第⼆⼗五章 尼采
尼采（Nietzsche，1844—1900）⾃认为是叔本华的后继者，这是对的；然⽽他在许多地⽅都胜过了叔本华，特别在他的学说的前后⼀贯、条理分明上。叔本华的东⽅式绝念伦理同他的意志全能的形⽽上学似乎是不调和的；在尼采，意志不但在形⽽上学上居第⼀位，在伦理上也居第⼀位。尼采虽然是个教授，却是⽂艺性的哲学家，不算学院哲学家。他在本体论或认识论⽅⾯没创造任何新的专门理论；他之重要⾸先是在伦理学⽅⾯，其次是因为他是⼀个敏锐的历史批评家。下⾯我差不多完全限于谈他的伦理学和他对宗教的批评，因为正是他的著作的这⼀⾯使他有了影响。
他⽣平简单。他⽗亲是⼀个新教牧师，他的教养有极浓的宗教⾊彩。他在⼤学⾥以研究古典和语⾔学才华出众，甚⾄在1869年他尚未取得学位以前，巴泽尔⼤学就提出给他⼀个语⾔学教授的职位，他接受了这个职位。他的健康情况从来不佳，在休过若⼲时期的病假之后，他终于在1879年不得不退职。此后，他住在瑞⼠和意⼤利；1888年他精神失常了，到死⼀直如此。他对⽡格纳怀着热烈的景仰，但是又跟他起了争论，名义上争论的是《帕济伐尔》①，因为尼采认为《帕济伐尔》基督教⽓味太重、太充满绝念精神了。在这次争论之后，他对⽡格纳⼤肆⾮难，甚⾄于竟指责他是犹太⼈。不过，他的⼀般看法和⽡格纳在《尼伯龙的戒指》⾥表露的⼀般看法依旧⾮常相像；尼采的超⼈酷似济格弗⾥特，只不过他是懂希腊⽂的。这点或许仿佛很古怪，但是罪不在我。
①《帕济伐尔》（Parsifal）是⽡格纳的最后⼀个歌剧，1882年⾸次上演。——译者
尼采在⾃觉上并不是浪漫主义者；确实，他对浪漫主义者常常有
严厉的批评。在⾃觉上，他的看法是希腊式的，但是略去了奥尔弗斯
教义成分。他佩服苏格拉底以前的哲学家们，毕达哥拉斯除外。他同
赫拉克利特的思想有密切的亲缘关系。亚⾥⼠多德讲的“雅量⼈”⾮常像尼采所谓的“⾼贵⼈”，但是⼤体上说他认为⾃苏格拉底以下的希腊
哲学家们都⽐不了他们的前辈。他⽆法宽恕苏格拉底出⾝卑贱；他把
他称作“roturier（平民）”，并且责斥他以⼀种民主的道德偏见败坏雅
典的贵族青年。尤其是柏拉图，由于他对教化的兴趣⽽受到尼采的谴
责。不过尼采显然不⼗分⾼兴谴责他，所以为了原谅他，又暗⽰或许
他并⾮真⼼实意，只是把美德当作使下层阶级守秩序的⼿段来提倡罢
了。尼采有⼀回把柏拉图说成是个“了不起的卡留斯特罗①”。他喜欢
德谟克⾥特和伊壁鸠鲁，可是他对后者的爱慕如果不解释成其实是对
卢克莱修的景仰，似乎有些不合道理。
①卡留斯特罗（AlessandrodiCagliostro；本名GiuseppeBalsamo，
1743—95），意⼤利的⼤骗⼦；⾃称炼⾦术⼠、预⾔者，降神术师
等，又冒充伯爵，在欧洲各地⾏骗，后来被判处终⾝监禁，死在狱
中。——译者
可能预料得到，他对康德评价很低，他把他叫作“àlaRousseau（卢
梭式的）道德热狂者”。
尽管尼采批评浪漫主义者，他的见解有许多倒是从浪漫主义者来
的；他的见解和拜伦的见解⼀样，是⼀种贵族⽆政府主义的见解，所
以我们看到他赞美拜伦是不感诧异的。他打算⼀⼈兼有两组不容易调
和的价值：⼀⽅⾯他喜欢⽆情、战争和贵族的⾼傲；另⼀⽅⾯他又爱
好哲学、⽂学和艺术，尤其爱好⾳乐。从历史上看，这些种价值在⽂
