”的观念束缚了经验
科学的发展。在亚里士多德的哲学体系中，形式逻辑与形而上学的联系尤为紧
密，以至于形式逻辑“非此即彼”的形式(矛盾律和排中律)成为形而上学思
维方式的表现。
三、“存在”概念的逻辑分析
亚里士多德把形式逻辑和哲学史结合起来，其逻辑学著作中包含很多形而
上学的思想，而在《形而上学》中进行的大量分析论证，也依赖于主谓逻辑和
“是”动词的用法。他说：“我们可以在很多意义上说一个东西存在，但一切存
在都与一个中心点有关系，这个中心点是确定的东西，它毫无歧义地被说成为
实体。”②这里的“存在”(to on)为“是”(eimi)动词的中性现在分词，“实
体”(ousia)为“是”动词的阴性现在分词。亚里士多德认为，从词意上并不
能说明“存在”的中心意义为什么是“实体”。他从分析系词“是”的逻辑功
能出发，全面地阐述了“实体”的意义，说明系词“是”的三种逻辑功能对应
于“实体”的三重意义。
(一)实体与属性
亚里士多德依据系词“是”联结判断主词和谓词的用法，区分实体与属
性。他说：“某些东西，我们说它们存在，因为它们是实体，另一些东西则因
为它们是实体的属性，还有一些东西则因为它们是趋于实体的过程，实体的毁
灭、缺乏、性质，或者是实体的产生、生成，或者是实体的相关者，或者是所
有这些东西以及实体自身的否定。”③ 就是说，实体和属性都被陈述为存在。但
实体是独立存在，不依赖其他东西而存在，属性必须依附于实体才能存在。他
说：“只是由于实体这个范畴，其他任何范畴才能存在；实体必定是首要的，
①《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第538 页。
②[古希腊] 亚里士多德：《形而上学》,1003a 33—b10。
③[古希腊] 亚里士多德：《形而上学》,1003a 33—b10。72
第三章 亚里士多德哲学
即，非限定意义上的、无条件的存在。”①
亚里士多德按照词所表述的内容，区分出十个范畴。主词的范畴是“实
体”,谓词的范畴是“属性”。“属性”范畴共九个，分别是实体的“数量”
“性质”“关系”“位置”“时间”“姿态”“状态”“活动”和“受动”。他把S
和P的逻辑区别当作实体优先的存在论区别。他说：“实体在定义上、认识顺
序上、时间上都优先。”“定义上优先”指实体是本质，而属性是特性和偶性；
“认识顺序上优先”指首先认识存在是一个实体，然后认识这个实体有什么属
性；“时间上优先”指实体首先存在，其次才有依赖于实体的属性。在后来的
哲学研究中，实体被当作属性附着的“基质”或“支撑点”,即使把所有性质
从一个事物中剥离出去，这个事物的基质仍然存在，哲学家们因此断定实体先
于、独立于属性存在。
(二)第一实体与第二实体
主词可被分为两种：只能作主词、不能作谓词的专名，以及既可以作主词
又可以作谓词的种属。亚里士多德在《范畴篇》中说：“实体在最真实、最原
初和最确切的意义上说，是既不表述，也不依存于一个主体的东西，例如，个
别的人或马。在第二性意义上所说的实体，指的是包含第一实体的种，以及包
含种的属。例如，个别的人包含在‘人’的种之中，而‘人’又包含在‘动
物’的属中，因此，‘人’和‘动物’被称作第二实体。”②在后来的哲学研究
中，第一实体与第二实体的本体论区分，或被转变为专名与通名关系的语言哲
学问题，或被转变为殊相与共相关系的认识论问题。
(三)第一实体和形式
“S是Df”是定义的逻辑形式，其中的“是”表示主词与定义之间的等同
关系，主词与定义可以互换位置而意义不变，如“人是有理性的动物”与“有
理性的动物是人”的意义是等值的。按照思想(定义)和存在(实体)同一
的原则，亚里士多德在《形而上学》中认为，定义表述的本质和主词指称的实
体相等同，本质就是实体本身。他说：“定义是本质的表达，本质在完全的、
首要的和无条件的意义上被归诸实体。”③“本质和形式是等同的”④,“形式和
① [古希腊] 亚里士多德：《形而上学》,1028a 29—b1。
②[古希腊] 亚里士多德：《范畴篇》,2a 11—17。
③ [古希腊] 亚里士多德：《形而上学》,1031a 12—14。
④[古希腊] 亚里士多德：《形而上学》,1032b 1—15。第二节 形而上 学
73
本质是第一实体”①。这里的“形式”与柏拉图所说的“理念”或“相”在希
腊文中是同一个词(eidos),指普遍本质。这就产生了一个问题：第一实体究
竟是《范畴篇》中所说的个别事物，还是《形而上学》中所说的普遍形式?
