第⼆⼗九章 威廉·詹姆⼠
威廉·詹姆⼠（WilliamJames，1842—1910）基本上是个⼼理学
家，但由于以下两点理由⽽在哲学上占有重要地位：他创造了他称之
为“彻底经验论”的学说；他是名叫“实⽤主义”或“⼯具主义”的这种理
论的三⼤倡导者之⼀。他在晚年为美国哲学的公认领袖，这是他当之
⽆愧的。他因为研究医学，从⽽又探讨⼼理学；1890年出版的他在⼼
理学⽅⾯的巨著①优秀⽆⽐。不过，这本书是科学上的贡献⽽不是哲
学上的贡献，所以我不准备讨论。
①指《⼼理学原理》（PrinciplesofPsychology）⼆卷。——译者
威廉·詹姆⼠的哲学兴趣有两个⽅⾯，⼀是科学的⼀⾯，另⼀⾯是
宗教⼀⾯。在科学的⼀⾯上，他对医学的研究使他的思想带上了唯物
主义的倾向，不过这种倾向被他的宗教情绪抑制住了。他的宗教感情
⾮常新教徒⽓味，⾮常有民主精神，⾮常富于⼈情的温暖。他根本不
肯追随他的弟弟亨利，抱吹⽑求疵的势利态度。他曾说：“据⼈讲魔王
是⼀位绅⼠，这倒难保不是，但是天地之神⽆论是什么，它决不可能
是绅⼠。”这是⼀种很典型的意见。
詹姆⼠因为温厚热情，有⼀副给⼈好感的⽓质，⼏乎普遍为⼈所
爱戴。我所知道的唯⼀对他毫不爱慕的⼈就是桑塔雅那，威廉·詹姆⼠
曾把他的博⼠论⽂说成是“腐败之典型”。这两⼈之间在⽓质上存在着
⼀种怎样也⽆法克服的对⽴。桑塔雅那也喜好宗教，但是喜好的⽅式
⼤不相同。他从审美⽅⾯和历史⽅⾯喜好宗教，不把它当作对道德⽣
活的帮助；很⾃然，他对天主教教义远⽐对新教教义要爱好。他在理
智上不承认任何基督教理，但是他满愿意旁⼈信基督教理，⽽他⾃⼰
去欣赏他认为的基督教神话。在詹姆⼠看来，这样的态度只能让他觉
得不道德。他由他的清教徒家系保留下来⼀个根深蒂固的信念，认为
最重要的是善良⾏为，⽽他的民主感情使他不能默认对哲学家讲⼀套
真理、对俗⼈讲另⼀套，这样⼀种想法。新教徒与旧教徒的⽓质上的对⽴，在⾮正统信徒们中间也还是存在的；桑塔雅那是⼀个旧教的⾃
由思想家，威廉·詹姆⼠不管如何偏异端，总是个新教的⾃由思想家。
詹姆⼠的彻底经验论之说，是1904年在⼀篇叫作“‘意识’存在
吗？”的论⽂中最初发表的。这篇⽂章的主要⽬的是否定主体客体关系
是根本性的关系。直到当时为⽌，哲学家们向来认为当然存在着⼀种
叫“认识作⽤”的事件，在此事件中，有个实体即认识者或称主体，察
知另⼀个实体，即被认识的事物，或称客体。认识者被看作是⼀个⼼
或灵魂；被认识的对象也许是物质对象、永恒本质、另⼀个⼼，或者
——在⾃意识中——和认识者同⼀。在⼀般公认的哲学中，⼏乎⼀切
都和主体客体的⼆元对⽴有密不可分的关系。假如不承认主体和客体
的区别是基本的区别，那么精神与物质的区别、沉思的理想、以及传
统的“真理”概念，⼀切都需要从根本上重新加以考虑。
⾄于我，我深信在这个问题上詹姆⼠有⼀部分是正确的，单为这
个理由，他在哲学家当中就可说配占有崇⾼的地位。我原先不这样认
为，后来詹姆⼠以及与他意见相同的⼈使我相信了他的学说是对的。
不过我们且来谈他的议论。
他说，意识“乃是⼀种⾮实体的名称，⽆资格在第⼀原理当中占⼀
