第⼆⼗⼆章 ⿊格尔
⿊格尔（Hegel，1770—1831）是德国哲学中由康德起始的那个运
动的顶峰；虽然他对康德时常有所批评，假使原来没有康德的学说体
系，决不会产⽣他的体系。⿊格尔的影响固然现在渐渐衰退了，但已
往⼀向是很⼤的，⽽且不仅限于德国，也不是主要在德国。⼗九世纪
末年，在美国和英国，⼀流的学院哲学家⼤多都是⿊格尔派。在纯哲
学范围以外，有许多新教神学家也采纳他的学说，⽽且他的历史哲学
对政治理论发⽣了深远的影响。⼤家都知道，马克思在青年时代是个
⿊格尔的信徒，他在⾃⼰的完成了的学说体系中保留下来若⼲重要的
⿊格尔派特⾊。即使（据我个⼈认为）⿊格尔的学说⼏乎全部是错误
的，可是因为他是某种哲学的最好代表⼈物，这种哲学在旁⼈就没有
那么⼀贯、那么⽆所不包，所以他仍然保持着不单是历史意义上的重
要地位。
他的⼀⽣没有多少重⼤事件。在青年时代，他⾮常热中于神秘主
义，他后⽇的见解多少可以看成是最初他以为是神秘洞察的东西的理
智化。他起先在耶拿⼤学当Privatdozent（⽆俸讲师）——他曾提到他
在 耶 拿 战 役 开 始 的 前 ⼀ 天 在 耶 拿 写 成 了 《 精 神 现 象 学 》
（PhenomenologyofMind）——然后在纽伦堡⼤学当Privatdozent，后
来又在海德堡⼤学作教授（1816—1818），最后从1818年⾄逝世在柏
林⼤学作教授，在以上各⼤学都讲授哲学。他晚年是⼀个普鲁⼠爱国
者，是国家的忠仆，安享公认的哲学声望；但是在青年时代他却藐视
普鲁⼠⽽景仰拿破仑，甚⾄为法军在耶拿的胜利⽽欢欣。
⿊格尔的哲学⾮常艰深，我想在所有⼤哲学家当中他可说是最难
懂的了。在开始详细讨论以前，对他的哲学先作⼀个⼀般勾画，或许
有些帮助。
由于他早年对神秘主义的兴趣，他保留下来⼀个信念：分⽴性是
不实在的；依他的见解，世界并不是⼀些各⾃完全⾃⽴的坚固的单元
——不管是原⼦或灵魂——的集成体。有限事物外观上的⾃⽴性，在他看来是幻觉；他主张，除全体⽽外任何东西都不是根本完全实在
的。但是他不把全体想像成单纯的实体，⽽想像成⼀个我们应该称之
为有机体的那类的复合体系，在这点上他与巴门尼德和斯宾诺莎是不
同的。看来好像构成为世界的那些貌似分⽴的东西，并不单纯是⼀种
幻觉；它们或多或少各有⼀定程度的实在性，因为真正看起来便知道
各是全体的⼀个⽅⾯，⽽它的实在性也就在于这个⽅⾯。随着这种看
法，当然就不相信时间与空间本⾝的实在性，因为时间和空间如果认
为是完全实在的，必然要有分⽴性和多重性。所有这⼀切，最初想必
都是在他⼼⾥产⽣的神秘的“洞察”；他的书中提出来的理智精制品⼀
定是后来才有的。
⿊格尔断⾔现实的就是合理的，合理的就是现实的。但是他讲这
话时，他的“现实的”⼀词并不指经验主义者所要指的意思。他承认，
甚⾄还强调，凡经验主义者所以为的事实，都是不合理的，⽽且必然
都是不合理的；只有把事实作为全体的样相来看，从⽽改变了它的外
表性格，才看出它是合理的。尽管如此，把现实的和合理的同⼀看
待，不可避免地仍旧要造成⼀些与“凡存在的事物都是正当的”这个信
念分不开的⾃满情绪。
复杂万状的全体，⿊格尔称之为“绝对”。“绝对”是精神的；斯宾
诺莎认为全体不仅有思维属性⽽且有⼴延属性的见解被摈弃了。
⿊格尔同历来其他曾抱有稍类似的形⽽上学观点的⼈有两点区
别。⼀点是强调逻辑：⿊格尔认为，“实在”的本性从它必须不⾃相⽭
盾这个唯⼀的考虑就能推演出来。另⼀个（与第⼀点密切相关的）区
别特征是称作“辩证法”的三元运动。他的最重要的著作是两部《逻辑
学》（Logic）①，要想正确理解他对其它问题的见解的依据，这两部
书不可不懂。
①通称《⼤逻辑》和《⼩逻辑》。——译者
逻辑照⿊格尔的理解，他明确地说和形⽽上学是⼀回事；那是⼀
种跟普通所说的逻辑完全不同的东西。他的看法是：任何平常的谓
语，如果把它认作是限定“实在”全体的，结果它就是⾃相⽭盾的。我
