第⼆⼗⼋章 柏格森
Ⅰ
昂利·柏格森（HenriBergson）是本世纪最重要的法国哲学家。他
影响了威廉·詹姆⼠和怀特海，⽽且对法国思想也有相当⼤的影响。索
莱尔是⼀个⼯团主义的热烈倡导者，写过⼀本叫《关于暴⼒之我见》
（ReflectiononViolence）的书，他利⽤柏格森哲学的⾮理性主义为没
有明确⽬标的⾰命劳⼯运动找根据。不过，到最后索莱尔离弃了⼯团
主义，成为君主论者。柏格森哲学的主要影响是保守⽅⾯的，这种哲
学和那个终于发展到维希政府的运动顺利地取得了协调。但是柏格森
的⾮理性主义⼴泛引起了⼈们完全与政治⽆关的兴趣，例如引起了萧
伯讷的兴趣，他的《千岁⼈》（BacktoMethuselah）就是纯粹柏格森主
义。丢开政治不谈，我们必须考察的是它的纯哲学⼀⾯。我把柏格森
的⾮理性主义讲得⽐较详细，因为它是对理性反抗的⼀个极好的实
例，这种反抗始于卢梭，⼀直在世⼈的⽣活和思想⾥逐渐⽀配了越来
越⼴⼤的领域。①
①本章的下余部分⼤体上是重印发表在1912年《⼀元论者》
（TheMonist）上的⼀篇⽂章。
给各派哲学进⾏分类，通常或者是按⽅法来分，或者是按结果来
分：“经验主义的”哲学和“先验的”哲学是按照⽅法的分类，“实在论
的”哲学和“观念论的”哲学是按照结果的分类。可是，如果打算⽤这两
种分类法⾥任何⼀种给柏格森的哲学加以分类，看来难得有好结果，
因为他的哲学贯通了所有公认的门类界线。
但是另外还有⼀个给各派哲学分类的⽅法，不那么精确，然⽽对
于⾮哲学界的⼈也许⽐较有⽤；这个⽅法中的划分原则是按照促使哲
学家作哲学思考的主要欲望来分。这样就会分出来由爱好幸福⽽产⽣
的感情哲学、由爱好知识⽽产⽣的理论哲学和由爱好⾏动⽽产⽣的实
践哲学。
感情哲学中包含⼀切基本上是乐观主义的或悲观主义的哲学，⼀
切提出拯救⽅案或企图证明不可能有拯救的哲学；宗教哲学⼤多都属于这⼀类。理论哲学中包含⼤多数的⼤体系；因为虽然知识欲是罕见
的，却向来是哲学⾥⼤部分精华的源泉。另⼀⽅⾯，实践哲学就是那
些哲学：把⾏动看成最⾼的善、认为幸福是效果⽽知识仅仅是完成有
效活动的⼿段。假使哲学家们是⼀些平常⼈，这种类型的哲学在西欧
⼈中间本来应该很普遍；事实上，直到最近为⽌这种哲学⼀向不多
见；实际这种哲学的主要代表⼈物就是实⽤主义者和柏格森。从这种
类型的哲学的兴起，我们可以像柏格森本⼈那样，看出现代实⾏家对
希腊的威信的反抗，特别是对柏拉图的威信的反抗；或者，我们可以
把这件事同帝国主义及汽车联系起来，席勒博⼠显然是会这样做的。
现代世界需要这样的哲学，因此它所取得的成功不是意料不到的。
柏格森的哲学和已往⼤多数哲学体系不同，是⼆元论的：在他看
来，世界分成两个根本相异的部分，⼀⽅⾯是⽣命，另⼀⽅⾯是物
质，或者不如说是被理智看成物质的某种⽆⾃动⼒的东西。整个宇宙
是两种反向的运动即向上攀登的⽣命和往下降落的物质的冲突⽭盾。
⽣命是⾃从世界开端便⼀举⽽产⽣的⼀⼤⼒量、⼀个巨⼤的活⼒冲
动，它遇到物质的阻碍，奋⼒在物质中间打开⼀条道路，逐渐学会通
过组织化来利⽤物质；它像街头拐⾓处的风⼀样，被⾃⼰遭遇的障碍
物分成⽅向不同的潮流；正是由于作出物质强要它作的适应，它⼀部
分被物质制服了；然⽽它总是保持着⾃由活动能⼒，总是奋⼒要找到
新的出路，总是在⼀些对⽴的物质障壁中间寻求更⼤的运动⾃由。
进化基本上不是⽤适应环境可以说明的；适应只能说明进化的纡
回曲折，那就好⽐是⼀条经过丘陵地通往城镇的道路的纡曲。但是这
个⽐喻并不⼗分适当；在进化所⾛的道路的尽头没有城镇，没有明确
的⽬标。机械论和⽬的论有同样的缺点：都以为世界上没有根本新的
事物。机械论把未来看成蕴含在过去当中，⽽⽬的论既然认为要达到
的⽬的是事先能够知道的，所以否定结果中包含着任何根本新的事
物。
柏格森虽然对⽬的论⽐对机械论要同情，他的见解跟这两种见解
都相反，他主张进化如同艺术家的作品，是真正创造性的。⼀种⾏动
冲动、⼀种不明确的要求是预先存在的，但是直到该要求得到满⾜时为⽌，不可能知道那个会满⾜要求的事物的性质。例如，我们不妨假
定⽆视觉的动物有某种想在接触到物体之前能够知晓物体的模糊的欲
望。由此产⽣的种种努⼒最后的结果是创造了眼睛。视觉满⾜了该欲
望，然⽽视觉是事先不能想像的。因为这个道理，进化是⽆法预断
的，决定论驳不倒⾃由意志的提倡者。
柏格森叙述了地球上⽣物的实际发展来填充这个⼤纲。⽣命潮流
的初次划分是分成植物和动物；植物的⽬的是要在储藏库⾥蓄积能
⼒，动物的⽬的在于利⽤能⼒来作猛然的快速运动。但是在后期阶
段，动物中间出现了⼀种新的两歧化：本能与理智多少有有些分离开
了。两者决不彼此完全独⾃存在，但是概⾔之理智是⼈类的不幸，⽽
本能的最佳状态则见于蚂蚁、蜜蜂和柏格森。理智与本能的划分在他