个席位。那些⾄今仍旧死抱住它的⼈，不过是在死抱住⼀个回声，即
渐渐消逝的‘灵魂’给哲学空⽓留下的微弱余⾳罢了”。他接下去说，并
没有“什么原始的素材或存在的质，与构成物质对象、构成我们关于物
质对象的思维材料的素材或存在的质相对⽴”。他说明他并不是否定我
们的思维执⾏着⼀种认识功能，这种功能可以称作“意识到”。他所否
定的不妨粗略地说是这个见解：意识是⼀种“事物”。他认为“仅有⼀种
原始的素材或材料”，世界的⼀切都是由它构成的。这种素材他称之
为“纯粹经验”。他说，认识作⽤就是纯粹经验的两个部分之间的⼀种
特别关系。主体客体关系是导出的关系：“我相信经验并不具有这种内
在的两重性”。经验的⼀个已定的未分割部分，可以在这种关系中是认
识者，在那种关系中是被认识的东西。
他把“纯粹经验”定义成“为我们后来的反省供给材料的直接的⽣命
流转”。可见，如果把精神和物质的区别看成是不同两类的詹姆⼠所谓
的“素材”之间的区别，上述学说就算废除了精神和物质的区别。因
此，在这个问题上跟詹姆⼠意见相同的那些⼈倡导了⼀种他们所说
的“中性⼀元论”，根据这个理论，构成世界的材料既不是精神也不是
物质，⽽是⽐⼆者在先的某种东西。詹姆⼠本⼈并未发挥他的理论中
的这个暗在含义；相反，他使⽤“纯粹经验”⼀词，这反倒表露出⼀种
或许不⾃知的贝克莱派的唯⼼论。“经验”这个词哲学家们是常常使⽤
的，但很少见给它下定义。我们暂且来论⼀论这个词能够有什么意
义。
常识认为，有许多出现了的事物未被“经验到”，例如⽉球的看不
见的那⼀⾯上的事件。贝克莱和⿊格尔出于不同的理由，全否定这⼀
点，他们主张凡是未经验到的就没有。他们的议论现下⼤多数哲学家
都认为是不正确的，依我看就是如此。假如我们要坚持世界的“素
材”是“经验”这样⼀种意见，我们就不得不苦⼼孤诣造作⼀些不像信得
过的解释，说明像⽉球的看不见的⼀⾯之类的东西是指什么意思。除
⾮我们能够由经验到的事物推断未经验到的事物，不然便难找出理由
相信除我们⾃⾝外存在任何事物。固然，詹姆⼠是否定这⼀点的，但
他所持的理由却不⼤有⼒。
我们说的“经验”指什么意思呢？为找到⼀个答案，最好的办法是
考问⼀下：未被经验到的事件和被经验到的事件有什么不同？看见或
者⾝体觉触到正在下着的⾬是被经验到了，但是完全没有⽣物存在的
沙漠中下的⾬未被经验到。于是我们得出头⼀个论点：除在有⽣命的
场合外，不存在经验。但是经验和⽣命的范围不同。有许多事我遭遇
到了，可是未注意；很难讲我经验到了这种事。显然，凡是我记得的
事总是我所经验的事，但是有些我不明⽩记得的事情，可能造成了⾄
今仍存在的习惯。被⽕烧伤过的⼩孩怕⽕，即便他已经完全不记得他
被⽕烧的那⼀回了。我以为⼀个事件若造成习惯，就可以说它“被经验
到”。（记忆即⼀种习惯。）⼤致说来，习惯只在⽣物⾝上造成。被⽕
烧的拨⽕棒⽆论如何经常弄得灼红，也不怕⽕。所以，根据常识上的理由，我们说“经验”和世界的“素材”不同范围。在这点上脱离常识，
我个⼈看不出有任何正当的理由。
除了关于这个“经验”问题，此外我觉得詹姆⼠的彻底经验论我是
同意的。
