第⼆⼗章 康德
第⼀节 德国唯⼼论⼀般
⼗⼋世纪的哲学处于英国经验主义派的⽀配之下，洛克、贝克莱和休谟可以看成是这派的代表⼈物。在这些⼈⾝上存在着⼀种他们⾃⼰似乎⼀向不知道的⽭盾，即他们的精神⽓质和他们的理论学说的倾向之间的⽭盾。按精神⽓质来讲，他们是有社会⼼的公民，决不⼀意孤⾏，不过分渴望权势，赞成在刑法许可的范围内⼈⼈可以为所欲为的宽容社会。他们都和蔼可亲，是通达世故的⼈，温⽂尔雅、仁慈厚道。
但是，虽然他们的性情是社会化的，他们的理论哲学却⾛向主观主义。主观主义并不是⼀个新倾向；在古代晚期就存在过，在圣奥古斯丁⾝上最为坚断；到近代，笛卡尔的cogito（我思）使它复活了，⽽在莱布尼兹的⽆窗单⼦说⾥便达到了暂时的顶点。莱布尼兹相信，即使世界的其它部分绝灭了，他⾃⼰经验⾥的⼀切也会不改变；尽管如此，他还是致⼒于旧教教会与新教教会的再统⼀。类似的⾃相⽭盾也出现于洛克、贝克莱和休谟。
在洛克，⾃相⽭盾还是在理论上。由前⾯的⼀章我们知道，洛克⼀⽅⾯讲：“因为⼼灵在其⼀切思维与推理⽅⾯，除只有⾃⼰默省或能默省的各个观念⽽外别⽆直接对象，所以很明⽩，我们的认识只和这些观念有关。”又说：“认识即关于⼆观念相符或不符的知觉。”然⽽，他仍主张我们有三类关于实在的存在的知识：关于我们⾃⼰的存在，直觉知识；关于神的存在，论证知识；关于呈现于感官的事物，感觉知识。他主张，单纯观念是“事物按⾃然⽅式作⽤于⼼灵上的产物”。
这点他怎样知道的，他不解释；这主张的确超出“⼆观念相符或不符”以外了。
贝克莱朝着结束这种⾃相⽭盾⾛了重要的⼀步。在他说来，只存在⼼及其表象；外部的物界废除了。但是他仍旧未能理解他由洛克继承下来的认识论原理的全部后果。假使他完全前后⼀贯，他就会否定关于神的知识和关于他⾃⼰的⼼⽽外的⼀切⼼的知识了。作为⼀个教⼠和过社会⽣活的⼈，他的感情阻⽌他作这样的否定。
休谟在追求理论⼀贯性上毫⽆所惧，但是他感不到让他的实践符
合他的理论的冲动。休谟否定了⾃我，并且对归纳和因果关系表⽰怀
疑。他认可贝克莱废除物质，但是不认可贝克莱以神的表象为名所提
出的代替品。固然，他和洛克⼀样，不承认任何不具有前⾏印象的单
纯观念，⽽且⽆疑他把“印象”想像成因为⼼外的什么东西，结果直接
使⼼有的⼀种⼼的状态。然⽽他⽆法承认这是“印象”的定义，因为他
对“因为…，结果…”这个概念是有异议的。我很怀疑他或他的门徒是
不是曾经清楚认识到关于印象的这个问题。很明显，依他的看法，“印
象”既然不能据因果关系下定义，恐怕就得借它和“观念”赖以区别的某
种内在特性来定义了。因此他便不能主张印象产⽣关于在我们外⾯的
事物的知识，这是洛克曾主张的，也是贝克莱以⼀种修正形式主张过
的。所以，他本来应当认为⾃⼰被关闭在⼀个唯我主义的世界⾥，除
他⾃⼰的⼼灵状态及各⼼灵状态的关系以外，⼀概不知。
休谟通过他的前后⼀贯性，表明了经验主义若做到它的逻辑终
局，就产⽣很少有⼈能承认的结果，并且在整个科学领域⾥废除掉理
性相信和盲从轻信的区别。洛克预见到了这种危险。他借⼀个假想批
评者的⼜，发出以下的议论：“假若认识在于观念之间的相符，那么热
狂者和理智清醒的⼈就处在同⼀个等位上了。”洛克⽣当⼤家对“热
忱”已经厌倦的时代，不难使⼈们相信他对这种批评的答复是妥善的。
卢梭在众⼈又转⽽对理性渐渐有了厌倦的时候登场，使“热忱”复苏，
⽽且承认了理性破产，允许感情去决断理智存疑不决的问题。从1750
年到1794年，感情的发⾔越来越响亮；最后，⾄少就法国⽽论，“热
⽉”①使感情的凶猛的宣讲暂时终⽌。在拿破仑底下，感情和理智同样
都弄得哑不则声。
①“热⽉”（Thermidor）是法国⾰命历的第⼗⼀⽉，相当于阳历七
⽉⼗九⽇⾄⼋⽉⼗七⽇。1794年热⽉九⽇（七⽉⼆⼗七⽇），法国发