四、第一实体的理论矛盾
亚里士多德提出了两种第一实体。当他把第一实体等同为专名指称的个别
事物时，他说第一实体是“这一个”(tode ti);当他把第一实体等同为定义表
述的本质时，他说第一实体是“其所是”(ti estin),实体自身即是无形的普遍
本质。他的第一实体理论动摇在唯物主义和唯心主义之间，第一种接近唯物主
义，第二种则接近唯心主义。如列宁所说：“在亚里士多德那里客观逻辑和主
观逻辑处处混合起来，而又处处显出客观逻辑来。”② 亚里士多德的理论矛盾有
以下两个认识论根源。
第一，他并没有混淆共相与殊相的外在关系与内在关系。当他批评柏拉图
理念论时，他正确地指出柏拉图把共相与殊相分离开来；当他肯定第一实体是
个别事物时，他正确地看到个别事物中包含着谓词所陈述的普遍属性。但是，
当他肯定第一实体是形式或本质时，他重蹈了理念论的覆辙，把形式或本质当
作独立于个别事物的存在。他因为不懂殊相包含共相、普遍性寓于个别性之中
这个“辩证法精髓”,而陷入唯心主义。
第二，亚里士多德继承了巴门尼德和柏拉图依据“是”的逻辑功能来确定
“存在”意义的做法。他创立了形式逻辑体系，使他的理论更为详尽和细致，
提高和发展了西方哲学的逻辑思辨水平。但他在讨论存在(实体)与思维
(“是”的逻辑功能)的同一性时，把个别事物当作第一实体，肯定的是唯物主
义的同一性；把形式当作第一实体并明确否认质料也是第一实体，肯定的是唯
心主义的同一性。马克思引用美国经济学家托·库伯的一段话揭露普鲁东的唯
心论时指出：“人们给被称为社会的精神实体(the moral entity)——即文法的
存在(the grammatical being),硬加上一些实际上只存在于那些无中生有的人们
的想象中的属性。”③这一批评也适用于古希腊哲学家不加区别地把“存在”
概念等同于语法系词的做法。亚里士多德把用以说明现实存在的实体变成“文
①[古希腊]亚里士多德：《形而上学》,1030b 5。
②《列宁全集》第55卷，人民出版社1990年版，第313页。
③《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第128 页。74
第三章 亚里士多德哲学
法的存在”,因此也不可避免地陷入了唯心论。
五、实体的形式和质料
亚里士多德不但是逻辑学家，而且是注重经验研究的哲学家。在阐述“存
在”和“实体”等概念的内在逻辑的同时，他还深入思考经验世界中的具体实
体，认为具体实体既然处于运动之中，它就有活动和潜在两个方面。他把活动
等同为形式，把潜在等同为质料；一切具体实体都由形式和质料、活动和潜在
两方面成分构成。
根据形式和质料、活动和潜在所占的不同比重，亚里士多德把具体实体分
为由下到上的等级：实体的质料或潜在越多，则形式或活动越少，所处的等级
也就越低；反之，则处在较高的等级。具体实体沿着形式或活动越来越多的方
向上升，最后到达没有任何质料的纯形式和没有任何潜在的纯活动。他在《形
而上学》中提出了三类实体构成的世界等级：第一类是可朽的运动实体，第二
类是永恒的运动实体，第三类是永恒不动的实体。第一类实体是地界的个体，
第二类实体是天体。这两类实体都是可感、具体的实体，由形式和质料组成，
属于物理世界。第三类实体是最高实体，不属于经验世界，称为“神”。
六、最高实体
《形而上学》的思想路线是从物理学上升为神学。亚里士多德认为，人在
本性上是求知的，阐述了人们追求知识的由低到高的等级：从感觉到理智，从