⾄于他的实⽤主义和“信仰意志”，那就不同了。特别是后者，我
以为它蓄意给某些宗教教义提出表⾯上似乎正确⽽实际是诡辩的辩
护，⽽且这种辩护是任何真诚的教徒所不能接受的。
《信仰意志》（TheWilltoBelieve）⼀书出版于1896年；《实⽤主
义 —— 若 ⼲ ⽼ 想 法 的 ⼀ 个 新 名 称 》 （ Pragmatism ，
aNewNameforSomeOldWaysofThinking）出版于1907年。后⼀本书中的
学说为前⼀书⾥的学说的扩充。
《信仰意志》中主张，我们在实践上，常常在不存在任何适当的
理论根据可以下决断的场合下不得不作出决断，因为即便什么事也不
做，那仍旧是个决断。詹姆⼠说，宗教问题就属于此类；他主张，虽
然“我们的⼗分逻辑的理智可能并未受到强制”，我们也有理由采取⼀
种信仰的态度。这基本上就是卢梭的萨⽡牧师的态度，但是詹姆⼠的
发挥是新颖的。
据他讲，求实这种道德义务包括两个同等的训条，即“相信真
理”和“避开错误”。怀疑主义者只注意第⼆个训条，因⽽不相信⼀个较
不慎重的⼈会相信的许多真理，这是不对的。假如相信真理和避免错
误同等重要，那么⾯临⼆者择⼀时，我最好随意相信各种可能性中的
⼀个，因为这样我便有对半的机会相信真理，可是如果悬置不决，丝
毫机会也没有。
倘若认真对待这⼀说，结果产⽣的⾏为准则就会是⼀种极古怪的
⾏为准则。假设我在⽕车上遇见⼀个陌⽣⼈，我⼼⾥⾃问：“他的姓名
是不是叫艾本尼泽·威尔克思·史密斯？”如果我⾃认我不知道，那么关
于这⼈的姓名我确实没抱真信念。反之，如果我决定相信这就是他的
名字，我倒有可能抱的是真信念。詹姆⼠说，怀疑主义者怕受蒙骗，
由于有这种恐惧，会丢失重要的真理；他补充说：“因为希望⽽受蒙骗
⽐因为恐惧⽽受蒙骗坏得多，这有什么证据呢？”似乎由此可见，假如我⼏年来⼀直在希望遇到⼀个叫艾本尼泽·威尔克思·史密斯的⼈，那么
在我得到确凿的反证以前，与消极求实相对的积极求实就应当促使我
相信我所遇到的每⼀个⽣⼈都叫这名字。
你会说：“可是这个实例不像话，因为你虽然不知道那个⽣⼈的名
字，你总知道⼈当中极⼩⼀部分叫艾本尼泽·威尔克思·史密斯。所以你
并不是处于在你的选择⾃由上所预先假定的那种完全⽆知的状态。”说
来奇怪，詹姆⼠在他的通篇论⽂中绝不提盖然性，然⽽关于任何问
题，⼏乎总可发现到某种盖然性上的考虑。姑且承认（尽管正统信徒
没⼀个会承认），世界上的宗教哪⼀种也没有证据或反证。假设你是
个中国⼈，让你跟儒教、佛教和基督教有了接触。由于逻辑规律，你
不能以为这三者各是真理。现在假设佛教和基督教各有对等的可能性
是真理，那么设已知两者不会全是真理，则其中之⼀必定是真理，因
⽽儒教必定不是真理。假令三者都有均等的可能性，则每⼀个不是真
理的机会要⼤于是真理的机会。照这种办法，只要⼀容许我们提出盖
然性上的理由，詹姆⼠的原理随即垮台。
令⼈难解的是，詹姆⼠尽管是个⼼理学⼤家，在这点上却容纳了
⼀种异常不成熟的想法。他讲起话来，仿佛可选择的路⼦只有完全相
信或完全不相信，把中间各种程度的怀疑置之不顾。譬如说，假设我
正在从我的书架上找⼀本书。我⼼⾥想：“可能在这个架上”，于是我