⽣了反⾰命政变，推翻罗伯斯庇尔的专政。——译者在德国，对休谟的不可知论的反作⽤所采取的形式⽐卢梭原先加
给它的形式要深刻得多，精妙得多。康德、费希特和⿊格尔发展了⼀
种新哲学，想要它在⼗⼋世纪末年的破坏性学说当中保卫知识和美
德。在康德，更甚的是在费希特，把始于笛卡尔的主观主义倾向带到
了⼀个新的极端；从这⽅⾯讲，最初并没有对休谟的反作⽤。关于主
观主义，反作⽤是从⿊格尔开始的，因为⿊格尔通过他的逻辑，努⼒
要确⽴⼀个脱开个⼈、进⼊世界的新⽅法。
德国的唯⼼论全部和浪漫主义运动有亲缘关系。这种关系在费希
特很明显，在谢林（Schelling）更加明显；在⿊格尔最不明显。
德国唯⼼论的奠基者康德，虽然关于政治问题也写了若⼲有趣的
论⽂，他本⼈在政治上是不重要的。反之，费希特和⿊格尔都提出了
⼀些对历史进程曾有过深刻影响、⽽且现在仍有深刻影响的政治学
说。若不先研究⼀下康德，对这两⼈就都不能了解，所以在本章⾥讲
⼀讲康德。
德国的唯⼼论者有某些共同的特征，在开始详细讨论之前可以⼀
提。
对认识的批判，作为达成哲学结论的⼿段，是康德所强调的、他
的继承者所接受的。强调和物质相对⽴的精神，于是最后得出唯独精
神存在的主张。猛烈排斥功利主义的伦理，赞成那些据认为由抽象的
哲学议论所证明的体系。存在着⼀种从以前的法国和英国的哲学家们
⾝上见不到的学究⽓味；康德、费希特和⿊格尔是⼤学教授，对着学
术界的听众说教，他们都不是对业余爱好者讲演的有闲先⽣。虽然他
们起的作⽤⼀部分是⾰命的，他们⾃⼰却不是故意要带颠覆性；费希
特和⿊格尔⾮常明确地尽⼼维护国家。所有这些⼈的⽣活是典范的学
院⽣活；他们关于道德问题的见解是严格正统的见解。他们在神学上
作了⾰新，然⽽是为了宗教⽽⾰新。
有了这⼏句引话，我们再回过来研究康德。
第⼆节 康德哲学⼤意
伊曼努尔·康德（ImmanuelKant，1724—1804），⼀般认为是近代
哲学家当中最伟⼤的。我个⼈不能同意这种评价，但是若不承认他⾮常重要，也可说是愚蠢⽆知。
康德整个⼀⽣住在东普鲁⼠的柯尼斯堡，或柯尼斯堡附近。虽然
他经历了七年战争（有⼀段时期俄国⼈占领东普鲁⼠）、法国⼤⾰命
以及拿破仑⽣涯的初期，他的外在⽣活却是学院式的、完全平稳⽆事
的。他受的教育是武尔夫派传述的莱布尼兹哲学，但是有两个影响⼒
量，即卢梭和休谟，使他放弃了这种哲学。休谟通过对因果性概念的
批判，把他从独断的睡梦中唤醒过来——⾄少他这样讲；但是唤醒只
不过是暂时的，他不久就发明了⼀种让他能够再⼊睡的催眠剂。在康
德说，休谟是个必须予以驳斥的敌⼿，然⽽卢梭对他的影响却⽐较
深。康德是⼀个⽣活习惯⼗分有规律的⼈，⼤家惯常根据他作保健散
步经过各⼈门前的时间来对表，但是有⼀回他的时间表打乱了⼏天；
那是他在读《爱弥⼉》的时候。他说读卢梭的书他得读⼏遍，因为在
初读时⽂笔的美妨害了他去注意内容。虽然康德素来受的教养是虔诚
者的教养，但他在政治和神学双⽅⾯都是⾃由主义者；直到恐怖时代
为⽌，他对法国⼤⾰命向来是同情的，⽽且他是⼀个民主主义的信仰
者。由后⽂可知，他的哲学容许诉之于感情，反抗理论理性的冷酷指
令；少许夸张⼀点说，这不妨看成是“萨⽡牧师”的⼀个学究式的翻
版。他所提的应当把⼈⼈看成本⾝即是⽬的这条原则，是⼈权说的⼀
种；从他讲的以下⼀句（关于成⼈又关于⼉童的）话⾥流露出他酷爱
⾃由：“再没有任何事情会⽐⼈的⾏为要服从他⼈的意志更可怕了。”
康德的早期著作⽐较多涉及科学，少关系到哲学。⾥斯本地震之
后，他执笔讨论了地震理论；他写过⼀个关于风的论著，还有⼀篇关
于欧洲的西风是否因为横断了⼤西洋所以多含⽔⽓的问题的短⽂。⾃
然地理是他⼤感兴趣的⼀门学科。
康德的科学著作中最重要的是他的《⾃然通史与天体理论》
（GeneralNaturalHistoryandTheoryoftheHeavens）（1755），这本书在