的哲学中⾄关重要，他的哲学有⼀⼤部分像是散弗德与默顿，本能是
好孩⼦，理智是坏孩⼦。
本能的最佳状态称作直觉。他说，“我所说的直觉是指那种已经成
为⽆私的、⾃意识的、能够静思⾃⼰的对象并能将该对象⽆限制扩⼤
的本能”。他对理智的活动的讲法并不总是容易领会的，但是如果我们
想要理解柏格森的哲学，必须尽最⼤努⼒把它弄懂。
智⼒或理智，“当离开⾃然的双⼿时，就以⽆机固体作为它的主要
对象”；它只能对不连续⽽不能运动的东西形成清晰观念；它的诸概念
和空间⾥的物体⼀样，是彼此外在的，⽽且有同样的稳定性。理智在
空间⽅⾯起分离作⽤，在时间⽅⾯起固定作⽤；它不是来思考进化
的，⽽是把⽣成表现为⼀连串的状态。“理智的特征是天⽣来没有能⼒
理解⽣命”；⼏何学与逻辑学是理智的典型产物，严格适⽤于固体，但
是在其它场合，推理必须经过常识的核验，⽽常识，柏格森说得对，
是和推理⼤不相同的事。看来仿佛是，固体是精神特意创造出来、以
便把理智应⽤于其上的东西，正像精神创造了棋盘好在上⾯下棋⼀
样。据他说，理智的起源和物质物体的起源是彼此相关的；两者都是
通过交互适应⽽发展起来的。“必定是同⼀过程从⼀种包含着物质和理
智的素材中同时把⼆者割离了出来”。这种物质和理智同时成长的想法很巧妙，有了解的价值。我以
为，⼤体上说所指的意思是这样：理智是看出各个物件彼此分离的能
⼒，⽽物质就是分离成不同物件的那种东西。实际上，并没有分离的
固态物件，只有⼀个不尽的⽣成之流，在这个⽣成之流中，⽆物⽣
成，⽽且这个⽆物所⽣成的物也是⽆有的。但是⽣成可能是向上运动
也可能是向下运动：如果是向上运动，叫作⽣命，如果是向下运动，
就是被理智误认为的所谓物质。我设想宇宙呈圆锥形，“绝对”位于顶
点处，因为向上运动使事物合在⼀起，⽽向下运动则把事物分离开，
或者⾄少说好像把事物分离开。为了使精神的向上运动能够在纷纷落
到精神上的降落物体的向下运动当中穿过，精神必须会在各降落物体
之间开辟路径；因⽽，智⼒形成时便出现了轮廓和路径，原始的流注
被切割成分离的物体。理智不妨⽐作是⼀个在餐桌上切分⾁的⼈，但
是它有⼀个特性就是想像鸡⾃来就是⽤切⾁⼑把鸡切成的散块。
柏格森说，“理智的活动状况总是好像它被观照⽆⾃动⼒的物质这
件事迷惑住似的。理智是⽣命向外观望、把⾃⾝放在⾃⾝之外、为了
事实上⽀配⽆组织的⾃然的作法，在原则上采取这种作法”。假如在借
以说明柏格森哲学的许多⽐喻说法之外可以容许我们再添上⼀个⽐喻
说法，不妨说宇宙是⼀条巨⼤的登⼭铁道，⽣命是向上开⾏的列车，
物质是向下开⾏的列车。理智就是当下降列车从我们乘坐的上升列车
旁经过时我们注视下降列车。把注意⼒集中在我们⾃⼰的列车上的那
种显然较⾼尚的能⼒是本能或直觉。从⼀个列车跳到另⼀个列车上也
是可能的；当我们成为⾃动习惯的牺牲者时便发⽣这种事，这是喜剧
要素的本质。或者，我们能够把⾃⼰分成两部分，⼀部分上升，⼀部
分下降；那么只有下降的部分是喜剧性的。但理智本⾝并不是下降运
动，仅是上升运动对下降运动的观察。
按照柏格森的意见，使事物分离的理智是⼀种幻梦；我们的整个
⽣命本应该是能动的，理智却不是能动的，⽽纯粹是观照的。他说，
我们作梦时，我们的⾃我分散开，我们的过去破裂成断⽚，实际彼此
渗透着的事物被看作是⼀些分离的固体单元：超空间者退化成空间
性，所谓空间性⽆⾮是分离性。因之，全部理智既然起分离作⽤，都有⼏何学的倾向；⽽讨论彼此完全外在的概念的逻辑学，实在是按照
物质性的指引从⼏何学产⽣的结果。在演绎和归纳的背后都需要有空
间直觉；“在终点有空间性的那个运动，沿着⾃⼰的途程不仅设置了演
绎能⼒，⽽且设置了归纳能⼒，实际上，设置了整个理智能⼒”。这个
运动在精神中创造出以上各种能⼒，又创造出理智在精神中所见到的
事物秩序。因⽽，逻辑学和数学不代表积极的精神努⼒，仅代表⼀种
意志中⽌、精神不再有能动性的梦游症。因此，不具备数学能⼒是美
质的标记——所幸这是⼀种极常见的标记。
正像理智和空间关连在⼀起，同样本能或直觉和时间关连在⼀
起。柏格森和⼤多数著述家不同，他把时间和空间看得极为相异，这
是柏格森哲学的⼀个显著特⾊。物质的特征——空间，是由于分割流
注⽽产⽣的，这种分割实在是错觉，虽然在某个限度内在实践上有⽤
处，但是在理论上⼗分误⼈。反之，时间是⽣命或精神的根本特征。
他说：“凡是有什么东西⽣存的地⽅，就存在正把时间记下来的记录
器，暴露在某处”。但是这⾥所说的时间不是数学时间，即不是相互外
在的诸瞬间的均匀集合体。据柏格森说，数学时间实在是空间的⼀个
形式；对于⽣命万分重要的时间是他所谓的绵延。这个绵延概念在他
的哲学⾥是个基本概念；他的最早期著作《时间与⾃由意志》
（TimeandFreeWill）中已经出现了这个概念，我们如果想对他的学说
体系有所了解，必须懂得它。不过，这却是⼀个⾮常难懂的概念。我