去瞧；但是在我看见这本书以前我并不想：“书就在这个架上”。我们
习惯上按照种种假设去⾏动，但不完全像按照我们认为的确实事物去
⾏动那样；因为按照假设⾏动时，我们留⼼注视着新的证据。
依我看来求实的训条并不是詹姆⼠认为的那种训条。我以为它
是：“对任何⼀个值得你去考虑的假说，恰恰寄予证据所保证的那种程
度的信任”。⽽如果这假说相当重要，更有进⼀步探寻其它证据的义
务。这是明⽩的常识，和法庭上的程序是⼀致的，但是和詹姆⼠所介
绍的程序完全不同。
把詹姆⼠的信仰意志孤⽴起来考察，对他是不公平的；这是个过
渡性的学说，经过⼀段⾃然发展，结果产⽣了实⽤主义。詹姆⼠的著
作中所表现的实⽤主义本来是“真理”的⼀个新定义。另外还有两位实⽤主义的主将，即F．C．S．席勒和杜威博⼠。下⼀章中要讨论杜威
博⼠；席勒和其他两⼈⽐起来地位差⼀些。在詹姆⼠和杜威博⼠之
间，有⼀种着重点上的差异。杜威博⼠的见地是科学的，他的议论⼤
部分出⾃对科学⽅法的考察；但是詹姆⼠主要关⼼宗教和道德。粗略
地讲，任何有助于使⼈有道德⽽幸福的学说，他都乐于提倡；⼀个学
说假若如此，按照他所使⽤的“真理”⼀词的意义来说便是“真理”。
据詹姆⼠说，实⽤主义的原理最初是C．S．⽪尔斯提出的，⽪尔
斯主张，在我们关于某个对象的思维中要想做到清晰，只须考察⼀下
这对象可能包含什么想得到的实际效果。为说明这⼀点，詹姆⼠讲哲
学的职能就是弄清假若这个或那个世界定则是真理，对你我有什么关
系。这样，理论就成了⼯具，不再是对疑难事物的解答。
据詹姆⼠讲，观念只要帮助我们同⾃⼰的经验中其他部分发⽣满
意的关系，便成为真的：“⼀个观念，只要相信它对我们的⽣活有好
处，便是‘真的’。”真原是善的⼀个别种，并不是单独的范畴。真是发
⽣于观念的事；事件使观念成为真的。依主智主义者的说法，真观念
必须符合实际，这是对的；但所谓“符合”并不是“摹写”的意思。“在最
⼴的意义上所谓‘符合’实际，意思只能指⼀直被引导到实际，或被引
导到实际的周围，或者指与实际发⽣这样⼀种实⾏上的接触：处理实
际或处理与实际相关连的某种事物，⽐不符合的情况下要处理得
好。”他补充说：“所谓‘真’⽆⾮是我们的思考⽅法中的⽅便⼿段，
……就终久结局和事物经过的全程来看。”换句话说，“我们的追求真
理的义务为我们做合算的事这个⼀般义务的⼀部分。”
在关于实⽤主义与宗教的⼀章中，他总结收获。“任何⼀个假说，
如果由它⽣出对⽣活有⽤的结果，我们就不能排斥它。”“有神这个假
说如果在最⼴的意义上起满意的作⽤，这假说便是真的。”“根据宗教
经验所供给的证据，我们满可以相信神灵是存在的，⽽且正按照和我
们的理想⽅针相似的理想⽅针从事拯救世⼈。”
在这个学说中，我发觉依理智来讲有若⼲重⼤的困难之点。这学
说假定⼀个信念的效果若是好的，它就是“真理”。若要这个定义有⽤
（假使它不是有⽤的，就要被实⽤主义者的检验所否定），我们必须知道：（甲）什么是好的，（⼄）这个或那个信念的效果是什么；我
们必须先知道这两件事，才能知道任何事物是“真的”，因为只有在我
们决定了某个信念的效果是好的之后，我们才有权把这信念叫作“真