个别、可感的认识对象到普遍的、不可感的对象，最后到达最高知识，最高知
识以最高原因和最普遍的原则为对象，他称之为“第一哲学”或“神学”。
“神”是亚里士多德所说的最高实体的代名词，它有三重意思：第一，不动的
推动者或第一推动者；第二，纯形式或纯活动；第三，纯思想。《形而上学》
从批评柏拉图割裂感觉与理智、个别与普遍、运动与静止开始，结束于没有质
料的纯形式、不运动的推动者和没有感性对象的纯思想，充分反映了其理论上
的不彻底性。
亚里士多德继承了希腊哲学的理神论传统，没有陷入神人同形同性论的窠
臼。他所谓的神不是有人格的、创世的神，更不是顶礼膜拜的宗教对象。对他
来说，对神的追求是纯思辨活动，是智慧和幸福的顶点。研究神学是哲学的最
高境界，不包括实用或实践的动机与利益。他认为，人与神之间无友谊可言，第三节 心理学和认识论
75
因为神不会报答人对他的爱，人也不能用爱的情感去对待神。①
总之，亚里士多德的形而上学在西方哲学史上具有重要意义。他选择了
“存在”作为研究对象的聚集点，用“存在”概括了诸如“本原”“存在”“本
质”“一与多”“不变与变”“善”“真理”等研究对象，克服了他之前哲学缺
乏统一的研究对象的缺陷，推动了西方哲学多层次、全方位的系统研究，以及
追根求源的理性探索和承上启下的历史批判考察。但他把形而上学归结为神
学，把最高的哲学原则或最高实体冠以“神”的名称，在物理领域之外设立一
个超自然的神圣领域，这为形而上学与各种宗教(犹太教、基督教、伊斯兰
教)的神学结盟开辟了道路。人们把西方的形而上学归结为“形而上-神学”
传统，原因正在于此。
第三节 心理学和认识论
亚里士多德把灵魂看作一种有生命的事物特殊运动的原因，把对灵魂的研
究归属于自然哲学。他认为，人的灵魂的特殊功能是认识活动，而认识活动及
其原因由低到高逐步上升。他把自然哲学、灵魂学说和形而上学熔铸为一体，
构成调和感觉主义和理智主义的认识论。
一、灵魂的三种功能
亚里士多德在《论灵魂》中说，吸收前人思想是为了“得益于他们好的意
见，避免他们的错误”②。他批评了两种倾向：一种是把灵魂当作独立运动实体
的观点，另一种是把灵魂和身体看成两个分离实体的观点。他认为，灵魂是有
生命实体的形式或功能。
亚里士多德认为，有生命的事物比无生命的事物更高级，灵魂只存在于有
生命的事物之中，无生命的事物没有灵魂。这一观点在某种程度上克服了古代
流行的“万物有灵论”。他给灵魂下的定义是：“潜在地具有生命的自然形体的
形式”,“所谓生命，指靠自身摄取营养和生长(以及相应的朽灭)”。③前者
① 参见[古希腊] 亚里士多德：《大伦理学》,1028b 26—32。
②[古希腊]亚里士多德：《灵魂论》,403b 20。
③[古希腊] 亚里士多德：《灵魂论》,412a 20、15。76
第三章 亚里士多德哲学
说明灵魂是身体的形式，后者说明灵魂是生命的一般功能，即靠自身摄取营养
和生灭的功能。他认为，生命和一切运动过程一样，具有潜在和活动两个方
面，潜在即身体的潜能，灵魂使身体的潜能转变为生命活动；同时，灵魂是在
身体内部推动生命活动的功能，灵魂的功能是身体活动的自因和内因，与无生
命物体位移运动的原因完全不同。
亚里士多德把有生命的实体分为植物、动物和人三大类，灵魂也相应分为
植物、动物和人类的灵魂。植物灵魂的功能是消化繁殖，这是生命活动的一般
功能。动物灵魂除此之外，还具有感觉、欲望和自行移动的功能，也被称作感
性灵魂。人类灵魂除了具有植物灵魂、动物灵魂的功能外，还具有理性思维的