艺复兴时期曾经是共存的；尤理乌斯⼆世教皇既为勃罗纳⽽战，又任
⽤⽶凯兰基罗，他或许可以当作尼采希望看到掌握政权的那种⼈。尼
采和马基雅弗利这两⼈尽管有⼀些重要差别，拿尼采来跟马基雅弗利
相⽐是很⾃然的。谈到差别：马基雅弗利是个办理实际事务的⼈，他
的意见是由于和公务密切接触⽽形成的，同他的时代是协调的；他不
迂阔，也不成体系，他的政治哲学简直不构成连贯的整体。反之，尼
采是⼤学教授，根本上是个书斋⼈物，是⼀个与当时仿佛占优势的政
治、伦理潮流有意识对⽴的哲学家。然⽽两⼈的相似点更深⼀层。尼
采的政治哲学和《邦主鉴》（⾮《罗马史论》）⾥的政治哲学是类似
的，固然是详细完成了，应⽤到较⼴的范围。尼采和马基雅弗利都持有⼀种讲求权⼒、存⼼反基督教的伦理观，固然在这⽅⾯尼采更为坦
率。拿破仑对于尼采说来，就相当于凯萨·鲍吉亚对于马基雅弗利：⼀
个让藐⼩的敌⼿击败的伟⼈。
尼采对各派宗教及哲学的批评，完全受着伦理上的动机的主使。
他赞美他认为（这或许正确）在⾝为贵族的少数者才可能有的某种品
质；依他的意见，多数者应当只是极少数⼈完成优越性的⼿段，不可
认为他们有要求幸福或福利的独⽴权利。他提起普通⼈，习惯上称
作“粗制滥造的”，假如他们的受苦受难对产⽣伟⼈是必需的，他认为
这件事就⽆可反对。因⽽，从1789年到1815年这段时期的全部重要性
都在拿破仑⾝上得到总结：“法国⼤⾰命使拿破仑得以出现，这就是它
的正当理由。假使我们的全部⽂明混乱崩溃的结果会是这种报偿，我
们便应该希求混乱崩溃。拿破仑使民族主义得以实现，这即是后者的
理由。”他说，本世纪⾥差不多⼀切远⼤的希望都来⾃拿破仑。
他爱以逆理誖论的⽅式发表意见，⽬的是要让守旧的读者们震
惊。他的作法是，按照通常涵义来使⽤“善”、“恶”⼆字，然后讲他是
喜 欢 “ 恶 ” ⽽ 不 喜 欢 “ 善 ” 的 。 他 的 《 善 恶 之 彼 岸 》
（BeyondGoodandEvil）这本书，实际上旨在改变读者关于善和恶的看
法，但是除有些时候⽽外，它却⾃称是歌颂“恶”⽽贬斥“善”的。例
如，他说把追求善胜利、恶绝灭这件事当成⼀种义务，是错误的；这
是英国式的看法，是“约翰·斯图亚特·穆勒那个蠢蛋”的典型货⾊；他对
穆勒这⼈是怀着特别恶毒的轻蔑的。关于穆勒，他说道：
“他讲‘对⼀个⼈说来正当的事，对另⼀个⼈说来也正当’；‘你不愿
意旁⼈对你做的事，你也不要对旁⼈做’①；说这些话使我对此⼈的庸
俗感到憎恶。这种原则乐于把⼈与⼈的全部交道建⽴在相互效劳上，
于是每⼀件⾏动仿佛都成了对于给我们所做的事情的现钱报酬。其中
的假定卑鄙到极点：认为我的⾏动与你的⾏动之间在价值上有某种相
当是理所当然的。”②
①我仿佛记得有⼈在穆勒之前就讲过这句格⾔。
②所有引尼采的话，重点都是原有的。跟传统美德相反的真正美德，不是为⼈⼈所有的，⽽始终应当是
贵族少数者的特⾊。这种美德不是有利可图的东西，也不是叫⼈谨
慎；它把具备它的⼈同其他⼈隔离开；它敌视秩序，加害于劣等⼈。
⾼等⼈必须对庶民开战，抵制时代的民主倾向，因为四⾯⼋⽅都是些
庸碌之辈携起⼿来，图谋当主⼈。“⼀切纵容、软化、和把‘民众’或‘妇
⼥’举在前⾯的事情，都对普选制——也就是‘劣’民统治——起有利的