的”。这⼀来，结果就复杂化得难以想像。假设你想知道哥伦布是否在
1492年横渡了⼤西洋。你不可照旁⼈的作法，在书⾥查找。你应当⾸
先探听⼀下这个信念的效果是什么，这种效果和相信哥伦布在1491年
或1493年作了航⾏的效果有何不同。这已经够困难了，但是从道德观
点权衡这些效果更加困难。你可能说分明1492年有最好的效果，因为
它让你在考试中可以得到⾼分数。但是，假若你讲了1491年或1493
年，你的考试竞争者就会胜过你，⽽他们却可能认为他们不成功⽽你
成功从道德上讲是可叹的。撇开考试不谈，除了就历史学家来说，我
想不出这个信念有任何实际效果。
但是⿇烦还不⽌于此。你必须认为你从道德上和事实上对某个信
念的后果所作的估计是真的。因为假若是假的，你⽤来⽀持你的信念
是真的那种议论便错了。但是所谓你的关于种种后果的信念是真的，
根据詹姆⼠的讲法，便等于说这信念有良好的后果，⽽这点如果是真
的，又必须有良好的后果，如此下去⽆穷⽆尽。这显然是不⾏的。
还有⼀个困难点。假设我说曾有过哥伦布这么⼀个⼈，⼈⼈会同
意我所说的事情是真的。但是为什么是真的？那是由于⽣活在四百五
⼗年前的某个有⾎有⾁的⼈——总之，并不是由于我的信念的效果，
⽽是由于它的原因。如果按照詹姆⼠下的定义，难保不发⽣这种事：
虽然事实上A不存在，⽽“A存在”却是真的。我⼀向总感到有圣诞⽼⼈
这⼀假说“在最⼴的意义上起满意的作⽤”；所以，尽管圣诞⽼⼈并不
存在，⽽“圣诞⽼⼈存在”却是真的。詹姆⼠说（我重引⼀遍）：“有神
这个假说如果在最⼴的意义上起满意的作⽤，这假说便是真的”。这句
话把神是否真在天国的问题当成⽆关紧要，⼲脆略掉了；假如神是⼀
个有⽤的假说，那就够了。神这位宇宙造物主被忘到脑后；记得的只
有神的信念、以及这信念对居住在地球这样⼀颗⼩⼩⾏星上的⼈类的
影响。难怪教皇谴责了对宗教的实⽤主义的辩护。于是我们谈到詹姆⼠的宗教观与已往信宗教的⼈的宗教观的⼀个
根本区别。詹姆⼠把宗教当作⼀种⼈间现象来关⼼宗教，对宗教所沉
思的对象却不表⽰什么兴趣。他愿⼈们幸福，假若信仰神能使他们幸
福，让他们信仰神好了。到此为⽌，这仅是仁爱，不是哲学；⼀说到
这信仰使他们幸福便是“真的”，这时就成了哲学。对于希求⼀个崇拜
对象的⼈来说，这话不中意。他不愿说：“我如果信仰神，我就幸
福”；他愿意说：“我信仰神，所以我幸福”。他如果信神，他之信神就
如同信罗斯福或丘吉尔或希特勒存在⼀样；对他说来，神乃是⼀个现
实的存在者，不仅仅是⼈的⼀个具有良好效果的观念。具有良好效果
的是这种真诚信仰，⽽⾮詹姆⼠的削弱⽆⼒的代替品。显然，我如果
说“希特勒存在”，我并没有“相信希特勒存在的效果是好的”这个意
思。在真诚的信徒看来，关于神也可以这么讲。
詹姆⼠的学说企图在怀疑主义的基础上建造⼀个信仰的上层建
筑，这件事和所有此种企图⼀样，有赖于谬误。就詹姆⼠来说，谬误
是由于打算忽视⼀切超⼈类的事实⽽⽣的。贝克莱派的唯⼼主义配合
上怀疑主义，促使他以信仰神来代替神，装作好像这同样也⾏得通。
然⽽这不过是近代⼤部分哲学所特有的主观主义病狂的⼀种罢了。