个⼈并不⼗分理解，所以虽然这个概念毫⽆疑问有解释清楚的价值，
我可⽆法希望解释得那么清楚。
据他说，“纯粹绵延是，当我们的⾃我让⾃⼰⽣存的时候，即当⾃
我制⽌把它的现在状态和以前各状态分离开的时候，我们的意识状态
所采取的形式”。纯粹绵延把过去和现在做成⼀个有机整体，其中存在
着相互渗透，存在着⽆区分的继起。“在我们的⾃我之内，有不带相互
外在性的继起；在⾃我之外，即在纯粹空间内，有不带继起的相互外
在性”。
“有关主体与客体的问题，有关两者区分与合⼀的问题，应当不从
空间的⾓度、⽽从时间的⾓度来提”。我们在其中看见⾃⼰⾏动的那个绵延⾥⾯，有⼀些不相连的要素；但是在我们在其中⾏动的那个绵延
⾥⾯，我们的各个状态彼此融合起来。纯粹绵延是最远离外在性⽽且
与外在性最不渗透的东西，在这个绵延⾥，过去为完全新的现在所充
满。但这时我们的意志紧张到极点；我们必须拾集起正待滑脱的过
去，把它不加分割地整个插到现在⾥⾯。在这样的瞬间，我们真正占
有了⾃⼰，但是这样的瞬间是少有的。绵延正是实在的素材本⾝，实
在就是永远的⽣成，决不是某种已经做成的东西。
绵延尤其是在记忆中表现出来，因为在记忆中过去残留于现在。
因⽽，记忆论在柏格森的哲学⾥便⾮常重要了。《物质与记忆》
（MatterandMemory）⼀书想要说明精神和物质的关系；因为记忆“正
是精神和物质的交叉”，通过对记忆进⾏分析，书中断⾔精神和物质都
是实在的。
他说，有两种根本不同的事通常都叫做记忆；这两者的区别是柏
格森⼗分强调的。他说：“过去在两种判然有别的形式下残留下来：第
⼀，以运动机制的形式；第⼆，以独⽴回忆的形式”。例如，⼀个⼈如
果能背诵⼀⾸诗，也就是说，如果他获得了使他能够重复⼀个以前的
⾏动的某种习惯或机制，就说他记得这⾸诗。但是，⾄少从理论上
讲，他满能够丝毫不回想以前他读这⾸诗的那些时机⽽重复这⾸诗；
因⽽，这类记忆⾥不包含既往事件的意识。只有第⼆种记忆才真称得
上记忆，这种记忆表现在他对读那⾸诗的各次时机的回忆中，⽽各次
时机每⼀次都是独特的，并且带有年⽉⽇期。他认为，在这种场合谈
不到习惯问题，因为每个事件只发⽣过⼀次，必须直接留下印象。他
指出，从某种意义上讲，我们所遭到的⼀切事情都被记住，但是通常
只有有⽤的东西进⼊了意识。据他主张，表⾯上的记忆缺陷并不真真
是记忆的精神要素的缺陷，⽽是化记忆为⾏动的运动机制的缺陷。他
又讨论了脑⽣理学和记忆丧失症的事实来证明这种看法，据认为由此
得出的结果是，真记忆不是脑髓的功能。过去必须由物质来⾏动，由
精神来想像。记忆并不是物质的发散；的确，假如我们说的物质是指
具体知觉中所把握的那种物质，因为具体知觉总是占据⼀定的绵延，
说物质是记忆的发散倒还⽐较接近真实。“从原则上讲，记忆必定是⼀种绝对不依赖于物质的能⼒。那么，
假如精神是⼀种实在，正是在这个场合，即在记忆现象中，我们可以
从实验上接触到它”。
柏格森把纯粹知觉的位置放在和纯粹记忆相反的另⼀端，关于纯
粹知觉，他采取⼀种超实在论的⽴场。他说：“在纯粹知觉中，我们实
际上被安置在⾃⾝以外，我们在直接的直觉中接触到对象的实在性”。
他把知觉和知觉的对象完全看成是同⼀的，以致他⼏乎根本不肯把知
觉称作精神的事。他说：“纯粹知觉为精神的最低⼀级——⽆记忆的精
神，它实在是我们所理解的那种物质的⼀部分。”纯粹知觉是由正在开
始的⾏动构成的，其现实性就在于其能动性。就是这样脑髓才和知觉
有了关系，因为脑髓并不是⾏动的⼿段。脑髓的功能是把我们的精神
⽣活限制在实际有⽤的事情上。据推测，若是没有脑髓，⼀切事物都
会被知觉到，但是实际上我们只知觉引起我们关⼼的事物。“⾁体总是
转向⾏动⽅⾯，它具有的根本功能即为了⾏动⽽限制精神的⽣活”。其
实，脑髓是进⾏选择的⼿段。
现在需要回过来讲同理智相对的本能或直觉这个主题。有必要先
说⼀说绵延和记忆，因为柏格森对直觉的论述是以他的绵延和记忆的
理论为前提的。以现下存在的⼈类来说，直觉是理智的边缘或半影：
它是因为在⾏动中不及理智有⽤⽽被强⾏排出中⼼的，但是直觉⾃有
更奥妙的⽤途，因此最好再恢复它的较显要的地位。柏格森想要使理
智“向内转向⾃⾝，唤醒⾄今还在它内部酣睡着的直觉的潜⼒”。他把
本能和理智的关系⽐作是视觉和触觉的关系。据他说，理智不会给⼈
关于远隔的事物的知识；确实，科学的功能据他说是从触觉的观点来
解释⼀切知觉。
他说：“只有本能是远隔的知识。它同智⼒的关系和视觉同触觉的
关系是⼀样的。”我们可以顺便说到，柏格森在许多段⽂字⾥表现出是
⼀个视觉化想像⼒很强的⼈，他的思考总是通过视觉⼼象进⾏的。
直觉的根本特征是，它不像理智那样把世界分成分离的事物；虽
然柏格森并没有使⽤“综合的”和“分析的”这两个词，我们也不妨把直