特殊功能，因此又被称作理性灵魂。植物灵魂、动物灵魂和人类灵魂在逻辑上
按照属和种的顺序排列。植物灵魂是所有灵魂的属，包含在一切灵魂的定义之
中。动物灵魂是植物灵魂的一个种，由植物灵魂(属)加感性功能(种差)构
成。人类灵魂是动物灵魂的一个种，由动物灵魂(属)加理性功能(种差)构
成。由此，亚里士多德作出了一个著名定义：人是有理性的动物。
亚里士多德认为，逻辑上由普遍到特殊的关系，在事实上表现为由低到高
的等级，较高级的灵魂包含着较低级的灵魂。因此，动物灵魂亦有消化和繁殖
的功能，人类灵魂也有动物灵魂的全部功能。这意味着灵魂既不是一种形式，
也不是一个复合体，而是生命的特殊和普遍功能的有机结合。特殊寓于普遍之
中，属的功能寓于种的功能之中。
二、感性认识
亚里士多德从活动和对象两个方面分析了感觉的性质。从活动看，他认为
感觉可分为触觉、味觉、视觉、听觉和嗅觉五类简单活动，每一类活动都与一
个感官相对应，感觉就是感官的运动。他还设想存在着一种通觉，通觉伴随着
每一种简单感觉，如视觉所见的形状和颜色与触觉所感受的硬度、味觉所感受
的味道相统一等。与通觉相对应的感官就是心脏，心脏是“感官的统一主宰”,
因为“心脏是血液的源泉和首先出现的场所”。① 凡有感觉活动的器官都有血
液，而血液来自心脏的运动，心脏在供给感官血液的同时传递着通觉，把各种
感觉统一起来。
①[古希腊] 亚里士多德：《论动物的部分》,666b1。第三节 心理学和认识论
77
就对象而言，亚里士多德说：“感觉从一般和全部意义上来说，应被理解
为一种撇开质料而接受可感形式的能力。”①就是说，感觉的认识对象是感性事
物的形式，而不是感性事物的质料。他把灵魂比作蜡块，蜡块接受图章的印
迹，而撇开金或铜等构成图章的质料。“蜡块”的比喻蕴涵着两个方面的含义：
第一，感觉是一种消极的接受能力；第二，在外在对象作用于感官之前，没有
任何关于这些对象的感觉。
亚里士多德采用了早期自然哲学家“同类相知”的认识论原则，认为感性
事物的质料作用于感官的质料，感性事物的形式作用于感官的形式。他说，过
强的刺激作用可以毁坏感官，只能用质料对质料的撞击作用来解释，如外物对
琴弦的打击。可感事物的质料是不可知的，它对感官质料的作用也是不可感
的，感觉的只是作用于感官形式的外在事物的可感形式，感性认识的结果是可
感形式压在灵魂上的印象。
三、理性认识
亚里士多德认为，理智是理性灵魂的特殊功能、活动和内容，是人类灵魂
除去动物灵魂所执行的那些功能之后剩余的核心要素。他认为，从感性认识过
渡到理性认识具有连续性。从认识对象上说，感性认识接受的可感形式具有一
定的普遍性。如“扁鼻状”这一可感形式虽然来自对某个人(如苏格拉底)的
感觉，但也适用于其他众多个体的鼻子形状。从认识活动上说，感性认识不仅
是感觉和印象，而且包括想象和记忆。想象和记忆是介于感觉和理智之间的活
动，记忆恢复、重复过去所接受的可感形式，想象把可感形式加以整理、归纳
和安排，产生出一些从未接受过的印象，构成了从感性认识到理性认识的一个
中间环节。
亚里士多德说明了理智的活动和对象。他认为，理智是一种主动的活动，
理智活动的原因在理智自身，而不像感觉活动那样，来自外部事物的作用。此
外，如同感觉的对象是可感形式一样，理智的对象是可知形式。
对于理智如何把握可知形式，亚里士多德说：“理智是形式的形式，感觉
是可感事物的形式。只有可感的、有形的物体才能独立地存在，可知形式包含
在可感形式之中，两者都是从可感事物中抽象出来的不同状态和性质。因此，