拉普拉斯星云假说以前倡导星云假说，论述了太阳系的⼀个可能起
源。这个著作的若⼲部分带有⼀种显著的密尔顿式的庄严。此书有⾸
创⼀个确有成果的假说的功绩，但是没有像拉普拉斯那样提出⽀持该
假说的郑重道理。他的假说⼀部分纯粹是空想的东西，例如所有⾏星都有⼈居住，最远的⾏星上有最优秀的居民之说；这种见解为地球谦
虚，应当称赞，但是并没有任何科学根据。
康德有⼀段他⼀⽣中最为怀疑主义者的议论所苦的时期，当时他
写了⼀本奇妙著作叫《⼀个睹灵者的梦，以形⽽上学的梦为例证》
（ DreamsofaGhost－seer ， IllustratedbytheDreamsofMet－aphysics ）
（1766）。“睹灵者”就是瑞典宝利，他的神秘主义体系曾以⼀部庞然
巨著公之于世，这书共售出了四部，有三部买主不明，⼀部卖给了康
德。康德把瑞典宝利的体系称为“异想天开的”体系；他半严肃半开玩
笑地表⽰，瑞典宝利的体系或许并不⽐正统的形⽽上学更异想天开。
不过，他也不完全藐视瑞典宝利。他的神秘主义的⼀⾯是存在的，虽
然在著作中不⼤表现；他的这⼀⾯赞美了瑞典宝利，他说他“⾮常崇
⾼”。
他像当时所有旁的⼈⼀样，写了⼀个关于崇⾼与美的论著。夜是
崇⾼的，⽩昼是美的；海是崇⾼的，陆地是美的；男⼈是崇⾼的，⼥
⼈是美的；如此等等。
《英国百科全书》上说：“因为他从来没结婚，他把热⼼向学的青
年时代的习⽓保持到了⽼年。”我倒真想知道这个条⽬的笔者是独⾝汉
呢，还是个结了婚的⼈。
康 德 的 最 重 要 的 书 是 《 纯 粹 理 性 批 判 》
（TheCritiqueofPureReason）（第⼀版，1781年；第⼆版，1787年）。
这部著作的⽬的是要证明，虽然我们的知识中没有丝毫能够超越经
验，然⽽有⼀部分仍旧是先天的，不是从经验按归纳⽅式推断出来
的。我们的知识中是先天的那⼀部分，依他讲不仅包含逻辑，⽽且包
含许多不能归⼊逻辑、或由逻辑推演出来的东西。他把莱布尼兹混为
⼀谈的两种区别划分开。⼀⽅⾯，有“分析”命题和“综合”命题的区
别；另⼀⽅⾯，有“先天”命题和“经验”命题的区别。关于这两种区
别，各需要讲⼀讲。
“分析”命题即谓语是主语⼀部分的命题；例如“⾼个⼦的⼈是
⼈”或“等边三⾓形是三⾓形”。这种命题是⽭盾律的归结；若主张⾼个
⼦的⼈不是⼈，就会⾃相⽭盾了。“综合”命题即不是分析命题的命题。凡是我们通过经验才知道的命题都是综合命题。例如，仅凭分析
概念，我们不能发现像“星期⼆是下⾬天”或“拿破仑是个伟⼤的将
军”之类的真理。但是康德跟莱布尼兹和以前所有的其他哲学家不同，
他不承认相反⼀⾯，就是说⼀切综合命题通过经验才知道。这就使我
们接触到上述两种区别中的第⼆种区别。
“经验”命题就是除借助于感官知觉⽽外我们⽆法知道的命题，或
是我们⾃⼰的感官知觉，或是我们承认其证明的另外某⼈的感官知
觉。历史上和地理上的事实属于这⼀类；凡是在我们对科学定律的真
实性的认识要靠观测资料的场合，科学上的定律也属于这⼀类。反过
来说，“先天”命题是这样的命题：由经验虽然可以把它抽引出来，但
是⼀旦认识了它，便看出它具有经验以外的其他基础。⼩孩学算术
时，经验到两块⼩⽯⼦和另外两块⼩⽯⼦，观察到他总共在经验着四
块⼩⽯⼦，可以这样帮助他去学。但是等他理解了“⼆加⼆等于四”这
个⼀般命题，他就不再需要由实例来对证了；这命题具有⼀种归纳决
不能赋予⼀般定律的确实性。纯数学⾥的所有命题按这个意义说都是
先天的命题。
休谟曾证明因果律不是分析的，他推断说我们⽆法确信其真实
性。康德承认因果律是综合的这个意见，但是仍旧主张因果律是先天
认识到的。他主张算术和⼏何学是综合的，然⽽同样是先天的。于是
康德⽤这样的词句来叙述他的问题：
如何可能有先天的综合判断？