们不妨举巴门尼德的学说：唯⼀实在的“太⼀”是球状的，作为⼀个粗浅的实例。任何东西如果没有边界便不会是球状的，⽽除⾮它外部有
什么（⾄少有虚空间），它才可能有边界。因此，假定整个宇宙是球
状的，便⾃相⽭盾。（如果把⾮欧⼏⾥得⼏何抬出来，对这个议论未
尝不可以有异议，但是这议论作为⼀个说明例⼦，也算可⽤了。）或
者，我们来举另⼀个更粗浅的实例——过于粗浅了，远不是⿊格尔会
使⽤的。你可以说甲君是⼀个舅舅，这没有明显⽭盾；但是假使你要
讲宇宙是舅舅，你就会陷⼊难局。所谓舅舅就是⼀个有外甥的⼈，⽽
外甥是与舅舅分⽴的⼈；因此舅舅不会是“实在”全体。
这个实例或许也可以⽤来说明辩证法，辩证法是由正题、反题与
合题组成的。⾸先我们说：“实在是舅舅”。这是“正题”。但是存在舅
舅就暗含着存在外甥。既然除“绝对”⽽外任何东西都不真存在，⽽我
们现在又保证存在外甥，所以我们不得不断⾔“绝对是外甥”。这是“反
题”。但是这和“绝对”是舅舅的看法有同样的缺陷；于是我们被迫采取
这个看法：“绝对”是舅舅和外甥构成的全体。这是“合题”。但是这个
合题仍旧不圆满，因为⼀个⼈必须有个姊妹作外甥的母亲，他才能当
舅舅。因此，我们被迫扩⼤我们的宇宙，把姊妹连姊夫或妹夫都包括
进去。据主张，照这种⽅式，仅凭逻辑⼒量就能不停地驱使我们从有
关“绝对”提出的任何谓语达到辩证法的最后结论，那叫作“绝对理
念”。在整个这过程当中，有⼀个基础假定，即任何事物若不是关于整
体“实在”的，就不可能实际真确。
这个作为基础的假定有⼀个传统逻辑上的根据，传统逻辑假定每
个命题都有⼀个主语和⼀个谓语。按照这种看法，⼀切事实都是说某
物具有某性质。所以可见“关系”不会是实在的，因为关系涉及的不是
⼀件⽽是两件事物。“舅舅”是⼀个关系，⼀个⼈可以当了舅舅⽽不知
道这回事。在这种场合，从经验观点看来，这⼈没有由于当了舅舅⽽
受到任何影响；如果我们把“质”字理解为撇开他与其他⼈和物的关
系，为描述他本⾝⽽必需的某种东西，那么这⼈毫不具有以前所没有
的质。主语、谓语逻辑能够避免这种困难的唯⼀⽅法就是讲，这事实
不单只是舅舅的性质，也不单只是外甥的性质，⽽是舅甥所成的全体
的性质。因为除“全体”⽽外⼀切东西都和外部事物有种种关系，可见关于个别的事物⽆法谈任何完全真的事，事实上唯有“全体”才是实在
的。这点从下述事实可以⽐较直接地推出来：“甲和⼄是两个”不是主
语谓语命题，因此基于传统逻辑来说，不会有这种命题。所以世界上
不存在两个事物，因此唯独看作统⼀体的“全体”是实在的。
以上的议论⿊格尔并没有明⽩叙述，⽽是隐含在他的体系之中，
同样也隐含在其他许多形⽽上学家的体系中。
举⼏个⿊格尔的辩证⽅法的实例，也许可以使这⽅法容易理解⼀
些。他在他的逻辑的议论开头先假定“绝对是纯有”；我们假定它就是
纯有，⽽不加给它任何质。但是不具有任何质的纯有是⽆；于是我们
达到反题：“绝对即是⽆”。从这种正题和反题转⼊合题：“有”与“⾮
有”的合⼀是“变易”，所以说“绝对是变易”。这当然也不⾏，因为变易
必得有什么东西变易。这样，我们对“实在”的见解通过不断改正以前
的错误⽽发展，所有这些错误都是由于把有限的或有界限的某物当成
好像可以是全体，从这种不适当的抽象化产⽣的。“有限物的界限不单
是从外界来的；它⾃⾝的本性就是它被扬弃的原因，它借本⾝的作⽤
转变成它的对⽴⾯。”
照⿊格尔讲，过程对理解结果来说是必不可少的。辩证法的每个
在后的阶段仿佛在溶液⾥似的包含着在前的所有阶段；这些阶段没有
⼀个被完全取代，⽽是作为全体中的⼀个因素⽽赋予它适当的位置。
所以不历经辩证法的所有阶段，便不可能到达真理。
认识作为整体看，具有三元运动。认识始于感官知觉，感官知觉
中只有对客体的意识。然后，通过对感觉的怀疑批判，认识成为纯主
体的。最后，它达到⾃认识阶段，在此阶段主体和客体不再有区别。
所以⾃意识是认识的最⾼形态。当然，在⿊格尔的体系中必得如此，
因为最⾼⼀种的认识⼀定要是“绝对”所具有的认识，既然“绝对”是“全
体”，所以在它⾃⾝之外再没有任何东西要它认识了。