觉说成不是分析的⽽是综合的。它领会的是多样性，然⽽是⼀种相互渗透的诸过程的多样性，⽽不是从空间上讲外在的诸物体的多样性。
其实，事物是不存在的：“事物和状态⽆⾮是我们的精神对⽣成所持的
看法。没有事物，只有⾏动”。这种宇宙观虽然在理智看来难懂⽽不⾃
然，对直觉来说是易解⽽又⾃然的。记忆可以当作说明这些话的意义
的⼀个实例，因为在记忆中过去存活到现在⾥⾯，并且渗透到现在⾥
⾯。离开了精神，世界就会不断在死去又复⽣；过去就会没有实在
性，因此就会不存在过去。使得过去和未来实在的、从⽽创造真绵延
和真时间的，是记忆及其相关的欲望。只有直觉能够理解过去与未来
的这种融合，在理智看来，过去与未来始终是相互外在的，仿佛是在
空间上相互外在的。在直觉指导之下，我们理解到“形式不过是对于变
迁的⼀个瞬时看法”，⽽哲学家“会看见物质世界重又融合成单⼀的流
转”。
和直觉的优点有密切关连的是柏格森的⾃由说以及他对⾏动的颂
扬。他说，“实际上，⽣物就是⾏动的中⼼。⼀个⽣物代表进⼊世界的
偶然性的某个总和，也就是说，某个数量的可能⾏动”。否定⾃由意志
的议论⼀部分要依靠假定精神状态的强度是⼀个⾄少在理论上可以测
量其数值的量；柏格森在《时间与⾃由意志》第⼀章中企图反驳这种
看法。据他说，从⼀部分上讲，决定论者依靠真绵延与数学时间的混
同；柏格森把数学时间看成实在是空间的⼀种形式。此外，从另⼀部
分上讲，决定论者把⾃⼰的主张放在⼀个没有保证的假定上，即如果
脑髓的状态已定，精神的状态在理论上便确定了。柏格森倒愿意承认
相反说法是对的，那就是说，精神的状态已定时脑髓的状态便确定，
但是他把精神看得⽐脑髓更分化，所以他认为精神的许多不同状态可
以相应于脑髓的⼀个状态。他断定真⾃由是可能有的：“当我们的种种
⾏动发⾃我们的全⼈格时，当这些⾏动表现全⼈格时，当它们和全⼈
格有那种在艺术家与其作品之间不时见得到的难以名状的类似时，我
们是⾃由的。”
在以上的概述中，我基本上尽⼒只讲柏格森的各种见解，⽽不提
他为了⽀持这些见解⽽举出的理由。对于柏格森⽐对于⼤多数哲学家
容易做到这⼀点，因为通常他并不给⾃⼰的意见提出理由，⽽是依赖这些意见固有的魅⼒和⼀⼿极好的⽂笔的动⼈⼒量。他像作⼴告的⼈
⼀样，依赖鲜明⽣动、变化多端的说法，依赖对许多隐晦事实的表⾯
解释。尤其是类推和⽐喻，在他向读者介绍他的意见时所⽤的整个⽅
法中占很⼤⼀部分。他的著作中见得到的⽣命⽐喻的数⽬，超过我所
知的任何诗⼈的作品中的数⽬。他说，⽣命像是⼀个这样的炮弹：它
炸成碎⽚，各碎⽚又是⼀些炮弹。⽣命像是⼀个束。最初，它“尤其像
草⽊的绿⾊部分进⾏积蓄那样，是⼀种在贮⽔池中进⾏积蓄的倾向”。
但是，这个贮⽔池⾥要灌满喷发着蒸汽的沸⽔；“注流必定不断地喷涌
出来，每⼀股注流落回去是⼀个世界”。他又说，“⽣命在其整体上显
出是⼀个巨波，由⼀个中⼼起始向外铺展，并且⼏乎在它的全部周边
上被阻⽌住，转化成振荡：只在⼀点上障碍被克服了，冲击⼒⾃由地
通过了”。其次，又把⽣命⽐作骑兵突击，这是⽐喻的最⾼潮。“⼀切
有机物，从最下等的到最⾼级的，从⽣命的最初起源到我们所处的时
期，⽽且在⼀切地点和⼀切时代，⽆不证明了⼀个冲击，那是物质的
运动的反⾯，本⾝是不可分割的。⼀切活的东西都结合在⼀起，⼀切
都被同⼀个巨⼤的推进⼒推动。动物占据植物的上位，⼈类跨越过动
物界，在空间和时间⾥，⼈类全体是⼀⽀庞⼤的军队，在我们每个⼈
的前后左右纵马奔驰，这个排⼭倒海的突击能够打倒⼀切阻⼒、扫除
许多障碍，甚⾄也许能够突破死亡”。
但是，对这场使⼈类位于动物界之上的突击，⼀个感觉⾃⼰仅是
旁观者、也许仅是不同情的旁观者的冷静评论家，会觉得沉着细⼼的
思考同这种演习是很难相容的。他⼀听⼈对他讲，思考不过是⾏动的
⼀个⼿段，不过是避开战场上的障碍物的冲动，他会感觉这样的见解
和骑兵军官是相称的，和哲学家却不相称，因为哲学家倒底是以思考
为本务的：他会感觉在猛烈运动的激情与喧嚣当中，理性奏出的微弱
⾳乐没有容留余地，没有闲暇作公平的沉思，在这种沉思中，不是通
过骚乱⽽是通过反映出来的宇宙之⼤来追求伟⼤。那么，他也许不禁
要问，到底是否有什么理由承认这样⼀个动乱不定的宇宙观呢。假若
我想得不错，如果他问这个问题，他会发觉，⽆论在宇宙中或在柏格
森先⽣的著作中，都没有承认这种宇宙观的任何理由。
Ⅱ柏格森的哲学并不只是⼀种富于想像的诗意的宇宙观，就这⼀点
⽽⾔，柏格森哲学的两个基础是他的空间论与时间论。他的空间论对
于他指责理智来说是必需的，如果他对理智的指责失败了，理智对他
的指责就会成功，因为这两者之间是⼀场⽆情的苦⽃。他的时间论对
于他证明⾃由来说是必要的，对于他逃开威廉·詹姆⼠所谓的“闭锁宇
宙”来说是必要的，对于他所讲的其中不存在任何流动事物的永久流转