对这个问题的解答及其种种结论，构成《纯粹理性批判》的主
题。
康德对此问题的解决办法，是他⾮常⾃信的解决办法。他寻求这
个解决办法费了⼗⼆年功夫，但是在他的理论既然成了形之后，只⽤
⼏个⽉就把他的整个⼀部⼤书写成了。在第⼀版序⾔中他说：“我敢断
⾔，⾄今未解决的、或者⾄少尚未提出其解决关键的形⽽上学问题⼀
个也没有了。”在第⼆版序⾔⾥他⾃⽐哥⽩尼，说他在哲学中完成了⼀
个哥⽩尼式的⾰命。据康德的意见，外部世界只造成感觉的素材，但是我们⾃⼰的精
神装置把这种素材整列在空间和时间中，并且供给我们借以理解经验
的种种概念。物⾃体为我们的感觉的原因，是不可认识的；物⾃体不
在空间或时间中，它不是实体，也不能⽤康德称之为“范畴”的那些其
它的⼀般概念中任何⼀个来描述。空间和时间是主观的，是我们知觉
的器官的⼀部分。但是正因为如此，我们可以确信，凡是我们所经验
的东西都要表现⼏何学与时间科学所讲的那些特性。假若你总戴着蓝
⾊眼镜，你可以肯定看到⼀切东西都是蓝的（这不是康德举的例
证）。同样，由于你在精神上⽼是戴着⼀副空间眼镜，你⼀定永远看
到⼀切东西都在空间中。因此，按⼏何学必定适⽤于经验到的⼀切东
西这个意义来讲，⼏何学是先天的；但是我们没有理由设想与⼏何学
类似的什么学适⽤于我们没经验到的物⾃体。
康德说，空间和时间不是概念，是“直观”（intuition）的两种形
式。（“直观”德⽂原字是“Anschauung”，照字⾯讲是“观看”或“观
察”的意思。英⽂中“intuition”⼀字虽然成了定译，却并不完全是⼀个
圆满的译法。）不过，先天的概念也是有的，那就是康德从三段论法
的各个形式引申出来的⼗⼆个“范畴”。⼗⼆个范畴每三个⼀组分为四
组：（1）关于量的：单⼀性、复多性、全体性；（2）关于质的：实
在性、否定性、限制性；（3）关于关系的：实体与偶性、原因与结
果、交互作⽤；（4）关于样式的：可能性、存在性、必然性。空间和
时间在某种意义上是主观的，按同样意义讲，这些范畴也是主观的
——换句话说，我们的精神构造是这样的：使得这些范畴对于凡是我
们所经验到的事物都可以适⽤，但是没有理由设想它们适⽤于物⾃
体。不过，关于“原因”，有⼀处⾃相⽭盾；因为康德把物⾃体看成是
感觉的原因，⽽⾃由意志他认为是空间和时间中的事件的原因。这种
⾃相⽭盾并不是偶然疏忽，这是他的体系中⼀个本质部分。
《纯粹理性批判》的⼀⼤部分内容是从事说明由于把空间和时间
或各范畴应⽤于未经验到的事物⽽产⽣的种种谬见。康德主张，这⼀
来，我们就发现⾃⼰困于“⼆律背反”——也就是说，困于两个相互⽭盾的命题，每个都是显然能够证明的。康德举出四种这样的⼆律背
反，各是由正题和反题组成的。
在第⼀种⼆律背反⾥，正题是：“世界在时间上有⼀个起点，就空
间来说，也是有限的。”反题是：“世界在时间上没有起点，在空间上
没有界限；就时间和空间双⽅⾯来说，它都是⽆限的。”
第⼆种⼆律背反证明每⼀个复合实体既是由单纯部分做成的，又
不是由单纯部分做成的。
第三种⼆律背反的正题主张因果关系有两类，⼀类是依照⾃然律
的因果关系，另⼀类是依照⾃由律的因果关系；反题主张只有依照⾃
然律的因果关系。
第四种⼆律背反证明，既有又没有⼀个绝对必然的存在者。
《批判》的这⼀部分对⿊格尔有了极⼤影响，所以⿊格尔的辩证
法完全是通过⼆律背反进⾏的。
在著名的⼀节⾥，康德着⼿把关于神存在的所有纯属理智上的证
明⼀律摧毁。他表明他另有信仰神的⼀些理由；这些理由他后来要在
《实践理性批判》（TheCritiqueofPracticalReason）⾥讲述。但是暂时
他的⽬的纯粹是否定性的。
他说，靠纯粹理性的神存在证明只有三个；三个证明即本体论证
明、宇宙论证明和物理神学证明。
按他的叙述，本体论证明把神定义成ensrealissimum（最实在的存