作⽤。”引⼈⼊邪道的是卢梭，因为他把⼥⼈说得很有趣；其次是哈丽
艾特·⽐彻·司托①和奴⾪们；其次是为⼯⼈和穷⼈⽽战的社会主义者。
所有这些⼈都应当加以抵制。
①哈丽艾特·⽐彻·司托（HarrietElizabethBeecherStowe，1811—
96），美国⼥⼩说家；她的⼩说《汤姆叔叔的⼩屋》（1852）对美国
奴⾪解放运动起了⼀定的影响。——译者
尼采的伦理思想不是通常任何意义的⾃我放纵的伦理思想；他信
仰斯巴达式的纪律，为了重⼤⽬标既有加给⼈痛苦的能⼒也有忍受痛
苦的度量。他赞赏意志的⼒量甚于⼀切。他说：“我按照⼀个意志所能
作出的抵抗的量和它所能忍受的痛苦与折磨的量来检验它的⼒量，并
且我懂得如何对它因势利导。我不⽤斥责的⼿指着⽣存的罪恶和痛
苦，反⽽怀着希望但愿有⼀天⽣活会变得⽐向来更罪恶、更充满苦
痛。”他认为同情⼼是⼀种必须抵制的弱点。“⽬标是要达到那种庞⼤
的伟⼤性的能⼒：能通过纪律⽽且也通过消灭千百万个粗制滥造者来
塑造未来的⼈，然⽽却能避免由于看见因此⽽造成的、以前从未见过
类例的苦难⽽趋向崩溃。”他带着某种狂喜预⾔将要有⼀个⼤战时代；
我们不知道假使他活到了⽬睹他的预⾔实现，他是不是快乐。
不过，他并不是国家崇拜者；决不是那种⼈。他是⼀个热烈的个
⼈主义者，是⼀个信仰英雄的⼈。他说，整个⼀个民族的不幸还不如
⼀个伟⼤个⼈的苦难重要：“所有这些⼩民的灾难，除了在强有⼒者的
感情中以外，并不在⼀起构成⼀个总和。”
尼采不是国家主义者，对德国不表现过分赞赏。他希望有⼀个国
际性的统治种族，要他们来作全世界的主⼈：“⼀个以最严酷的⾃我训练为基础的庞⼤的新贵族社会，在那⾥⾯有哲学思想的强权⼈物和有
艺术才能的专制君的意志要给千秋万年打下印记。”
他也不是明确地抱有反犹太主义的⼈，不过他认为德国容纳着那
么多的犹太⼈，再多便不能同化，所以不可允许犹太⼈继续内流。他
讨厌《新约》，却不讨厌《旧约》，他⽤最⾼的赞美词句来谈《旧
约》。为尼采说句公道话，我们必须强调，和他的⼀般伦理观点有某
种关连的许多近代发展，同他明⽩表⽰的意见是相反的。
他的伦理思想的两点运⽤值得注意：第⼀是他对妇⼥的轻蔑；第
⼆是他对基督教的⽆情批判。
他永远不厌其烦地痛骂妇⼥。在他的拟预⾔体的著作《查拉图⼠
特拉如是说》（ThusSpakeZarathustra）⾥，他说妇⼥现在还不能谈友
谊；她们仍旧是猫、或是鸟、或者⼤不了是母⽜。“男⼈应当训练来战
争，⼥⼈应当训练来供战⼠娱乐。其余⼀概是愚蠢。”如果我们可以信
赖在这个问题上他的最有⼒的警句：“你去⼥⼈那⾥吗？别忘了你的鞭
⼦”，就知道战⼠的娱乐必是与众不同的⼀种娱乐。
他对妇⼥虽然总是同样地轻蔑，却并不总是这么凶猛。在《权⼒
意志》（WilltoPower）⾥他说：“我们对⼥⼈感到乐趣，像是对⼀种或
许⽐较优美、⽐较娇弱、⽐较灵妙的动物感到乐趣⼀样。和那些⼼⾥
只有跳舞、废话、华丽服饰的动物相会是多么⼤的乐事！它们向来总
是每⼀个紧张⽽深沉的男性灵魂的快乐。”不过，就连这些美质也只有
当⼥⼈被有丈夫⽓概的男⼈管束得⽼⽼实实的时候，在她们⾝上才找
得到；她们只要⼀得到任何独⽴地位，就不可容忍了。“⼥⼈有那么多
可羞耻的理由；⼥⼈是那么迂阔、浅薄、村夫⼦⽓、琐屑的骄矜、放