依⿊格尔的意见，在最好的思维中，思想变得通畅⽆阻，⽔乳交
融。真和假并不像普通所想的那样，是判然分明的对⽴物；没有任何
事物是完全假的，⽽我们能够认识的任何事物也不是完全真的。“我们
能够多少有些错误地去认识”；我们将绝对真理归于某⼀件孤离知识时便发⽣这种情况。像“凯撒是哪⾥出⽣的？”这种问题，有⼀个直截了
当的答案，这答案从某个意义上说是真的，但是在哲学的意义上不
真。按哲学讲，“真理就是全体”，任何部分事物都不⼗分真。
⿊格尔说：“理性即对全部实在这种有意识的确信。”这并不是说
分⽴的⼈是全部实在；就他的分⽴性来说，他不是⼗分实在的，但是
他的实在处在于他参与整体的“实在”。随着我们变得⽇益理性，这种
参与也相应地增⼤。
《逻辑学》末尾讲的“绝对理念”，是⼀种像亚⾥⼠多德的“神”似
的东西。绝对理念是思维着⾃⾝的思想。很明显，“绝对”除思维⾃⾝
⽽外什么也不能思维，因为除对我们理解“实在”的偏狭错误的⽅式⽽
⾔外，不再有任何旁的东西。据他说，“精神”是唯⼀的实在，它的思
想借⾃意识向⾃⾝中映现。定义“绝对理念”的实际原话⾮常晦涩。⽡
勒斯①译之如下：
①⽡勒斯（WilliamWallace，1843—97），英国哲学家；他的《⼩
逻辑》英译本“TheLogicofHegel”是标准英译本。——译者
①中译⽂引⾃《⼗⼋世纪末——⼗九世纪初德国哲学》，1962年
版，第345页。——译者
德⽂原⽂更难懂。②不过，问题的实质并不像⿊格尔说的那么复
杂似的。绝对理念是思维着纯思想的纯思想。这就是神古往今来所做
的⼀切——真不愧是⼀位教授眼中的神。他接着说：“因此这种统⼀乃
是绝对和全部的真理，⾃⼰思想⾃⼰的理念。”③
③见《⼗⼋世纪末——⼗九世纪初德国哲学》第345页或《⼩逻
辑》第421页。——译者
现在来谈⿊格尔哲学的⼀个奇妙特⾊，这是他的哲学与柏拉图或
普罗提诺或斯宾诺莎的哲学的区别。虽然终极实在是⽆时间性的，⽽
且时间⽆⾮是由于我们没能⼒看到“全体”⽽产⽣的⼀种幻觉，可是时
间过程却跟纯逻辑的辩证法过程有密切关系。事实上，世界历史⼀向
就是历经从中国的“纯有”（关于中国，⿊格尔除知道有它⽽外毫⽆所
知）到“绝对理念”的各范畴⽽进展的，绝对理念看来在普鲁⼠国家即
便没有完全实现，也接近实现了。根据⿊格尔⾃⼰的形⽽上学，我不能了解世界历史反复辩证法的各个转变这⼀看法有什么理由，然⽽这
却是他在《历史哲学》（PhilosophyofHistory）中所发挥的论点。这是
⼀个有趣的论点，它使⼈间事务的种种变⾰获得了统⼀性和意义。这
论点也和其它历史理论⼀样，如果要想说来似乎有道理，需要对事实
作⼀些歪曲，⽽且相当⽆知。⿊格尔同他以后的马克思和施朋格勒①
⼀样，这两样资格都具备。奇怪的是，⼀种被说成是宇宙性的历程竟
然全部发⽣在我们这个星球上，⽽且⼤部分是在地中海附近。并且，
假若“实在”是⽆时间性的，也没有任何理由说这历程后来的部分要⽐
在前的部分体现较⾼的范畴——除⾮⼈当真要采取这样⼀种亵渎不敬
的假定：宇宙渐渐在学习⿊格尔的哲学。
①施朋格勒（OswaldSpengler，1880—1936），德国的⽂化哲学
家，著有《西⽅之没落》（DerUntergangdesAbendlandes）⼆卷（1918
—22）。——译者
据⿊格尔说，时间历程按伦理和逻辑双⽅⾯的意义来讲，都是从
较不完善到较完善。确实，这两种意义在他看来并不是真正区别得开
的，因为逻辑的完善性就在于是⼀个密致的全体，不带⾼低不平的边
缘、没有独⽴的部分，⽽是像⼈体⼀样，或者说更像有理性的精神⼀
样，结成⼀个各部分互相依存、都⼀同趋向单⼀⽬标的有机体；这也
就构成伦理的完善性。引⼏段原⽂可以说明⿊格尔的理论：
“理念正如同灵魂向导默久⾥神①，真正是各民族和世界的领袖；
⽽精神，即这位向导的理性的、必然的意志，是世界历史的种种事件
的指导者，⽽且⼀向就是。按精神的这种指导职能来认识精神，便是
我们当前的⼯作的⽬的。”