在者）；也就是绝对属于存在的⼀切谓语的主语。相信此证明妥实有
据的那些⼈主张，因为“存在”是这样的谓语，所以这个主语必定有“存
在”作谓语，换句话说，必定存在。康德提出存在不是谓语作为反对理
由。他说，我纯粹想像的⼀百个塔拉①，和⼀百个真塔拉可以有全部
的同样谓语。
①塔拉（thaler）是⼀种德国旧银币。——译者
宇宙论证明讲：假如有什么东西存在，那么绝对必然的存在者必
定存在；既然我知道我存在；所以绝对必然的存在者是存在的，⽽且
那⼀定是ensrealissimum（最实在的存在者）。康德主张，这个证明中的最后⼀步是本体论证明的翻版，所以这个证明也被上⾯已经讲过的
话驳倒了。
物理神学证明就是⼤家熟悉的意匠说论证，但是罩上⼀件形⽽上
学外⾐。这证明主张宇宙显⽰出⼀种秩序，那是存在着⽬的的证据。
康德怀着敬意讨论这个证明，但是他指出，充其量它只证明有⼀位“设
计者”，不证明有“造物主”，因此不能给⼈⼀个适当的神概念。他断
定“唯⼀可能有的理性神学就是以道德律为基础的、或谋求道德律指导
的神学。”
他说，神、⾃由和永⽣是三个“理性的理念”。但是，纯粹理性虽
然使得我们形成这些理念，它本⾝却不能证明这些理念的实在性。这
些理念的重要意义是实践上的，即与道德是关连着的。纯然在理智⽅
⾯使⽤理性，要产⽣谬见；理性的唯⼀正当⾏使就是⽤于道德⽬的。
理性在实践上的⾏使在《纯粹理性批判》近尾有简单论述，在
《实践理性批判》（1786）中作了⽐较详尽的发挥。论点是：道德律
要求正义，也就是要求与德性成⽐例的幸福。只有天意能保证此事，
可是在今世显然没有保证了这⼀点。所以存在神和来世；⽽且⾃由必
定是有的，因为若不然就会没有德性这种东西了。
康德在他的《道德形⽽上学》（MetaphysicofMorals）（1785）中
所揭述的伦理体系，有相当⼤的历史意义。这本书⾥讲到“定⾔令
式”，这术语⾄少作为⼀个短语来讲，在专业哲学家的圈⼦以外也是⼤
家熟知的。可以料到，康德跟功利主义、或跟任何把道德本⾝以外的
某个⽬的加到道德上去的学说，不要有丝毫牵涉。他说，他需要“⼀种
不夹杂半点神学、物理学或超物理学的完全孤⽴的道德形⽽上学。”他
接着说，⼀切道德概念都完全先天地寓于理性，发源于理性。⼈出于
⼀种义务感⽽⾏动，才存在道德价值；⾏动像义务本可能指定的那
样，是不够的。出于⾃私⾃利⽽诚实的⽣意⼈，或出于仁爱冲动⽽助
⼈的⼈，都不算有德。道德的真髓应当从规律概念引申出来；因为虽
说⾃然界的⼀切都按规律⽽⾏动，可是只有理性⽣物才有按规律的理
念⽽⾏动、即凭意志⽽⾏动的能⼒。客观的原则这⼀理念，就它对意
志有强制性⽽⾔，称作理性的命令，⽽命令的程式叫令式。有两种令式：说“如果你想要达到如此这般的⽬的，就必须这样那
样地做”，是假⾔令式；说某种⾏动与任何⽬的⽆关，总是客观必然
的，是定⾔令式。定⾔令式是综合的和先天的。康德从规律概念推出
它的性质：
“我⼀想到⼀个定⾔令式，就⽴刻知道它包含着什么。因为除规律
以外，该令式所包含的只有准则要和此规律⼀致的必要性，但是此规
律并不包含限制它⾃⼰的条件，所以剩下的仅是规律的⼀般普遍性，
⾏为准则应符合这普遍性，唯有这种符合才把该令式表现为必然的。
因此，定⾔令式只有⼀个，实际上即：只按照那样⼀个准则去⾏动，
凭借这个准则，你同时能够要它成为普遍规律。”或者说：“如此去⾏
动：俨然你的⾏为准则会通过你的意志成为普遍⾃然律似的。”
作为说明定⾔令式的作⽤的⼀个实例，康德指出借钱是不对的，
因为假使⼤家都打算借钱，就会剩不下钱可借。依同样⽅式能够说明
盗窃和杀⼈是定⾔令式所谴责的。但是也有⼀些⾏为，康德必定会认
为是不对的，然⽽⽤他的原则却不能说明它不对，例如⾃杀；⼀个患
忧郁病的⼈完全可能想要⼈⼈都⾃杀。实际上，康德的准则所提的好