肆不驯、隐蔽的轻率……迄今实在是因为对男⼈的恐惧才把这些约束
和控制得极好。”他在《善恶之彼岸》中这样讲，在那⾥他并且又说，
我们应当像东⽅⼈那样把妇⼥看成财产。他对妇⼥的谩骂全部是当作
⾃明的真理提出来的，既没有历史上的证据也没有他个⼈经验中的证
据以为⽀持；关于妇⼥⽅⾯，他个⼈的经验⼏乎只限于他的妹妹。
尼采对基督教的异议是它使⼈接受了他所说的“奴⾪道德”。把他
的议论和法国⼤⾰命之前法国philosophes（哲⼈们）的议论对照起来观察是很妙的。法国的philosophes主张基督教教义是不真实的；基督
教教导⼈服从⼈所认为的神的意志，然⽽有⾃尊⼼的⼈却不应当向任
何⾼级的权能低头；基督教会已经成了暴君的同盟者，正在帮助民主
政治的仇敌否定⾃由，不停地绞榨穷⼈的膏⾎。①尼采并不关⼼基督
教或其它任何宗教在形⽽上学上是否真实；他深信没有⼀种宗教实际
是真理，所以他完全从宗教的社会效果来评价⼀切宗教。他和
philosophes意见⼀致，也反对服从假想的神意志，但是他却要拿现世
的“有艺术才能的专制君”的意志代替神的意志。除这种超⼈外，服从
是正当的，然⽽服从基督教的神却不正当。关于基督教会是暴君的同
盟者和民主政治的仇敌，他说这恰恰是真相的反⾯。据他讲，法国⼤
⾰命及社会主义从精神上讲和基督教根本是同⼀的，这些他同样都反
对，理由也相同：即不管在任何⽅⾯他都不想把所有⼈当作平等的对
待。
①这是圣经⾥的话，中⽂圣经照字⾯直译作“搓磨贫穷⼈的脸”，
见《旧约》，《以赛亚书》，第三章，第15节。——译者
他说佛教和基督教都否定⼀个⼈和另⼀个⼈之间有任何根本的价
值差别，从这个意义上讲都是“虚⽆主义的”宗教；但是⼆者当中佛教
可⾮议的地⽅要少得多。基督教是堕落的，充满腐朽的粪便⼀般的成
分；它的推动⼒就在于粗制滥造者的反抗。这种反抗是犹太⼈开头
的，由不讲诚实的圣保罗那样的“神圣的癫痫患者”带进基督教
⾥。“《新约》是⼗分卑鄙的⼀类⼈的福⾳。”基督教信仰是古今最要
命的、最魅惑⼈的谎话。从来就没有⼀个知名⼈物和基督教的理想相
像；例如，想⼀想普鲁塔克的《名⼈传》⾥的英雄们吧。基督教所以
应该受到谴责，是因为它否定“⾃豪、有距离的哀愁、伟⼤的责任、意
⽓昂扬、光辉的兽性、战争和征服的本能、炽情的神化、复仇、愤
怒、酒⾊、冒险、知识”的价值。这⼀切都是好的，却都被基督教说成
坏的——尼采这样主张。
他讲，基督教的⽬的是要驯化⼈⼼，然⽽这是错误的。野兽⾃有
某种光彩，把它⼀驯服就失掉了。杜思退也夫斯基所结交的罪犯们⽐
他好，因为他们⽐较有⾃尊⼼。尼采⾮常厌恶悔改和赎罪，他把这两件事称作foliecirculaire（循环的蠢事）。我们很难摆脱开关于⼈类⾏
为的这种想法：“我们是两千年来的活剖良⼼和⾃钉⼗字架的继承
⼈。”有⼀段关于巴斯卡尔的很有动⼈⼒量的⽂字值得引下来，因为这
段⽂字把尼采反对基督教的理由表现得最好不过：
“在基督教中我们反对的是什么东西呢？反对的是它存⼼要毁掉强
者，要挫折他们的锐⽓，要利⽤他们的疲惫虚弱的时刻，要把他们的
⾃豪的信⼼转化成焦虑和良⼼苦恼；反对的是它懂得怎样毒化最⾼贵
的本能，使它染上病症，⼀直到它的⼒量、它的权⼒意志转⽽向内反