①默久⾥神（Mercury；拉丁语Mercurius），罗马神话中的商业
之神，它也是众神的信使。——译者
“哲学为观照历史⽽带来的唯⼀思想即‘理性’这⼀单纯概念；即理
性是世界的主宰；即世界历史因⽽显⽰出⼀种合理的历程。这种信念
和洞察在历史学本⾝的范围内是⼀个假说。在哲学领域中，它却不是
什么假说。在哲学⾥由思辨认识证明：理性——这⾥不考究宇宙对神
的关系，仅只这个名词就算够了——既是⽆限⼒量也是实体；它⾃⾝是⼀切⾃然⽣命和精神⽣命的⽆限素材与⽆限形式——即推动该内容
的东西。②理性是宇宙的实体。”
②“它⾃⾝是……东西”是照德⽂原⽂译的，因书中所引这句的英
译⽂（J．Sibree译）不严格正确。——译者
“这种‘理念’或‘理性’，是真实、是永恒、是绝对有⼒的存在；它
显现在世界中，⽽且在这世界中除它和它的荣耀⽽外，再没有别的显
现出来——这便是如前⾯所说，在哲学中已经证明的、在这⾥看作确
证了的论点。”
“知性和⾃觉意志作⽤的世界，并没有委给偶然，⽽是必定表现为
⾃知的理念的样⼦。”
这是“⼀个恰巧为我所知的结果，因为我已经详细考察了全领域。
①”
①照德⽂原⽂译出是“因为我已经知道了全体”。——译者
所有以上引⽂都摘⾃《历史哲学》的绪论。
精神及精神发展的过程，是历史哲学的实在对象。把精神和它的
对⽴物即物质加以⽐较，便可以理解精神的本性。物质的实质是重
量；精神的实质是⾃由。物质在⾃⼰以外，⽽精神在⾃⾝以内具有中
⼼。“精神是⾃⾜的存在。”这话如果不清楚，下⾯的定义或许⽐较能
说明问题：
“可是精神是什么呢？它便是“⼀”，是⾃⾝均⼀的⽆限，是纯粹的
同⼀性，这同⼀性其次把⾃⼰同⾃⼰分离开，作为⾃⼰的另⼀个东
西，作为和共相对⽴的‘向⾃有’及‘内⾃有’。”②
②这段引⽂也是照原著译的，因为英译⽂和原⽂出⼊较⼤。——
译者
在精神的历史发展中，曾经有三个主要阶段：东⽅⼈、希腊⼈与
罗马⼈、和⽇⽿曼⼈。“世界历史就是对⽆约束的天然意志的训练，使
它服从于普遍的原则，并且赋予它主观⾃由。东⽅过去只知道、到今
天也只知道唯⼀者⾃由；希腊与罗马世界知道若⼲者⾃由；⽇⽿曼世
界知道所有者⾃由。”⼤家总会以为，在所有者⾃由的地⽅民主制恐怕
是适当的政体了，但是不然。民主政治和贵族政治同样都属于若⼲者⾃由的阶段，专制政治属于唯⼀者⾃由的阶段，君主制则属于所有者
⾃由的阶段。这和⿊格尔所使⽤的“⾃由”⼀词的极其古怪的意义是分
不开的。在他看来，没有法律就没有⾃由（到此为⽌，我们可以同
意）；但是他总爱把这话倒转过来，主张只要有法律便有⾃由。因
⽽，在他来讲，“⾃由”所指的可说⽆⾮是服从法律的权利。
可以想见，在“精神”在地球上的发展中，他把最⾼的⾓⾊指派给
⽇⽿曼⼈。“⽇⽿曼精神是新世界的精神。新世界的⽬的是实现绝对真
理，作为⾃由的⽆限⾃决——以⾃⼰的绝对形式本⾝作为其旨趣的那
种⾃由。”
这是⼀种⽆上妙品的⾃由。这种⾃由不指你可以不进集中营。这
种⾃由不意味着民主，也不意味着出版⾃由，①或任何通常的⾃由党
⼜号，这些都是⿊格尔所鄙弃的。当精神加给⾃⼰法律时，它做这事
是⾃由的。照我们的世俗眼光看来，好像加给⼈法律的“精神”由君主
体现，⽽被加上法律的“精神”由他的⾂民体现。但是从“绝对”的观点
看来，君主与⾂民的区别也像其它⼀切区别，本是幻觉，就在君主把
有⾃由思想的⾂民投到狱⾥的时候，这仍旧是精神⾃由地决定⾃⼰。
⿊格尔称赞卢梭把总意志和全体⼈的意志区分开。据推测，君主体现
总意志，⽽议会多数不过体现全体⼈的意志。真是个便当好⽤的学
说。
①他说，出版⾃由并不就是允许写想要写的东西；这种见解是不
成熟的浅薄见解。举例说，不应当允许报刊使政府或警察机关显得卑
鄙可耻。
⿊格尔把⽇⽿曼历史分成三个时期：第⼀期，到查理曼⽌；第⼆
期，查理受到宗教改⾰；第三期，从宗教改⾰以后。这三个时期又分
别叫做圣⽗王国、圣⼦王国和圣灵王国。圣灵王国竟然是从镇压农民
战争中所犯的令⼈发指的⾎腥暴⾏开始的，似乎有点离奇古怪；但是