像是美德的⼀个必要的标准，⽽不是充分的标准。要想得到⼀个充分
的标准，我们恐怕就得放弃康德的纯形式的观点，对⾏为的效果作⼀
些考虑。不过康德却断然地讲，美德并不决定于⾏为的豫期结果，⽽
决定于⾏为本⾝为其结果的那条原则；假如承认了这点，那么就不可
能有⽐他的准则更具体的准则了。
康德主张，我们应这样⾏动，即把每⼀个⼈当作本⾝即是⽬的来
对待，固然康德的原则似乎并不必然伴有这个结论。这可以看作⼈权
说的⼀个抽象形式，所以也难免同样的⾮议。如果认真对待这条原
则，只要两个⼈的利害⼀有冲突，便不可能达成决定。这种困难在政
治哲学中特别明显，因为政治哲学需要某个原则，例如过半数⼈优
先，据该原则，某些⼈的利益在必要时可以为了他⼈的利益⽽牺牲。
假如还要有什么政治伦理，那么政治的⽬的必须是⼀个，⽽和正义⼀
致的唯⼀⽬的就是社会的幸福。不过，也可能把康德的原则解释成不
指每个⼈是绝对的⽬的，⽽指在决定那种影响到许多⼈的⾏动时，所有⼈都应当同样算数。如此解释起来，这原则可以看作为民主政治提
出了伦理基础。按这种解释，它就遭不到上述⾮议了。
康德在⽼年时代的精⼒和清新的头脑表现在他的《永久和平论》
（PerpetualPeace）（1795）上。在这本著作中，他倡导各⾃由国家根
据禁⽌战争的盟约结成的⼀种联邦。他讲，理性是完全谴责战争的，
⽽只有国际政府才能够防⽌战争。联邦的各成员国的内部政体应当
是“共和”政体，但是他把“共和”这个词定义成指⾏政与⽴法分离的意
思。他并不是说不应当有国王；实际上，他倒讲在君主制下⾯最容易
获得尽善尽美的政府。这书是在恐怖时代的影响之下写的，所以他对
民主制抱着怀疑；他说，民主制必然是专制政治，因为它确⽴了⾏政
权。“执⾏⾃⼰的政策的所谓‘全民’，实在并不是全体⼈，只是过半数
⼈；于是在这点上普遍意志便⾃相⽭盾，⽽且与⾃由原则相⽭盾。”这
话的措词⽤语流露出卢梭的影响，但是世界联邦作为保障和平的⼿段
这种重要思想不是从卢梭来的。
从1933年①以来，因为这本著作，康德在本国不受欢迎了。
①希特勒上台的⼀年。——译者
第三节 康德的空间和时间理论
《纯粹理性批判》的最重要部分是空间和时间的学说。在本节
中，我打算把这个学说作⼀个批判性的考察。
把康德的空间和时间理论解释清楚是不容易的，因为这理论本⾝
就不清楚。《纯粹理性批判》和《绪论》（Prolegomena）①中都讲了
它；后者的解说⽐较容易懂，但是不如《批判》⾥的解说完全。我想
先来介绍⼀下这个理论，尽可能讲得似乎⾔之成理；在解说之后我才
试作批判。
① 书 原 名 甚 长 ， 英 译 本 叫 《 任 何 未 来 的 形 ⽽ 上 学 绪 论 》
（ProlegomenatoAnyFu－tureMelaphysic）。——译者
康德认为，知觉的直接对象⼀半由于外界事物，⼀半由于我们⾃
⼰的知觉器官。洛克先已使⼀般⼈习惯了这个想法：次性质——颜
⾊、声⾳、⽓味等等——是主观的，并不属于对象本⾝。康德如同贝
克莱和休谟，更前进⼀步，把主性质说成也是主观的，固然他和他们的⽅式不尽相同。康德在⼤多时候并不怀疑我们的感觉具有原因，他
把这原因称作“物⾃体”或称“noumena”（本体）。在知觉中呈现给我们
的东西他称之为“现象”，是由两部分组成的：由于对象的部分，他称
之为“感觉”；由于我们的主观装置的部分，他说这⼀部分使杂多者按
某种关系整列起来。他把这后⼀部分叫作现象的形式。这部分本⾝不
是感觉，因此不依环境的偶性为转移；它是我们随⾝所带有的，所以
始终如⼀，并且从它不依存于经验这个意义上讲是先天的。感性的纯
粹形式称作“纯粹直观”（Anschauung）；这种形式有两个，即空间和
时间，⼀个是外部感觉的形式，⼀个是内部感觉的形式。
为证明空间和时间是先天的形式，康德持有两类论点，⼀类是形