①[古希腊]亚里士多德：《灵魂论》,424a 17。78
第三章 亚里士多德哲学
没有感觉的印象，人们不能知道或理解任何东西。在科学认识中，思想把握想
象的印象。这些相似的东西在撇开质料的情况下被感知。”①这句话反映了认识
的三个阶段。首先，感觉接受可感形式，可感形式蕴涵着可知形式，只是此时
理智尚未发生作用，因此对可知形式毫无认识。其次，想象对众多可感形式加
以比较、归类，把相似的可感形式想象为同一个印象，这是可知形式的雏形。
最后，理智作用于想象的印象，把可知形式从可感形式中完全抽象出来，产生
出普遍概念。
亚里士多德认识论的基本倾向是唯物论的反映论，他肯定认识源于感觉，
揭示了从感性认识到理性认识的发展过程，承认了感性认识反映感性对象，理
性认识把握事物本质，看到了理性分类、概括和抽象的能动性。但他把认识对
象的形式与质料截然分开，认为只能认识形式，不能认识质料，他不能理解人
的理智如何从个别的感性形式中抽象出普遍的形式，假定在人的理智之外有一
个永恒不朽的“主动理智”,从上到下地推动人的“消极理智”进行抽象活动，
为唯心论和神学认识论留下余地，造成了唯物论的反映论与唯心论的理智决定
论、关于个人灵魂有朽与理智不朽问题的长期争论。
第四节 伦 理 学
亚里士多德的实践科学和物理学一样具有目的论的特征。他认为，实践特
指以善为目的和导向的行为。国家和个人的终极目的都是善，因此实践科学主
要分为研究个人之善的伦理学和研究国家或公众之善的政治学。国家或公众活
动所实现的善比个人所能实现的善更高级、更完全、更尊贵，个人只有在公众
的政治生活中才能实现“至善”这一终极目的，因此，伦理学“在某种意义上
是政治科学”②,政治学可以被看作伦理学的扩展。
一、幸福主义
亚里士多德认为，善有不同的等级，较低级的善服从较高级的善，并以较
①[古希腊]亚里士多德：《灵魂论》,432a 2—8。
②[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》,1094b 10。第四节 伦 理 学
79
高级的善为目的，如服安眠药的目的是睡觉，睡觉的目的是健康，健康的目的
是快乐，快乐的目的是幸福。幸福是生命的自然目的，也是最高的善。每一个
人都有追求幸福的自然倾向，幸福以自身为目的，同时又是其他一切目的之目
的。因此，这种观点被称作幸福主义。
亚里士多德认为幸福的人就是“那些按照完全的德性活动，在一生而不只
是一个短暂时期有充足的外来好处供给的人”①。有德性的活动是幸福的充分条
件，而长期的、充足的外在好处是幸福的必要条件。如果有德性的活动伴随着
痛苦，或最终导致不幸后果，那么它只能被认作是悲惨，而不是幸福。但亚里
士多德强调，财富、名誉、门第、闲暇等外在好处不是幸福的充分条件，正如
音乐家使用好乐器只是他成功演奏的必要条件，但不是充分条件一样。外在好
处只是实现幸福的一种手段，而不是全部手段，更不是幸福本身。
亚里士多德明确表达了幸福主义的道德目标：“善人为他的朋友和国家尽
其所能，在必要时甚至献出生命。他抛弃财富、名誉和人们普遍争夺的利益，
保持着自身的高尚。他宁可要短暂的强烈的快乐，也不要长期的平和的快乐，
宁可高尚地生活一年，也不愿庸庸碌碌生活多年。”②他力图在快乐的生活和道
德追求之间保持一种平衡：一方面强调道德是幸福的本质和目的，另一方面承
认快乐是幸福的外在条件。他认为，没有德性的快乐和没有快乐的德性都不是
幸福，但前者比后者离幸福更远。