当然，⿊格尔并不提这样的屑细⼩事，⽽是正如所料，对马基雅弗利
⼤发⼀通称赞。
⿊格尔对罗马帝国灭亡以来的历史的解释，⼀部分是德国学校⾥
世界史教学的结果，⼀部分又是它的原因。在意⼤利和法兰西，虽然像塔西陀和马基雅弗利那样的少数⼈也曾经有过对⽇⽿曼⼈的浪漫式
的景仰，但是⼀般说⽇⽿曼⼈向来被看成是“蛮族”⼊侵的祸⾸，被看
成是教会的仇敌：先在那些⼤皇帝之下、后来又作宗教改⾰的领袖。
⼀直到⼗九世纪为⽌，各拉丁民族把⽇⽿曼⼈看作是在⽂明上低⾃⼰
⼀等的⼈。德意志的新教徒⾃然抱另⼀种看法。他们把晚期罗马⼈看
成精⼒衰竭的⼈，认为⽇⽿曼⼈征服西罗马帝国是⾛向复苏的重要的
⼀步。关于中古时期神圣罗马帝国与教皇政治的纷争⽅⾯，他们采取
皇帝党的看法；直到今天，德国⼩学⽣们都被教导对查理曼和巴巴罗
撒⽆限崇拜。在宗教改⾰后的时代，德意志在政治上的软弱和不统⼀
令⼈慨叹，普鲁⼠的逐渐兴起受到了欢迎，欢迎这使德意志不在奥地
利的稍嫌脆弱的旧教领导下、⽽在新教领导下强盛起来。⿊格尔在对
历史作哲学思考时，⼼⾥怀想着狄奥都利克、查理曼、巴巴罗撒、路
德和弗⾥德⾥希⼤王之类的⼈物。解释⿊格尔，得从这些⼈的勋功着
眼，得从当时德意志刚刚受了拿破仑欺辱这件事着眼。
德意志受到了⾼度颂扬，所以⼤家也许料想要讲德意志就是绝对
理念的最后体现，超乎它以外恐怕不可能再有任何发展了。但是⿊格
尔的见解并不是这样。他反⽽说美洲是未来的国⼟，“在那⾥，在将要
到来的时代，世界历史的主题要表现出来——或许〔他⽤典型的⼜⽓
补充说〕以南北美之间的抗争表现出来。”他好像认为⼀切重⼤的事情
都采取战争形式。假使真有⼈提醒他，美洲对世界历史的贡献或许是
发展⼀个没有极端贫困的社会，他也不会感兴趣。相反，他倒说⾄今
在美洲还没有真国家，因为真国家需要划分成贫富两个阶级。
在⿊格尔，民族起着马克思讲的阶级所起的作⽤。他说，历史发
展的本原是民族精神。在每⼀个时代，都有某⼀个民族受托担负起引
导世界通过它已到达的辩证法阶段的使命。当然，在现代这个民族就
是德意志。但是除民族以外，我们也必须考虑世界历史性的个⼈；那
就是这种⼈：他们的⽬标体现着当代应发⽣的辩证转变。这种⼈是英
雄，他可能违犯平常的道德律，违犯也不为过。⿊格尔举亚历⼭⼤、
凯撒和拿破仑为实例。我很怀疑，依⿊格尔之见，⼈不作战争征服者
是否能够是“英雄”。⿊格尔对民族的强调，连同他的独特的“⾃由”概念，说明了他对
国家的颂扬——这是他的政治哲学的极重要的⼀⾯，现在我们必须把
注意⼒转向这⼀⾯。他的国家哲学在《历史哲学》和《法哲学》
（PhilosophyofLaw）中都有发挥。⼤体上和他的⼀般形⽽上学是⼀致
的，但不是这种形⽽上学的必然结果；不过在某些点上——例如，关
于国与国之间的关系——他对民族国家的赞美达到了和他的重全体、
轻部分这个⼀般精神不相容的程度。
就近代来说，颂扬国家是从宗教改⾰开始的。在罗马帝国，皇帝
被神化了，国家因此也获得了神圣性质；但是中世纪的哲学家除少数
⽽外全是教⼠，所以把教会摆在国家上⾯。路德因得到新教邦主们的
⽀持，开始了相反的做法。路德派教会⼤体上是信奉埃拉司图斯①之
说的。霍布⼠在政治上是个新教徒，发扬了国家⾄上说，斯宾诺莎跟
他所见略同。前⾯讲过，卢梭认为国家不应当容忍其它政治组织。⿊
格尔是属于路德派的激烈新教徒；普鲁⼠国家是埃拉司图斯式的专制
君主国。这种种理由本来会使⼈预料国家要受到⿊格尔的⾼度重视；
但是即使如此，他也算⾛到了可惊的极端。
① 埃 拉 司 图 斯 （ ThomasErastus； 本 名 ： Lieber 〔 或 Liebler ，
Lüber〕Erastus，1524—83），瑞⼠新教神学家，海德堡⼤学教授；主
张在宗教事务上国家有最⾼权。——译者
《历史哲学》⾥说“国家是现实存在的实现了的道德⽣活”，⼈具
有的全部精神现实性，都是通过国家才具有的。“因为⼈的精神现实性
就在于此：⼈⾃⼰的本质——理性——是客观地呈现给他的，它对⼈