之说是必要的，对于有关精神与物质的关系他的全部讲法是必要的。
所以在评论他的哲学时，宜于把注意⼒集中在这两个学说上。如果这
两个学说是对的，任何哲学家也难免的那种细⼩错误和⽭盾倒没有很
⼤关系；⽽如果这两个学说不对，剩下的就只有应当不从理智根据⽽
从审美根据来评判的富于想像的叙事诗了。因为⼆者当中空间论⽐较
简单，我先从它谈起。
柏格森的空间论在他的《时间与⾃由意志》中有详尽明⽩的叙
述，所以属于他的哲学的最早期部分。在第⼀章中，他主张较⼤和较
⼩暗含着空间的意思，因为他把较⼤者看成根本是包含较⼩者的东
西。他没有提出⽀持这种看法的任何理由，⽆论是好的理由或是坏的
理由；他仅仅像是在运⽤明⽩的reductioadabsurdum（归谬证法）似地
⾼叫：“仿佛什么在既没有多样性也没有空间的场合下仍旧可以谈⼤⼩
似的！”⼀些明显的相反事例，类如快乐与痛苦，给他造成很⼤困难，
然⽽他从不怀疑也从不再审查⼀下他由之出发的定论。
在下⼀章⾥，关于数他主张相同的论点。他说：“只要我们⼀想要
想像数，⽽不仅是想像数码或数⽬词，我们便不得不求助于有⼴延的
⼼象”，⽽且“关于数的每⼀个清晰的观念都暗含着空间的视觉⼼象”。
这两句话⾜以表明柏格森并不懂得数是什么，他⾃⼰对于数就没有清
晰观念，这⼀点我打算在下⾯加以证明。他的以下的定义也表明这⼀
点：“数可以⼀般地定义成单元集团，或者更确切地说，定义成⼀与多
的综合”。
在讨论这些说法时，我不得不请读者暂时忍耐⼀下，去注意⼀些
初看也许显得迂腐⽓、⽽其实极为重要的区别。有三件完全不同的东
西，柏格森在上⾯的话⾥弄混了，即：（1）数——适⽤于种种个别数⽬的⼀般概念；（2）种种个别的数；（3）种种个别的数对之适⽤的
种种集团。柏格森讲数是单元集团，他所定义的是最后这⼀项。⼗⼆
使徒、以⾊列的⼗⼆⽀族、⼗⼆⽉份、黄道⼗⼆宫，都是单元集团，
然⽽其中哪⼀个也不是“⼗⼆”这个数，更不是按上述定义应当是的⼀
般的数。显然，“⼗⼆”这个数是所有这些集团共有的、但不和其他集
团如⼗⼀⼈板球队共有的东西。因此，“⼗⼆”这个数既不是由⼗⼆项
事物⽽成的⼀个集团，也不是⼀切集团共有的东西；⽽⼀般的数则
是“⼗⼆”或“⼗⼀”或其它任何数的⼀种性质，却不是有⼗⼆项事物或
⼗⼀项事物的各种集团的性质。
因此，当我们按照柏格森的意见，“求助于有⼴延的⼼象”，去想
像譬如说掷出对六骰⼦得到的那种⼗⼆个圆点时，我们仍没有得到“⼗
⼆”这个数的⼼象。其实，“⼗⼆”这个数是⽐任何⼼象都要抽象的东
西。在我们谈得上对“⼗⼆”这个数有所了解之前，我们必须先知道由
⼗⼆个单元⽽成的不同集团的共通点，⽽这⼀点因为是抽象的，所以
是⽆法在⼼中描绘的事。柏格森⽆⾮是仗着把某个特定集团和它的项
数混淆起来，又把这个数和⼀般的数混淆起来，才得以使他的数的理
论显得似乎有道理。
这种混淆和下述情况是⼀样的。假使我们把某个特定青年和青年
期混淆起来，把青年期又和“⼈⽣的时期”这个⼀般概念混淆起来，然
后主张，因为青年有两条腿，青年期必定有两条腿，“⼈⽣的时期”这
个⼀般概念必定有两条腿。这种混淆关系重⼤，因为只要⼀看出这种
混淆，便明⽩所谓数或个别的数能在空间中描绘其⼼象的理论是站不
住脚的。这不仅否定了柏格森的关于数的理论，⽽且否定了他的⼀个
更为⼀般的理论，即⼀切抽象观念和⼀切逻辑都是由空间得出的。
但是，撇开数的问题不谈，我们要承认柏格森所讲的分离的诸单
元的⼀切多元性都暗含着空间这个主张吗？他考察了和这个看法似乎
⽭盾的事例当中若⼲事例，例如接连继起的声⾳。他说，我们听见街
上某个⾏⼈的脚步声时，我们⼼中悬想他的相继位置，我们听见钟声
时，我们或者想像那个钟前后摇荡，或者把相继的声⾳在理想空间中
排列起来。但是，这些话仅仅是⼀个好作视觉想像的⼈的⾃传式述怀，说明了我们前⾯所讲的话，即柏格森的见解有赖于他的视觉的优
势。把时钟的打点声在想像的空间中排列起来的逻辑必然性是没有
的，据我想，⼤多数⼈完全不⽤空间辅助⼿段来数时钟响声。然⽽柏
格森却没有为必要有空间这个见解申述任何理由。他假定这是显然
的，然后⽴即把这个见解⽤到时间上。他说，在似乎存在着⼀些彼此
外在的不同时间的场合，各时间被想像为在空间中铺散开；在类如由
记忆产⽣的真时间中，不同的时间彼此渗透，因为它们不是分离的，
所以⽆法来数。
现在他就以为⼀切分离性暗含着空间这个见解算是确定了，并且
按演绎⽅式利⽤它来证明，只要显然存在有分离性，便暗含着空间，
不管作这种猜想的其他理由多么少。例如，抽象观念显然是彼此排斥
的：⽩和⿊不同，健康和⽣病不同，贤和愚不同。因此，⼀切抽象观
念都暗含着空间；所以使⽤抽象观念的逻辑学是⼏何学的⼀个分⽀，
理智全部依赖于把事物想像成并排在空间中这样⼀个他假想的习惯。
这个结论是柏格森对理智的全部指责的依据，就我们发现得到的情况