二、德性伦理学
在亚里士多德看来，幸福作为生命的自然目的，出自人的自然禀赋和本
性。自然所产生的一切东西，都有目的和与能力相适应的共同特征，无能力实
现的目的或无目的之能力，都是非自然的。人的生命也是目的与能力的自然统
一。人独特的自然能力是理性，理性是一种分辨是非善恶并趋善避恶的能力。
当理性指导人的行为时，理性便成为德性，幸福生活必然是有德性的活动。
亚里士多德虽然认为德性是一种与理性相适应的自然禀赋，但他并不是
“性善论”者。他说：“德性既不是以自然的方式，也不是以违反自然的方式移
植在我们之中。我们自然地倾向于获得德性，但却通过习惯培养起德性。”③他
①[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》,1101a 14—16。
② [古希腊] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》,1169a 19—24。
③ [古希腊] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》,1103a 23—26。80
第三章 亚里士多德哲学
区分了“自然德性”和“严格意义上的德性”,前者只是一种潜在的倾向，后
者才是实现在道德活动中的德性。德性从潜在到活动的过程与物理运动的自发
性和必然性不同：一个人可能永远实现不了他的自然德性，甚至成为违反德性
的恶人。他说：“自然赋予人用于理智和德性的武器很容易用于相反的目的。
没有德性的人是最邪恶、最野蛮、最淫荡和最贪食的动物。”①
亚里士多德不同意苏格拉底关于德性就是知识的说法。他认为，“实践智
慧”(phrones)与“理论智慧”(sophia)两者的区别在于：实践智慧考虑具体
环境和事实，理论智慧追寻事实的原因；②实践智慧的对象是个别的事件，理
论智慧的对象是普遍的本质；实践智慧是长期培养的社会习惯，理论智慧却是
个人思辨的能力。③ 他说：“伦理德性出自习惯，因而它的名称 ethike(伦理)
是从 ethos(习惯)一词演化变形而来。”④ 伦理德性是在良好习惯中形成的稳
定的品格，有伦理德性的人一定做符合德性的事，但做符合德性的事的人不一
定有伦理德性。
三、中道学说
亚里士多德给德性下了一个定义：“德性是一种选择的习惯，它是相当于
我们而言的中道，被实践智慧的理性所规定。”⑤实践智慧的理性是思虑和选择
的过程。“思虑”是对达到目的的最佳手段的思考，审慎比较各种可能的手段
与后果，加以深思熟虑。选择是对思虑作出的理性抉择。思虑和选择的目标是
可欲的，过程却是理性的，使欲望服从于理性。他认为，选择是“欲望和理性
的结合”,“对我们所能及的欲望进行思虑”。⑥
思虑和选择的理性标准被亚里士多德概括为“中道”。他说：“德性是牵涉
到选择时的一种性格状况，一种适中，一种相对于我们而言的适中，它为一种
合理原则所规定，这就是那些具有实践智慧的人用来规定德性的原则。”⑦ 他认
①[古希腊] 亚里士多德：《政治学》,1253a 35—37。
② 参见[古希腊]亚里士多德：《形而上学》,993b 20—23。
③ 参见[古希腊] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》,1142a 23—27、1173b 29—31、1142a
11—16。
④[古希腊] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》,1103a 15—16。