来说有客观的直接的存在。因为‘真的东西’是普遍的意志和主观的意
志的统⼀，⽽‘普遍的东西’要在国家中，在国家的法律、国家的普遍
的与合理的制度中发现。国家是地上存在的神的理念。”又：“国家是
理性⾃由的体现，这⾃由在客观的形式中实现并认识⾃⼰。……国家
是⼈的意志及其⾃由的外在表现中的精神的理念。”
《法哲学》在论国家的⼀节⾥，把这个学说阐述得稍完全⼀
些。“国家是道德理念的现实——即作为显现可见的、⾃⼰明⽩的实体
性意志的道德精神；这道德精神思索⾃⾝并知道⾃⾝，在它所知的限度内完成它所知的。”国家是⾃在、向⾃的理性者。假使国家（像⾃由
党⼈所主张的那样）仅为了个⼈的利益⽽存在，那么个⼈就可以是国
家的成员、也可以不是国家的成员了。然⽽，国家和个⼈却有⼀种与
此完全不同的关系。因为国家是客观的“精神”，⽽个⼈仅以他是国家
的成员⽽论才具有客观性、真实性和伦理性，国家的真意和⽬的便在
于这种结合。倒也承认可能有坏的国家，但是这种国家仅只存在⽽
已，没有真的实在性，⽽理性的国家本⾝就是⽆限的。
可见⿊格尔为国家要求的位置跟圣奥古斯丁及其旧教后继者们为
教会所要求的位置⼤体是相同的。不过，从两点上看旧教的要求⽐⿊
格尔的要求要合理些。第⼀，教会并不是偶然造成的地域性社团，⽽
是靠其成员们信以为有⽆⽐重要性的⼀种共同信条结合起来的团体；
因⽽教会在本质上就是⿊格尔所谓的“理念”的体现。第⼆，天主教会
只有⼀个，国家却有许多。尽管把每个国家在对国民的关系上做成⿊
格尔所说的那样专制，要找出什么哲学原则来调节不同国家之间的关
系总有困难。实际上，在这⼀点上⿊格尔放弃了他的哲学空谈，⽽拿
⾃然状态和霍布⼠讲的⼀切⼈对⼀切⼈的战争作为后盾。
只要“世界国家”还不存在，那么俨然像只有⼀个国家似地来谈“国
家”，这种习惯是要造成误解的。在⿊格尔看来，所谓义务完全是个⼈
对国家的⼀种关系，所以便没留下任何借以使各国的关系道德化的原
则。这点⿊格尔是承认的。他说，在对外关系上，国家是⼀个个体，
每个国家对于其它国家是独⽴的。“由于在这种独⽴性中，现实精神
的‘向⾃有’有其存在，所以独⽴性是⼀个民族最基本的⾃由和最⾼的
光荣。”他接着论驳会使各个国家的独⽴性受到限制的任何种类的国际
联盟。公民的义务（就他的国家的对外关系来说）完全限于维持本国
家的实质的个体性，即独⽴与主权。由此可见战争不全然是罪恶，不
是我们应当尽⼒废⽌的事情。国家的⽬的不单是维持公民的⽣命财
产，⽽这件事实便构成战争的道德根据，因此不应把战争看作是绝对
罪恶或偶然的事情，也不应认为战争的原因在于某种不该有的事。
⿊格尔并不只是说在某种事态下⼀个民族⽆法恰当地避免进⾏战
争。他的意思远不⽌于此。他反对创设将会防⽌这种事态发⽣的机构——例如世界政府，因为他认为不时发⽣战争是⼀件好事情。他说，
战争是那样⼀种状态，即我们认真理解现世财产物品的空虚⽆益。
（这个见解应当和相反的理论，即⼀切战争都有经济原因，作⼀个对
⽐。）战争有⼀种实际的道德价值：“战争还有更崇⾼的意义，通过战
争，各国⼈民的伦理健康就在他们对各种有限规定的固定化的冷淡上
保全下来。”和平是僵化；神圣同盟和康德的和平联盟都错了，因为由
众国家做成的⼀个家庭必定创造出⼀个敌⼈①。国与国的争端只能由
战争来解决；因为国家彼此之间处于⾃然状态，它们的关系既不是法
的关系，也不是道德关系。各国家的权利在它们个别的意志中有其现
实性，⽽每个国家的利益就是它⾃⼰的最⾼法律。道德与政治不成对
⽐，因为国家是不受平常道德律约束的。
①原引英译⽂误作“需要⼀个敌⼈”。——译者
这便是⿊格尔的国家说——这样⼀个学说，如果承认了，那么凡
是可能想像得到的⼀切国内暴政和⼀切对外侵略都有了借⼜。⿊格尔
的偏见之强显露在这点上：他的国家理论同他⾃⼰的形⽽上学⼤有⽭
盾，⽽这些⽭盾全都是那种偏于给残酷和国际掠劫⾏为辩护的。⼀个
⼈如果迫于逻辑不得不遗憾地推论出他所悲叹的结论，还可以原谅；