对它⾃⼰——⼀直到强者由于过度的⾃卑和⾃我牺牲⽽死亡：那种让
⼈不寒⽽栗的死法，巴斯卡尔就是最著名的实例。”
尼采希望看到他所谓的“⾼贵”⼈代替基督教圣徒的地位，但是“⾼
贵”⼈决不是普遍类型的⼈，⽽是⼀个有统治权的贵族。“⾼贵”⼈会⼲
得出残忍的事情，有时也会⼲得出庸俗眼光认为是犯罪的事；他只对
和⾃⼰平等的⼈才会承认义务。他会保护艺术家、诗⼈以及⼀切可巧
精通某种技艺的⼈，但他是以⾃⼰属于⽐那种只懂得做点事的⼈要⾼
的阶级中⼀员的资格来保护这些⼈的。从战⼠们的榜样，他会学会把
死和他正在奋⽃维护的主义连在⼀起；学会牺牲多数⼈，对待他的事
业严肃到不饶⼈；学会实⾏严酷的纪律；学会在战争中施展暴虐和狡
猾。他会认识到残忍在贵族优越性⾥所起的作⽤：“⼏乎我们称作‘⾼
等教养’的⼀切东西，都以残忍性的崇⾼化和强化为基础。”“⾼贵”⼈
本质上是权⼒意志的化⾝。
对尼采的学说我们应该抱什么看法呢？这种学说有多⼤真实性
呢？有⼏分⽤处吗？⾥⾯有点什么客观东西吗？它仅仅是⼀个病⼈的
权⼒幻想吗？
不可否认，尼采向来虽然没在专门哲学家中间、却在有⽂学和艺
术修养的⼈们中间起了很⼤影响。也必须承认，他关于未来的种种预
⾔⾄今证实⽐⾃由主义者或社会主义者的预⾔要接近正确。假如他的
思想只是⼀种疾病的症候，这疾病在现代世界⾥⼀定流⾏得很。
然⽽他还是有许多东西仅仅是⾃⼤狂，⼀定不要理它。谈起斯宾
诺莎，他说：“⼀个多病隐者的这种伪装暴露出多少个⼈怯懦和脆弱！”完全同样的话也可以⽤来说他⾃⼰，既然他毫不犹豫地这样说了
斯宾诺莎，⽤来说他更不勉强。很明显，他在⾃⼰的⽩⽇梦⾥不是教
授⽽是战⼠；他所景仰的⼈全都是军⼈。他对妇⼥的评价，和每⼀个
男⼈的评价⼀样，是他⾃⼰对妇⼥的情感的客观化，这在他显然是⼀
种恐惧情感。“别忘了你的鞭⼦”——但是⼗个妇⼥有九个要除掉他的
鞭⼦，他知道这点，所以他躲开了妇⼥，⽽⽤冷⾔恶语来抚慰他的受
创伤的虚荣⼼。
尼采谴责基督徒的爱，因为他认为这种爱是恐惧的结果：我害怕
他⼈会伤害我，所以我使他确信我是爱他的。假使我坚强⼀些、⼤胆
⼀些，我就会公然表⽰我对他当然要感到的轻蔑。⼀个⼈真诚地抱着
普遍的爱，这在尼采看来是不可能的，显然是因为他⾃⼰怀有⼏乎普
遍的憎恨和恐惧，他喜欢把这种憎恨和恐惧装扮成⽼爷式的冷淡态
度。他的“⾼贵”⼈——即⽩⽇梦⾥的他⾃⼰——是⼀个完全缺乏同情
⼼的⼈，⽆情、狡猾、残忍、只关⼼⾃⼰的权⼒。李尔王在临发疯的
时候说：
我定要做那种事——
是什么我还不知道——
但是它将成为全世界的恐怖。①
①见莎⼠⽐亚：《李尔王》，第⼆幕，第四场。——译者
这是尼采哲学的缩影。
尼采从来没有想到，他赋予他的超⼈的那种权⼒欲本⾝就是恐惧
的结果。不怕他⼈的⼈不认为有压制他⼈的必要。征服了恐惧的⼈们
没有尼采所谓的“有艺术才能的专制君”那种尼罗王的疯狂性质，那种
尼罗王尽⼒要享受⾳乐和⼤屠杀，⽽他们的内⼼却充满着对不可避免
的宫廷政变的恐怖。我倒不否认，现实世界已经和尼采的梦魇⾮常相
似了，这⼀部分也是他的学说的结果；但是这丝毫没有使那梦魇的恐
怖性有所减轻。
必须承认，也有某类的基督教伦理，尼采的酷评对它可以⽤得上
⽽公正合理。巴斯卡尔和杜思退也夫斯基——⽤尼采⾃⼰举的实例