⑤[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》,1106b 36—1107a 2。
⑥[古希腊] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》,1113a 11。
⑦[古希腊] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》,1107a 1—2。第四节 伦 理 学
81
为，伦理上的“中道”不是数学上的“中值”。两者虽在希腊文中为同一词
meson,但中值是对于事物的量的适中，为理论智慧所确定；而中道是对于人
的情感和行为的适中，由实践智慧规定。毕达哥拉斯派把数学的比例关系混同
于灵魂的和谐，亚里士多德认为是混淆了两种不同意义的适中。
亚里士多德把“中道”作为德性的标准，认为德性的对立面是“过分”和
“不足”两个极端，过分是“主动的恶”,不足是“被动的恶”。以情感为例，
自信是骄傲(过分)与自卑(不足)的中道，义愤是易怒(过分)与麻木
(不足)的中道；以行动为例，勇敢是鲁莽与怯懦的中道，大方是奢侈与吝啬
的中道。德性是相对于两个极端而言的中道，相对于恶而言，德性本身也是一
个极端，即善。善与恶的区别不是程度的区别，善与一切不同程度的恶相分
离。他引用一句诗说：“人们行善只有一途，作恶的道路却有多条。”① 他还说，
各种邪恶情感和行为没有中道，“怨毒、无耻、妒忌、通奸、盗窃、谋杀，这
些活动的名称已经意味着它们本身的恶的性质，并非由于它们的过分或不足才
是恶的。所以，要想在不义、卑怯、淫佚的行为中发现一种中道，一种过分和
不足，同样是荒谬的”②。
亚里士多德关于幸福与外在好处、快乐与德性、
习俗与选择的分析充满道德理性，他的“中道”学说
有其道德合理性，与儒家的“中庸”思想有相似之
处。但事实上，亚里士多德的伦理学反映了希腊“自
由民”的现实生活和道德理想，并不适用于当时的奴
要 点 总 结
隶阶级。他认为奴隶只是“会说话的工具”,既无理性，又不配有幸福和道德。
在当时的社会条件下，包括亚里士多德在内的古希腊哲学家没有也更不可能提
出普遍意义上的伦理。
四、政治伦理观
亚里士多德有两种关于最高幸福的说法。一是在《尼各马可伦理学》中讨
论个人生活领域的最高幸福时，他认为理论智慧是最高德性，哲学家的思辨生
活是最高的幸福。二是在《政治学》中讨论公众生活领域的最高幸福时，他认
①[古希腊] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》,1106b 35。
②[古希腊] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》,1107a 10—20。82
第三章 亚里士多德哲学
为国家是为了达到全体公民道德和幸福的社会组织，国家的目的是公民的最高
幸福。
亚里士多德从时间顺序和自然顺序两方面探讨了国家的起源。他认为，从
时间的顺序上说，国家是家庭和村落的延续。人们一开始组成国家时，只是为
了保障他们的生存。然而，一旦国家形式发展成熟之后，它终将以公民的最高
幸福为目的。从自然顺序上说，国家先于其他一切社会组织形式。这是因为国
家出自人的政治属性。他说：“很明显，国家是自然的产物，人在本性上是政
治动物。那些出于本性，而不是出于偶然性没有国家的人，或高于人，或低于