但是为了肆意⿎吹犯罪⽽违反逻辑，是⽆法宽恕的。⿊格尔的逻辑使
他相信，全体中的实在性或优越性（这两样在他看来是同义的）⽐部
分中的要多，⽽全体越组织化，它的实在性和优越性也随之增⼤。这
证明他喜欢国家⽽不喜欢⽆政府的个⼈集群是有道理的，但是这本来
应当同样让他不喜欢⽆政府式的国家集群⽽喜欢世界国家才对。在国
家内部，他的⼀般哲学也应当使他对个⼈感到更⾼的敬意，因为他的
《逻辑学》所论述的全体并不像巴门尼德的“太⼀”，甚⾄不像斯宾诺
莎的神，因为他的全体是这样的全体：其中的个⼈并不消失，⽽是通
过他与更⼤的有机体的和谐关系获得更充分的实在性。个⼈被忽视的
国家不是⿊格尔的“绝对”的雏型。
在⿊格尔的形⽽上学中，也没有任何不强调其它社会组织⽽独强
调国家的有⼒理由。在他不重教会重国家这件事情上，我只能看到新
教的偏见。此外，假如像⿊格尔所认为的那样，社会尽可能地组织化是好事，那么除国家和教会⽽外，还必须有许许多多社会组织。由⿊
格尔的原理来推论，必须说每⼀项对社会⽆害⽽且能够因协作⽽得到
振兴的事业都应当有适当的组织，每⼀个这种组织都应当有⼀份有限
独⽴性。也许会有这种反对意见：最后的权⼒总须归属某个地⽅，除
归属国家⽽外不可能归属别处。但是即使如此，这个最后的权⼒在企
图苛酷得超出某个限度时如果不是不可抗拒的，这仍旧是好的。
这就使我们接触到评判⿊格尔的全部哲学时的⼀个基本问题。全
体⽐部分是不是有较多的实在性？是不是有较多的价值？⿊格尔对这
两个问题都作肯定的回答。实在性的问题是形⽽上学的问题，价值的
问题是伦理学的问题。⼀般都把这两个问题看得似乎不⼤区别得开，
但是在我认为把⼆者分离开是很重要的。开始从形⽽上学问题说起
吧。
⿊格尔以及其他许多哲学家的见解是这样：宇宙任何部分的性质
深受这部分对其它各部分和对全体的关系的影响，所以关于任何部
分，除指定它在全体中的地位⽽外，不可能作任何真的陈述。因为这
部分在全体中的地位随所有其它部分⽽定，所以关于它在全体中的地
位的真陈述同时就会指定其它每⼀个部分在全体中的地位。因此，真
陈述只可能有⼀个；除全体真理⽽外别⽆真理。同样，除全体以外，
没有完全实在的东西，因为任何部分⼀孤离开便因孤离⽽改变性质，
于是不再显出⼗分真的⾯⽬。另⼀⽅⾯，如果照应当抱的看法，就部
分对全体的关系来看部分，便知道这部分不是⾃⽴的，除作为唯⼀真
正实在的该全体的部分⽽外，不能存在。这是形⽽上学学说。
如果这形⽽上学学说是对的，那么主张价值不寓于部分⽽寓于全
体的伦理学说必定是对的；但是如果形⽽上学学说错了，它却未必也
错了。并且，它还可能对某些全体说来正确，⽽对其它全体说来不正
确。这个伦理学说在某种意义上对活体来讲显然是对的。眼睛⼀跟⾝
体分离开便不中⽤；⼀堆disjectamembra（断裂的肢体）即使在完整
时，也没有原属于未取下这些肢体的那个⾁体的价值。⿊格尔把公民
对国家的伦理关系看成类似眼睛对⾝体的关系：公民在其位，是有价
值的全体的⼀部分，但是孤离开就和孤离的眼睛⼀样⽆⽤。不过这个类⽐却有问题；某种全体在伦理上是重要的，并不见得⼀切全体在伦
理上都重要。
以上关于伦理问题的讲法，在⼀个重要⽅⾯是有缺陷的，即没有
考虑⽬的与⼿段的区别。活体上的眼睛有⽤，也就是说，有当作⼿段
的价值；但是它并不⽐和⾝体分开时有更多的内在价值。⼀件东西如
果不当作其它某东西的⼿段，为了它本⾝⽽受到珍视，它就有内在价
值。我们是把眼睛作为看东西的⼿段来评价它。看东西可以是⼿段，
也可以是⽬的；让我们看到⾷物或敌⼈，这时是⼿段，让我们看到我
们觉得美的东西，这时就是⽬的。国家作为⼿段来说显然是有价值
的：它保护我们不受盗贼和杀⼈犯的侵害，它修筑道路、设⽴学校，
等等。不必说，它作为⼿段也可以是坏的，例如进⾏⼀场⾮正义的战
争。关于⿊格尔我们要问的真正问题并不是这个，⽽是问国家作为⽬
的来说是不是本⾝即是好的：公民为国家⽽存在呢？还是国家为公民
⽽存在呢？⿊格尔抱前⼀种看法；来源于洛克的⾃由主义哲学抱后⼀