——在品德上都有某种卑劣的地⽅。巴斯卡尔为他的神牺牲了⾃⼰堂堂的数学才智，于是归给神⼀种野蛮残暴，那就是巴斯卡尔的病态精
神痛苦的⽆限扩张。杜思退也夫斯基和“正当的⾃豪”是⽆缘的；他要
犯罪，为的是来悔改和享受忏悔的快乐。我不想讨论这样的越轨⾏为
有⼏分可以公正地归罪于基督教的问题，但是我要承认我和尼采有同
感，认为杜思退也夫斯基的意⽓销沉是可鄙的。我也觉得，某种⾼洁
和⾃豪，甚⾄某类的⾃以为是，都是最优良的品格中的要素；根源在
于恐惧的美德没⼀件是⼤可赞赏的。
圣贤有两种：⽣来的圣贤和出于恐惧的圣贤。⽣来的圣贤对⼈类
有⼀种⾃发的爱；他⾏好事是因为⾏好事使他幸福。反之，出于恐惧
的圣贤像只因为有警察才不⼲偷窃的⼈⼀样，假使没有地狱的⽕或他
⼈的报复的想法约束着他就会作恶。尼采只能想像第⼆种圣贤；由于
他⼼中充满恐惧和憎恨，所以对⼈类⾃发的爱在他看来是不可能有
的。他从来没有设想过有⼀种⼈，虽然具有超⼈的⼤⽆畏和倔强的⾃
尊⼼，还是不加给⼈痛苦，因为他没有这样做的愿望。有谁会认为林
肯采取他那种作法是由于害怕地狱吗？然⽽在尼采看来林肯是下贱
的，拿破仑⼤⼤了不起。
还需要考察⼀下尼采所提出的主要伦理问题，即：我们的伦理应
当是贵族式的呢？或者在某种意义上应当把⼀切⼈同样看待呢？这个
问题照我刚才这样的提法，是⼀个意义不很明了的问题，所以显然第
⼀步是要把问题弄明确⼀些。
我们⾸先务必把贵族式的伦理和贵族式的政治理论区别开。信奉
边沁的最⼤多数⼈的最⼤幸福原则的⼈抱有民主的伦理思想，但是他
也许认为贵族式的政体最能促进⼀般⼈的幸福。这不是尼采的见解。
他认为平常⼈的幸福并不是善本⾝的⼀部分。本⾝就是善的或是恶的
事情全都只存在于少数优越者⽅⾯；其余⼈遭遇的事是⽆⾜轻重的。
以下的问题是：少数优越者怎样下定义？实际上，这种⼈向来通
常是战胜的⽒族或世袭贵族，⽽贵族⾄少从理论上讲向来通常是战胜
的⽒族的后裔。我想尼采是会接受这个定义的。“没有好的出⾝就不可
能有道德”，他这样告诉我们。他说贵族阶级最初总是野蛮⼈，但是⼈
类的每⼀步向上都起因于贵族社会。不明⽩尼采把贵族的优越性看成先天的呢还是教育和环境造成
的。如果是后者，那么把其他⼈排除在照假定说来他们同样有资格具
备的有利条件之外，很难有道理可讲。所以我假定他认为战胜的贵族
及其后裔⽐受他们统治的⼈在⽣物学上优越，就像⼈⽐家畜优越⼀
样，不过程度较差罢了。
“在⽣物学上优越”要指什么意思呢？在解释尼采时，意思是指属
于优越⽒族的个⼈及其后裔在尼采讲的“⾼贵”的意义上更有可能是“⾼
贵”的：他们会有较多的意志⼒量、较多的勇⽓、较多的权⼒冲动、较
少的同情⼼、较少的恐惧、较少的温柔。
我们现在可以叙述⼀下尼采的伦理。我想以下的话是对他的伦理
的公正的剖析。
战争的胜利者及其后裔通常⽐败北者在⽣物学上优越。所以由他
们掌握全权、完全为他们⾃⼰的利益去处理事务是要得的。
这⾥还有“要得的”⼀词需要考虑。在尼采的哲学⾥什么是“要得
的”呢？从旁观者的观点看来，尼采所谓的“要得的”东西就是尼采想要
的东西。有了这个解释，尼采的学说不妨更⼲脆、更⽼实地⽤以下⼀
句话来叙述：“我假若是⽣活在⽩⾥克⾥斯时代的雅典或梅狄奇时代的
弗罗棱斯才好。”但是这不叫⼀种哲学；这是关于某个⼈的传记事