⽽论，它完全基于误把⼀种个⼈特异性癖当成思维的必然性，我说的
特异性癖是指在⼼中把前后继起描绘成扩散在⼀条线上。关于数的实
例表明，假使柏格森的意见是对的，我们就决不能获得被认为这样饱
含着空间的抽象观念了；反过来讲，我们能够理解（与作为抽象观念
的实例的个别事物相对的）抽象观念这⼀事实似乎就⾜以证明，他把
理智看成饱含着空间是错误的。
像柏格森的哲学这样⼀种反理智哲学的⼀个恶果是，这种哲学靠
着理智的错误和混乱发展壮⼤。因此，这种哲学便宁可喜欢坏思考⽽
不喜欢好思考，断⾔⼀切暂时困难都是不可解决的，⽽把⼀切愚蠢的
错误都看作显⽰理智的破产和直觉的胜利。柏格森的著作中有许多提
及数学和科学的话，这些话在粗⼼的读者看来也许觉得⼤⼤巩固了他
的哲学。关于科学，特别是关于⽣物学和⽣理学，我没有充分资格批
评他的各种解释。但是关于数学⽅⾯，他在解释中故意采取了传统谬
见⽽不采取近⼋⼗年来在数学家中间流⾏的⽐较新式的见解。在这个
问题上，他效法了⼤多数哲学家的榜样。在⼗⼋世纪和⼗九世纪初期，微积分学作为⼀种⽅法虽然已经⼗分发达，但是关于它的基础，
它是靠许多谬误和⼤量混乱思想来⽀持的。⿊格尔和他的门徒抓住这
些谬误和混乱以为根据，企图证明全部数学是⾃相⽭盾的。由此⿊格
尔对这些问题的讲法便传⼊了哲学家的流⾏思想中，当数学家把哲学
家所依赖的⼀切困难点都排除掉之后很久，⿊格尔的讲法在哲学家的
流⾏思想中依然存在。只要哲学家的主要⽬的是说明靠耐⼼和详细思
考什么知识也得不到，⽽我们反倒应该以“理性”为名（如果我们是⿊
格尔主义者），或以“直觉”为名（如果我们是柏格森主义者），去崇
拜⽆知者的偏见——那么数学家为了除掉⿊格尔从中得到好处的那些
谬误⽽做的⼯作，哲学家就会故意对之保持⽆知。
除了我们已经谈的数的问题以外，柏格森接触到数学的主要⼀点
是，他否定他所谓的对世界的“电影式的”描述。在数学中，把变化、
甚⾄把连续变化理解为由⼀连串的状态构成；反之，柏格森主张任何
⼀连串的状态都不能代表连续的东西，事物在变化当中根本不处于任
何状态。他把认为变化是由⼀连串变化中的状态构成的这种见解称作
电影式的见解；他说，这种见解是理智特有的见解，然⽽根本是有害
的。真变化只能由真绵延来解释；真绵延暗含着过去和现在的相互渗
透，⽽不意味着各静⽌状态所成的⼀个数学的继起。这就是他所说的
⾮“静的”⽽是“动的”宇宙观。这个问题很重要，尽管困难我们也不能
不管。
柏格森的⽴场可以拿芝诺关于箭的议论来说明，在对他的批评⽅
⾯我们要讲的话由此也可以得到恰当说明。芝诺议论，因为箭在每⼀
瞬间⽆⾮是在它所在的地⽅，所以箭在飞⾏当中总是静⽌的。初看
来，这个议论可能不像是⼗分有⼒的议论。当然，⼈会这样讲：箭在
⼀个瞬间是在它所在的地⽅，但在另⼀个瞬间是在另外的地⽅，这正
是所谓的运动。的确，如果我们⼀定要假定运动也是不连续的，由运
动的连续性便产⽣某些困难之点。如此得出的这些难点，长期以来⼀
直是哲学家的⽼⾏当的⼀部分。但是，如果我们像数学家那样，避开
运动也是不连续的这个假定，就不会陷⼊哲学家的困难。假若⼀部电
影中有⽆限多张影⽚，⽽且因为任何两张影⽚中间都夹有⽆限多张影⽚，所以这部电影中决不存在相邻的影⽚，这样⼀部电影会充分代表
连续运动。那么，芝诺的议论的说服⼒到底在哪⾥呢？
芝诺属于爱利亚学派，这个学派的⽬标是要证明所谓变化这种事
情是不会有的。对世界应采取的⾃然看法是：存在着发⽣变化的物
件；例如，存在着⼀⽀时⽽在此、时⽽在彼的箭。哲学家们把这个看
法对分，发展出来两种誖论。爱利亚派的⼈讲，有物件⽽没有变化；
赫拉克利特和柏格森讲，有变化⽽没有物件。爱利亚派的⼈说有箭，
但是没有飞⾏；赫拉克利特和柏格森说有飞⾏，但是没有箭。双⽅各
反 驳 对 ⽅ ， 来 进 ⾏ 辩 论 。 “ 静 ” 派 的 ⼈ 讲 ， 说 没 有 箭 是 多 么 可
笑！“动”派的⼈讲，说没有飞⾏是多么可笑！那位站在中间主张也有
箭也有飞⾏的不幸者，被参与辩论的⼈认成是否定⼆者；他于是就像
圣西巴斯蒂安⼀样，⼀侧被箭刺穿，另⼀侧被箭的飞⾏刺穿。但是我
们仍然没有发现芝诺的议论的说服⼒何在。
芝诺暗中假定了柏格森的变化论的要义。那就是说，他假定当物
件在连续变化的过程中时，即便那只是位置的变化，在该物件中也必
定有某种内在的变化状态。该物件在每⼀瞬间必定和它在不变化的情
况下有本质的不同。他然后指出，箭在每⼀瞬间⽆⾮是在它所在的地
⽅，正像它静⽌不动的情况⼀样。因此他断定，所谓运动状态是不会
有的，⽽他又坚持运动状态是运动所不可少的这种见解，于是他推断
不会有运动，箭始终是静⽌的。
所以，芝诺的议论虽然没有触及变化的数学解释，初看之下倒像
驳斥了⼀个同柏格森的变化观不⽆相似的变化观。那么，柏格森怎样