种看法。很明⽩，只有认为国家具有属于⾃⼰的⽣命，在某种意义上
是⼀个⼈格，我们才会把内在价值归于国家。在这点上，⿊格尔的形
⽽上学和价值问题有了关联。⼀个⼈是具有单⼀⽣命的复合全体；会
不会有像⾝体由各器官构成那样，由众⼈格构成的⼀个超⼈格，具有
不等于组成它的众⼈格的⽣命总和的单⼀⽣命？如果像⿊格尔的想
法，能够有这种超⼈格，那么国家便可能是⼀个这样的东西，⽽国家
就可以像整个⾝体对眼睛的关系⼀样，⾼居我们本⾝之上。但是假若
我们认为这种超⼈格不过是形⽽上学的怪物，我们就要说社会的内在
价值是由各成员的内在价值来的，⽽且国家是⼿段，不是⽬的。这
样，又从伦理问题转回到形⽽上学问题。由下⽂可知，形⽽上学问题
本⾝其实是逻辑的问题。
这⾥争论中的问题远远⽐⿊格尔哲学的是⾮问题要⼴；这是划分
哲学分析的敌和友的问题。试举⼀个实例。假定我说：“约翰是詹姆⼠
的⽗亲。”⿊格尔以及所有信仰斯墨茨①元帅所谓的“全体论”的⼈要
讲：“你必须先知道约翰和詹姆⼠是谁，然后才能够理解这个陈述。可
是所谓知道约翰是谁，就是要知道他的全部特性，因为撇开这些特性不谈，他和其他任何⼈便⽆法区别了。但是他的全部特性都牵连着旁
的⼈或事物。他的特征是由他对⽗母、妻⼦和⼉⼥的关系，他是良善
的或不良的公民，以及他⾪属的国家来定的。你必须先知道所有这些
事，才谈得上你知道‘约翰’⼆字指的是谁。在你努⼒要说明你讲的‘约
翰’⼆字何所指时，⼀步⼀步使你去考虑整个宇宙，⽽你原来的陈述也
会显出说的并不是关于约翰和詹姆⼠这两个各别⼈的什么事情，⽽是
关于宇宙的什么事情。”
①斯墨茨（JanChristiaanSmuts，1870—1950），南⾮联邦政治
家，将军；著有《全体论与进化》（HolismandEvolution）（1926）。
——译者
这话讲起来倒满好，但是⼀开始就难免遇上⼀个反对意见。假若
以上的议论当真正确，认识又是怎么会开始有的呢？我知道许许多
多“甲是⼄的⽗亲”这种形式的命题，但是我并不知道全宇宙。假使⼀
切知识都是关于整体宇宙的知识，那么就不会有任何知识了。这⼀点
⾜以使我们怀疑上述议论在什么地⽅有错误。
事实是，为正确合理地使⽤“约翰”⼆字，我⽤不着知道有关约翰
的⼀切事情，只须知道⾜以让我认识他的事情就⾏了。当然他和宇宙
间的⼀切事物都有或远或近的关系，但是除那种是所讲的事情的直接
主题的关系⽽外，这些关系全不考虑，也能如实来谈他。他或许不仅
是詹姆⼠的⽗亲，也是吉美玛的⽗亲，但是为知道他是詹姆⼠的⽗
亲，我并不需要知道这⼀点。假使⿊格尔的意见正确，我们不提吉美
玛就不能把“约翰是詹姆⼠的⽗亲”所指的意思说完全，我们应该
说：“吉美玛的⽗亲约翰是詹姆⼠的⽗亲。”这样恐怕还是不够；我们
总得接着提到他的⽗母和祖⽗母，以⾄于整个⼀套家谱。但是这就使
我们陷⼊荒唐可笑的境地。⿊格尔派的意见不妨叙述如下：“‘约翰’这
词的意思指对约翰来说为真的⼀切事情。”但是作为⼀个定义⽽论，这
话是循环的，因为“约翰”这词出现在限定短语⾥。实际上，假使⿊格
尔的意见正确，任何词都⽆法开始具有意义，因为根据他的理论，⼀
个词的意义即它所指的事物的⼀切性质，⽽为叙述这⼀切性质，我们
便需要已经知道⼀切其它的词的意义。问题抽象地讲来是：我们必须把不同类的性质区别开。⼀件事物
可以具有⼀个不牵涉其它任何事物的性质；这种性质叫作质。也可以
具有⼀个牵涉⼀件其他事物的性质；“已婚”就是这样的性质。也可以
具有⼀个牵涉两件其他事物的性质，例如“是妹夫”。如果某事物有某
⼀组质，⽽任何旁的事物都不恰恰具有这⼀组质，那么该事物就能够
定义成“具有如此这般的质的事物”。根据它具有这些质，凭纯逻辑推
不出来有关其关系性质的任何事情。⿊格尔以为，如果对于⼀件事物
有了充分知识，⾜以把它跟其他⼀切事物区分开，那么它的⼀切性质
都能够借逻辑推知。这是⼀个错误，由这个错误产⽣了他的整个巍峨
堂皇的⼤体系。这说明⼀条重要真理，即你的逻辑越糟糕，由它得出
的结论越有趣。