实。“要得的”⼀词和“我想要的”并不是同义语；这个词要求某种普遍
的⽴法定规，不管这要求多么不明确。有神论者可能说，要得的东西
就是神想要的东西，但是尼采不会讲这话。他本来可以说他凭伦理的
直观知道什么是善，可是他不要这样讲，因为这话康德⽓太重。把“要
得的”⼀词加以推⼴，他所能讲的是这些话：“假如⼤家读我的著作，
有⼀定百分数的⼈关于社会组织问题就会和我有同样的愿望；这些⼈
在我的哲学会给予他们的精⼒和决⼼的激励下，能够保全和复兴贵族
社会，由他们⾃⼰作贵族或（像我⼀样）作贵族的阿谀者。这样他们
就会得到⽐作为⼈民的仆从能够有的⽣活更充实的⽣活。”
尼采思想⾥还有⼀个成分，和“彻底个⼈主义者”极⼒主张的反对
⼯会的理由⾮常相近。在所有⼈对所有⼈的⽃争中，胜利者可能具有
尼采赞赏的某些品质，例如勇⽓、多谋和意志的⼒量。但是，如果不具备这些贵族品质的⼈们（他们是绝⼤多数）团结⼀致，他们尽管各
个⼈是低劣的也可能得胜。在这场canaille（愚民）集体对贵族的⽃争
中，就像法国⼤⾰命曾经是战⽃的前线，基督教是意识形态的前线。
因此我们应该反对个体软弱者之间的⼀切联合，惟恐他们的集合⼒量
会压倒个体强者的集合⼒量；另⼀⽅⾯，我们应该促进⼈⼜当中强韧
⽽雄健的分⼦之间的联合。创始这种联合的第⼀个步骤就是宣扬尼采
哲学。可见要保留伦理学和政治学的区别不是⼀件容易事。
假如我们想——我确实想——找到⼀些反驳尼采的伦理学和政治
学的理由，究竟能找到什么理由呢？
有⼀些有⼒的实际理由，说明如果打算达到他讲的⽬标，实际上
会达到完全不同的情况。门阀式的贵族现在已经声名扫地了；唯⼀⾏
得通的贵族社会形式就是像法西斯党或纳粹党那样的组织。那样的组
织激起⼈们的反对，在战争中可能是要被打败的；但是它假如没有被
打败，不久以后必定成为⼀个⼗⾜的警察国家，国家⾥的统治者们⽣
活在暗杀的恐怖中，英雄⼈物都进了集中营。在这种社会⾥，信义廉
耻被告密破坏⼀光，⾃封的超⼈贵族阶级蜕化成⼀个战战兢兢的懦夫
的集团。
不过，这些只是现代讲的道理；在贵族政治不成为问题的过去时
代，这些道理就不会是适⽤的。埃及的政府照尼采式的原则管理了⼏
千年。直到美国独⽴和法国⼤⾰命为⽌，⼏乎所有的⼤国的政府都是
贵族政府。因此，我们必须问问⾃⼰，我们不喜欢⼀种有这样悠久的
成功历史的政体⽽喜欢民主制，有没有什么充实理由；或者，因为我
们谈的不是政治⽽是哲学，更不如问排斥尼采借以维护贵族政治的那
种伦理，有没有客观根据。
和政治问题相对⽽⾔的伦理问题，是⼀个关于同情⼼的问题。按
别⼈的痛苦使⾃⼰不乐这种意义来讲，同情⼼多少总是⼈天然固有
的；幼⼩的孩⼦听见旁的孩⼦哭⾃⼰也苦恼。但是这种感情的发展在
不同的⼈⼤不相同。有些⼈以加给别⼈苦楚为乐；也有些⼈，就像如
来佛，感觉只要还有任何⽣灵在受苦，他们就不可能完全快乐。⼤多
数⼈在感情上把⼈划分成敌和友，对后者抱同情，对前者不抱同情。像基督教或佛教的伦理那样的伦理，其感情基础是在普遍同情上；尼
采的伦理，是在完全没有同情上。（他常常宣扬反对同情的论调，在
这⽅⾯我们觉得他不难遵守⾃⼰的训条。）问题是：假使如来佛和尼
采当⾯对质，任何⼀⽅能不能提出来什么该打动公平听者的⼼的议论
呢？我所指的并不是政治议论。我们可以想像他们像在《约伯记》第