来对答芝诺的议论呢？他根本否认箭曾在某个地⽅，这样来对答。在
叙述了芝诺的议论之后，他回答道：“如果我们假定箭能够在它的路径
的某⼀点上，芝诺就说得对。⽽且，假如那⽀运动着的箭同某个不动
的位置重合过，他也说得对。但是那⽀箭从来不在它的路径的任何⼀
点上。”对芝诺的这个答复，或者关于阿基⾥兹与⻳①的⼀个极类似的
答复，在他写的三部书中都讲了。柏格森的见解坦⽩说是誖论的见
解；⾄于它是不是讲得通，这个问题要求我们讨论⼀下他的绵延观。
他⽀持绵延观的唯⼀理由就是讲变化的数学观“暗含着⼀个荒谬主张，即运动是由不动性做成的”。但是这种看法表⾯上的荒谬只是由于他叙
述时⽤的词句形式，只要我们⼀领会到运动意味着“关系”，这种荒谬
就没有了。例如，友谊是由作朋友的⼈们做成的，并不是由若⼲个友
谊做成的；家系是由⼈做成的，并不是由⼀些家系做成的。同样，运
动是由运动着的东西做成的，并不是由⼀些运动做成的。运动表⽰如
下事实：物件在不同时间可以在不同地点，⽆论时间多么接近，所在
地点仍可以不同。所以，柏格森反对运动的数学观的议论，说到底化
成为⽆⾮⼀种字眼游戏。有了这个结论，我们可以进⽽评论他的绵延
说。
①芝诺的另⼀个誖论，内容是说希腊神话中的善跑者阿基⾥兹
（Achilles）的出发点如果在⼀只乌⻳的出发点后⾯，他将永远追不上
那只乌⻳。——译者
柏格森的绵延说和他的记忆理论有密切关联。按照这种理论，记
住的事物残留在记忆中，从⽽和现在的事物渗透在⼀起：过去和现在
并⾮相互外在的，⽽是在意识的整体中融混起来。他说，构成为存在
的是⾏动；但是数学时间只是⼀个被动的受容器，它什么也不做，因
此什么也不是。他讲，过去即不再⾏动者，⽽现在即正在⾏动者。但
是在这句话中，其实在他对绵延的全部讲法中都⼀样，柏格森不⾃觉
地假定了普通的数学时间；离了数学时间，他的话是⽆意义的。说“过
去根本是不再⾏动者”（他原加的重点），除了指过去就是其⾏动已过
去者⽽外还指什么意思呢？“不再”⼀语是表现过去的话；对⼀个不具
有把过去当作现在以外的某种东西这个普通过去概念的⼈来说，这话
是没有意义的。因此，他的定义前后循环。他所说的实际上等于“过去
就是其⾏动在过去者”。作为⼀个定义⽽论，不能认为这是⼀个得意杰
作。同样的道理也适⽤于现在。据他讲，现在即“正在⾏动者”（他原
加的重点）。但是“正在”⼆字恰恰引⼊了要下定义的那个现在观念。
现在是和曾在⾏动或将在⾏动者相对的正在⾏动者。那就是说，现在
即其⾏动不在过去、不在未来⽽在现在者。这个定义又是前后循环
的。同页上前⾯的⼀段话可以进⼀步说明这种谬误。他说：“构成为我
们的纯粹知觉者，就是我们的⽅开始的⾏动……我们的知觉的现实性因⽽在于知觉的能动性，在于延长知觉的那些运动，⽽不在于知觉的
较⼤的强度：过去只是观念，现在是观念运动性的。”由这段话看来⼗
分清楚：柏格森谈到过去，他所指的并不是过去，⽽是我们现在对过
去的记忆。过去当它存在的时候和现在在⽬前同样有能动性；假使柏
格森的讲法是正确的，现时刻就应该是全部世界历史上包含着能动性
的唯⼀时刻了。在从前的时候，曾有过⼀些其他知觉，在当时和我们
现在的知觉同样有能动性、同样现实；过去在当时决不仅仅是观念，
按内在性质来讲同现在在⽬前是⼀样的东西。可是，这个实在的过去
柏格森完全忘了；他所说的是关于过去的现在观念。实在的过去因为
不是现在的⼀部分，所以不和现在融混；然⽽那却是⼀种⼤不相同的
东西。
柏格森的关于绵延和时间的全部理论，从头到尾以⼀个基本混淆
为依据，即把“回想”这样⼀个现在事件同所回想的过去事件混淆起
来。若不是因为我们对时间⾮常熟悉，那么他企图把过去当作不再活
动的东西来推出过去，这种做法中包含的恶性循环会⽴刻⼀⽬了然。
实际上，柏格森叙述的是知觉与回想——两者都是现在的事实——的
差异，⽽他以为⾃⼰所叙述的是现在与过去的差异。只要⼀认识到这
种混淆，便明⽩他的时间理论简直是⼀个把时间完全略掉的理论。
现在的记忆⾏为和所记忆的过去事件的混淆，似乎是柏格森的时
间论的底蕴，这是⼀个更普遍的混淆的⼀例；假如我所见不差，这个
普遍的混淆败坏了他的许多思想，实际上败坏了⼤部分近代哲学家的
许多思想——我指的是认识⾏为与认识到的事物的混淆。在记忆中，
认识⾏为是在现在，⽽认识到的事物是在过去；因⽽，如果把两者混
淆起来，过去与现在的区别就模糊了。
在⼀部《物质与记忆》中，⾃始⾄终离不了认识⾏为与认识到的
对象的这种混淆。该书刚⼀开头解释了“⼼象”，这种混淆便暗藏在“⼼
象”⼀词的⽤法中。在那⾥他讲，除各种哲学理论⽽外，我们所认识的
⼀切都是“⼼象”构成的，⼼象确实构成了全宇宙。他说：“我把诸⼼象
的集合体叫做物质，⽽把归之于⼀个特定⼼象即我的⾁体的偶发⾏动
的同⼀些⼼象叫做对物质的知觉”。可以看到，据他的意见，物质和对物质的知觉是由同样⼀些东西构成的。他讲，脑髓和物质宇宙的其余