人。”①这句话被后人概括为“人是天生的政治动物”。
在亚里士多德看来，国家为了公民的幸福，至少应具有以下功能。首先，
国家必须保持适当疆域，以便提供足够的资源，满足公民的生活需要。国土不
能太小，否则将缺乏生活必需的资源；但也不能太大，否则过剩的资源将产生
挥霍浪费的生活方式。第二，国家必须维持社会等级制度。只有能够保卫国家
的武士才是真正意义上的公民。公民是一生履行国家职责的人，他们在青年时
是武士，中年时是统治者或立法者，老年时是祭司。农民和工匠等生产者虽然
是必要的社会成员，但不应有公民权。第三，国家的一项重要功能是教育。教
育从体育和德育开始，从小培养道德习惯，铸造健全体魄。
在讨论哪一类政体最好这一问题上，亚里士多德区分了最理想的政体和现
实中最佳的政体。他认为，最理想的政体是君主制，公民被一个最卓越的人统
治，并被他当作自由人来统治。但英雄时代已经结束，现实政治中没有一个人
有高于其他任何人的统治资格。贵族制比君主制实际上更好，但也只能在少数
城邦实行，对于大多数城邦而言它依然是一个政治理想，因为很难保证少数执
政的贵族不蜕变为寡头。
亚里士多德认为，现实中最佳的政体是共和制(politeia)。共和制的优越
性在于稳定、持久。它是由中等阶级统治的政体，是由少数富人统治的寡头制
和由多数贫民统治的民主制的中道。“这个阶级是一个国家中最安稳的公民的
阶级，因为他们不像穷人那样觊觎邻人的东西，别人也不觊觎他们的东西：既
然他们不谋害别人，又不怕别人的谋害，所以很安全地生活。”②中等阶级力量
① [古希腊] 亚里士多德：《政治学》,1253a1—4。
②[古希腊] 亚里士多德：《政治学》,1295b 27—40。思 考 题
83
如果超过富人和贫民力量的总和，就会阻止坏的政体出现，防止社会变动和革
命。中等阶级的政治理论是亚里士多德“中道”伦理学说的延伸，他所说的中
等阶级带有明确的历史特征，指那些能够购买重装军备、在战时成为武士、平
时拥有适度财产、温文尔雅的自由民。他的伦理学和政治学归根到底反映了这
个社会阶级的特征和利益。
在西方哲学史上，亚里士多德主义是与柏拉图主义并行的源远流长的传
统。亚里士多德的哲学在继承和改造以往哲学的基础上，集古代知识之大成。
他在逻辑学、物理学、形而上学、心理学、生物学、伦理学、政治学、经济
学、美学、修辞学等各个方面，都有开创性的贡献。马克思指出，他“最早分
析了许多思维形式、社会形式和自然形式，也最早分析了价值形式。”①。当然，
由于历史局限性，亚里士多德哲学反映了奴隶主阶级中等阶层的社会地位、文
化特征、认识水平和精神状态，这是他摇摆于唯物主义和唯心主义、辩证法和
形而上学之间的一个重要原因。后来的存在论与本质论、唯名论与唯实论、感
觉主义与理智主义、知识论与意志论等争论，都一定程度上来源于对亚里士多
德著作的不同解释。亚里士多德哲学的方法论和逻辑学也推动了辩证法与形而
上学这两种思维方式的对立和发展。特别在中世纪，亚里士多德主义对阿拉伯
世界和西方基督教世界都有极为重要的影响。
思考题：
1.亚里士多德的运动观中有哪些辩证因素?
2.如何理解亚里士多德关于第一实体学说中的矛盾?
3.亚里士多德如何根据形式与质料的关系划分实体的等级?
4.亚里士多德如何看待感性认识与理性认识的关系?
5.如何理解亚里士多德伦理学中的“幸福”?
①《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第74页。