⼀章⾥那样，出现在全能者⾯前，就神应当创造哪⼀种世界提出意
见。两⼈各会说些什么呢？
如来佛会开始议论，说到⿇疯患者被摈弃在社会之外，悲惨可
怜；穷⼈们，凭疼痛的四肢劳苦奔波，靠贫乏的⾷物仅仅维持活命；
交战中的伤员，在缠绵的痛苦中死去；孤⼉们，受到残酷的监护⼈的
虐待；甚⾄最得志的⼈也常常被失意和死的想法缠住⼼。他会说，必
须找出⼀条超脱所有这些悲哀负担的道路，⽽超脱只有通过爱才能够
达到。
尼采这个⼈只有全能的神才能够制⽌他半途插话，当轮到他讲的
时候，他会突然叫道：“我的天哪，⽼兄！你必须学得性格坚强些。为
什么因为琐屑的⼈受苦⽽哭哭啼啼呢？或者，因为伟⼤⼈物受苦⽽你
这样做呢？琐屑的⼈受苦也受得琐屑，伟⼤⼈物受苦也受得伟⼤，⽽
伟⼤的痛苦是不该惋惜的，因为这种痛苦是⾼贵的。你的理想是个纯
粹消极的理想——没有痛苦，那只有靠⾮存在才能完全达到。相反，
我抱着积极的理想：我钦佩阿尔西拜阿底斯①、弗⾥德⾥希⼆世皇帝
和拿破仑。为了这样的⼈，遭什么不幸都值得。主啊，我向你呼吁，
你这位最伟⼤的创造艺术家可不要让你的艺术冲动被这个不幸的精神
病⼈的堕落的、恐怖笼罩下的顺⼜唠叨抑制住。”
①阿尔西拜阿底斯（Alcibiades，公元前450年？——公元前404
年），雅典政治家，将军。——译者
如来佛在极乐世界的宫廷⾥学习了⾃他死后的全部历史，并且精
通了科学，以有这种知识为乐，可是为⼈类对这种知识的使⽤法感觉
难过；他⽤冷静的和蔼态度回答：“尼采教授，您认为我的理想是纯粹
消极的理想，这是您弄错了。当然，它包含着⼀种消极成分，就是没
有痛苦；但是它此外也有积极东西，和您的学说中见得到的⼀样多。虽然我并不特别景仰阿尔西拜阿底斯和拿破仑，我也有我的英雄：我
的后继者耶稣，他叫⼈去爱⾃⼰的敌⼈；还有那些发现怎样控制⾃然
的⼒量、⽤⽐较少的劳⼒获取⾷物的⼈；那些告诉⼈如何减少疾病的
医⽣；那些瞥见了神的⾄福的诗⼈、艺术家和⾳乐家们。爱和知识和
对美的喜悦并不是消极；这些⾜够充满历来最伟⼤的⼈物的⼀⽣。”
尼采回答：“尽管如此，你的世界总还是枯燥⽆味的。你应当研究
研究赫拉克利特，他的著作在天国图书馆⾥完整地保存下来了。你的
爱是怜悯⼼，那是由痛苦所勾动的；假使你⽼实，你的真理也是不愉
快的东西，⽽且通过痛苦才能认识它；⾄于说美，有什么⽐赖凶猛⽽
发出光辉的⽼虎更美呢？不⾏，如果我主竟然决断你的世界好，恐怕
我们都会厌烦得死掉了。”
如来佛回答：“您也许这样，因为您爱痛苦，您对⽣活的爱是假
爱。但是真正爱⽣活的⼈在我的世界⾥会感到现世界中谁也不能有的
那种幸福。”
⾄于我，我赞同以上我所想像的如来佛。但是我不知道怎样⽤数
学问题或科学问题⾥可以使⽤的那种论证来证明他意见正确。我厌恶
尼采，是因为他喜欢瞑想痛苦，因为他把⾃负升格为⼀种义务，因为
他最钦佩的⼈是⼀些征服者，这些⼈的光荣就在于有叫⼈死掉的聪
明。但是我认为反对他的哲学的根本理由，也和反对任何不愉快但内
在⼀贯的伦理观的根本理由⼀样，不在于诉诸事实，⽽在于诉诸感
情。尼采轻视普遍的爱，⽽我觉得普遍的爱是关于这个世界我所希冀
的⼀切事物的原动⼒。他的门徒已经有了⼀段得意时期，但是我们可
以希望这个时期即将迅速地趋于终了。