部分是⼀样的，因此假如宇宙是⼀个⼼象，它也是⼀个⼼象。
由于谁也看不见的脑髓按普通意义来讲不是⼀个⼼象，所以他说
⼼象不被知觉也能存在，我们是不感觉惊异的；但是，他后来又说
明，就⼼象⽽⾔，存在与被有意识地知觉的差别只是程度上的差别。
另外⼀段话也许能说明这⼀点，在那段话⾥他说：“未被知觉的物质对
象，即未被想像的⼼象，除了是⼀种⽆意识的⼼的状态⽽外，还会是
什么呢？”最后他说：“⼀切实在都和意识有⼀种相近、类似，总⽽⾔
之有⼀种关系——这就是通过把事物称做‘⼼象’这件事实本⾝我们向
观念论让步的地⽅。”然⽽他仍旧讲，他是从还没有介绍哲学家的任何
假说之前讲起的，打算这样来减轻我们⼀开始的怀疑。他说：“我们要
暂时假定我们对关于物质的各种理论及关于精神的各种理论毫⽆所
知，对关于外部世界的实在性或观念性的议论毫⽆所知。这⾥我就在
种种⼼象的⾯前。”他在为英⽂版写的新序⾔中说：“我们所说的‘⼼
象’是指超乎观念论者所谓的表象以上、但是够不上实在论者所谓的事
实的某种存在——是⼀种位于‘事实’和‘表象’中途的存在。”
在上⽂⾥，柏格森⼼念中的区别我以为并不是想像作⽤这⼀精神
事件与作为对象⽽想像的事物之间的区别。他所想的是事物的实际与
事物的表现之间的区别。⾄于主体与客体的区别，即以进⾏思考、记
忆和持有⼼象的⼼为⼀⽅，同以被思考、被记忆或被描绘⼼象的对象
为另⼀⽅之间的区别——就我所能理解的来说，这个区别在他的哲学
中是完全没有的。不存在这种区别，是他真正假借于观念论的地⽅；
⽽且这是⾮常不幸的假借。从刚才所讲的可以知道，就“⼼象”来说，
由于不存在这种区别，他可以先把⼼象讲成中⽴于精神和物质之间，
然后又断⾔脑髓尽管从来没有被描绘成⼼象，仍是⼀个⼼象，随后又
提出物质和对物质的知觉是同⼀个东西，但是未被感知的⼼象（例如
脑髓）是⼀种⽆意识的⼼的状态；最后，“⼼象”⼀词的⽤法虽然不牵
涉任何形⽽上学理论，却仍旧暗含着⼀切实在都和意识有“⼀种相近、
类似，总⽽⾔之有⼀种关系”。所有这些混淆都是由于⼀开始把主观与客观混淆起来造成的。主
观——思维或⼼象或记忆——是我⾥⾯现存的事实；客观可以是万有
引⼒定律或我的朋友琼斯或威尼斯的古钟塔。主观是精神的，⽽且在
此时此地。所以，如果主观和客观是⼀个，客观就是精神的，⽽且在
此时此地：我的朋友琼斯虽然⾃以为是在南美，⽽且独⽴存在，其实
是在我的头脑⾥，⽽且依靠我思考他⽽存在；圣马可⼤教堂的钟塔尽
管很⼤，尽管事实上四⼗年前就不再存在了，仍然是存在的，在我的
内部可以见到它完整⽆损。这些话决不是故意要把柏格森的空间论和
时间论滑稽化，仅仅是打算说明那两个理论实际的具体意义是什么。
主观和客观的混淆并不是柏格森特有的，⽽是许多唯⼼论者和许
多唯物论者所共有的。许多唯⼼论者说客观其实是主观，许多唯物论
者说主观其实是客观。他们⼀致认为这两个说法差别很⼤，然⽽还是
主张主观和客观没有差别。我们可以承认，在这点上柏格森是有优点
的，因为他既乐意把客观和主观同⼀化，同样也乐意把主观和客观同
⼀化。只要⼀否定这种同⼀化，他的整个体系便垮台：⾸先是他的空
间论和时间论，其次是偶然性是实在的这个信念，然后是他对理智的
谴责，最后是他对精神和物质的关系的解释。
当然，柏格森的哲学中有很⼤⼀部分，或许是他的⼤部分声望所
系的那⼀部分，不依据议论，所以也⽆法凭议论把它推翻。他对世界
的富于想像的描绘，看成是⼀种诗意作品，基本上既不能证明也不能
反驳。莎⼠⽐亚说⽣命不过是⼀个⾏⾛的影⼦，雪莱说⽣命像是⼀个
多彩玻璃的圆屋顶，柏格森说⽣命是⼀个炮弹，它炸裂成的各部分又
是⼀些炮弹。假若你⽐较喜欢柏格森的⽐喻，那也完全正当。
柏格森希望世界上实现的善是为⾏动⽽⾏动。⼀切纯粹沉思他都
称之为“作梦”，并且⽤⼀连串不客⽓的形容词来责斥，说这是静态
的、柏拉图式的、数学的、逻辑的、理智的。那些对⾏动要达到的⽬
的想望有些预见的⼈，他这样告诉⼈家：⽬的预见到了也没有什么新
鲜，因为愿望和记忆⼀样，也跟它的对象看成是同⼀的。因⽽，在⾏
动上我们注定要做本能的盲⽬奴⾪：⽣命⼒从后⾯不休⽌、不间断地
推我们向前。我们在沉思洞察的瞬间，超脱了动物⽣命，认识到把⼈从禽兽⽣活中挽救出来的较伟⼤的⽬标；可是在此种哲学中，这样的
瞬间没有容留余地。那些觉得⽆⽬的的活动是充分的善的⼈，在柏格
森的书⾥会找到关于宇宙的赏⼼悦⽬的描绘。但是在有些⼈看来，假
如要⾏动有什么价值，⾏动必须出于某种梦想、出于某种富于想像的
预⽰，预⽰⼀个不像我们⽇常⽣活的世界那么痛苦、那么不公道、那
么充满⽃争的世界；⼀句话，有些⼈的⾏动是建筑在沉思上的，那些
⼈在此种哲学中会丝毫找不到他们所寻求的东西，不会因为没有理由
认为它正确⽽感觉遗憾。