⽽上学的论点，另⼀类是认识论的论点，即他所谓的先验的论点。前
⼀类论点是从空间和时间的本性直接得来的，后⼀类论点是从能够有
纯数学这件事实间接得来的。关于空间的论点⽐关于时间的论点讲得
详细，因为他认为关于后者的论点根本上和前者的情况相同。
关于空间，形⽽上学的论点总共有四个。
（1）空间不是从外在经验抽引出来的经验概念，因为把感觉归于
某种外界事物时先已假定了空间，⽽外界经验只有通过空间表象才有
可能。
（2）空间是⼀种先天的必然的表象，此表象是⼀切外界知觉的基
础；因为我们虽然能想像空间⾥没有东西，却不能想像没有空间。
（3）空间不是关于⼀般事物关系的推论的概念或⼀般概念，因为
空间只有⼀个，我们所说的“诸空间”是它的各个部分，不是它的⼀些
实例。
（4）空间被表象为⽆限⽽已定的量，其⾃⾝中包含着空间的所有
各部分；这种关系跟概念同其各实例的关系不同，因此空间不是概
念，⽽是⼀个Anschauung（直观）。
关于空间的先验论点是从⼏何学来的。康德认为欧⼏⾥德⼏何虽
然是综合的，也就是说仅由逻辑推演不出来，却是先天认识到的。他
以为，⼏何学上的证明依赖图形；例如，我们能够看出，设有两条彼
此成直⾓的相交直线，通过其交点只能作⼀条与该⼆直线都成直⾓的直线。他认为，这种知识不是由经验来的。但是，我的直观能够预见
在对象中会发现什么的唯⼀⽅法，就是预见在我的主观中⼀切现实印
象之前，该对象是否只含有我的感性的形式。感觉的对象必须服从⼏
何学，因为⼏何学讲的是我们感知的⽅式，所以我们⽤其它⽅法是不
能感知的。这说明为什么⼏何学虽然是综合的，却是先天的和必然
的。
关于时间的论点根本上⼀样，只不过主张计数需要时间，⽽把⼏
何换成算术。
现在来⼀⼀考察这些论点。
关于空间的形⽽上学论点⾥的第⼀个论点说：“空间不是从外界经
验抽引出来的经验概念。因为，为了把某些感觉归之于处在我之外的
某东西〔即归之于和我所在的空间位置处于不同空间位置的某东
西〕，⽽且为了我可以感知这些感觉彼此不相属⽽并列，从⽽感知它
们不仅是不同的，⽽且是在不同的地点，为此，空间的表象必定已经
作成基础〔zumGrundeliegen〕。”因此，外界经验只有通过空间表象
才可能有。
“处在我之外〔即和我所在的地点处于不同的地点〕”这话是句难
解的话。我作为⼀个物⾃体来说，哪⾥也不在，什么东西从空间上讲
也不是处在我之外的；这话所能够指的只是作为现象⽽⾔的我的⾁
体。因此，真正的含义完全是这句话后半句⾥所说的，即我感知不同
的对象是在不同的地点。⼀个⼈⼼中出现的⼼象就等于⼀个把不同外
⾐挂在不同⽊钉上的⾐帽室服务员的⼼象；各个⽊钉必定已经存在，
但是服务员的主观性排列外⾐。
这⾥有⼀个康德似乎从未觉出来的困难，他的空间与时间的主观
性理论从头到尾都有这个困难。是什么促使我把知觉对象照现在这样
排列⽽不照其它⽅式排列呢？例如，为什么我总是看见⼈的眼睛在嘴
上⾯，不在下⾯呢？照康德的说法，眼睛和嘴作为物⾃体存在着，引
起我的各别的知觉表象；但是眼睛和嘴没有任何地⽅相当于我的知觉
中存在的空间排列。试把关于颜⾊的物理学理论和这对⽐⼀下。我们
并不以为按我们的知觉表象具有颜⾊的意义来讲物质中是有颜⾊的，但是我们倒真认为不同的颜⾊相当于不同的波长。可是因为波动牵涉
着空间与时间，所以在康德说来，我们的知觉表象的种种原因当中，
不会有波动这⼀项。另⼀⽅⾯，如果像物理学所假定的那样，我们的
知觉表象的空间和时间在物质界中有对应物，那么⼏何学便可以应⽤
到这些对应物上，⽽康德的论点便破产了。康德主张精神整列感觉的
原材料，可是他从不认为有必要说明，为什么照现在这样整列⽽不照
别的⽅式整列。
关于时间，由于夹缠上因果关系，这种困难更⼤。我在知觉雷声
之前先知觉闪电；物⾃体甲引起了我的闪电知觉，另⼀个物⾃体⼄引
起了我的雷声知觉，但是甲并不⽐⼄早，因为时间是仅存在于知觉表
象的关系当中的。那么，为什么两个⽆时间性的东西甲和⼄在不同的
时间产⽣结果呢？如果康德是正确的，这必是完全任意的事，在甲和
⼄之间必定没有与甲引起的知觉表象早于⼄引起的知觉表象这件事实
相当的关系。
第⼆个形⽽上学论点主张，能想像空间⾥什么也没有，但是不能
想像没有空间。我觉得任何郑重议论都不能拿我们能想像什么、不能
想像什么作根据；不过我要断然否认我们能想像其中⼀⽆所有的空
间。你可以想像在⼀个阴暗多云的夜晚眺望天空，但这时你本⾝就在
空间⾥，你想像⾃⼰看不见的云。魏亨格①曾指出，康德的空间和⽜
顿的空间⼀样，是绝对空间，不仅仅是由诸关系构成的⼀个体系。可
是我不明⽩，绝对空虚的空间如何能够想像。
①魏亨格（HansVaihinger，1852—1933），德国哲学家，“康德协
会”的创⽴者。——译者
第三个形⽽上学论点说：“空间不是关于⼀般事物关系的推论的概
念或所谓的⼀般概念，⽽是⼀个纯粹直观。因为第⼀，我们只能想像
〔sichvorstellen〕单独⼀个空间，如果我们说到“诸空间”，意思也⽆⾮
指同⼀个唯⼀的空间的各部分。这些部分不能先于全体⽽作成全体的
部分……只能想成在全体之中。它〔空间〕本质上是唯⼀⽆⼆的，其
中的杂多者完全在于限度。”由此得出论断：空间是⼀个先天的直观。这个论点的主眼在否定空间本⾝中的复多性。我们所说的“诸空
间”既不是⼀般概念“⼀个空间”的各实例，也不是某集合体的各部分。
我不⼗分知道，据康德看这些空间的逻辑地位是什么，但是⽆论如
何，它们在逻辑上总是后于空间的。现代⼈⼏乎全采取空间的关系
观，对采取这种观点的⼈来说，⽆论“空间”或“诸空间”都不能作为实
体词存在下去，所以这个论点成了⽆法叙述的东西。
第四个形⽽上学论点主要想证明空间是⼀个直观，不是概念。它
的前提是“空间被想像为〔或者说被表象为，vorgestellt〕⽆限⽽已定
定量。”这是住在像柯尼斯堡那样的平原地⽅的⼈的见解；我不明⽩⼀
个阿尔卑斯⼭峡⾕的居民如何能采取这种观点。很难了解，什么⽆限
的东西怎样会是“已定的”。我本来倒认为很明显，空间的已定的部分
就是由知觉对象占据的部分，关于其它部分，我们只有⼀种可能发⽣
运动之感。⽽且，假如可以插⼊⼀个真不登⼤雅的论点，我们说现代
的天⽂学家们主张空间实际上不是⽆限的，⽽是像地球表⾯⼀样，周
⽽复始。
先验的论点（或称认识论的论点）在《绪论》⾥讲得最好，它⽐
形⽽上学论点明确，也更明确地可以驳倒。我们现下所知道的所谓“⼏
何学”，是⼀个概括两种不同学问的名称。⼀⽅⾯，有纯粹⼏何，它由
公理演绎结论，⽽不问这些公理是否“真实”；这种⼏何不包含任何由
逻辑推不出来的东西，不是“综合的”，⽤不着⼏何学教科书中所使⽤
的那种图形。另⼀⽅⾯，又有作为物理学⼀个分⽀的⼏何学，例如⼴
义相对论⾥出现的⼏何学；这是⼀种经验科学，其中的公理是由测量
值推断出来的，结果和欧⼏⾥德的公理不同。因此，这两类⼏何学
中，⼀类是先天的，然⽽⾮综合的；另⼀类是综合的，却不是先天
的。这就解决了先验的论点。
现在试把康德提出的有关空间的问题作⼀个⽐较⼀般的考察。如
果我们采取物理学中认为理所当然的观点，即我们的知觉表象具有
（从某个意义上讲是）物质性的外在原因，就得出以下结论：知觉表
象的⼀切现实的性质与知觉表象的未感知到的原因的现实性质不同，
但是在知觉表象系统与其原因的系统之间，有某种构造上的类似。例如，在（⼈所感知到的）颜⾊和（物理学家所推断的）波长之间有⼀
种相互关系。同样，在作为知觉表象的构成要素的空间和作为知觉表
象的未感知原因系统的构成要素的空间之间，也必定有⼀种相互关
系。这⼀切都依据⼀条准则：“同因，同果”及其换质命题：“异果，异
因”。因此，例如若视觉表象甲出现在视觉表象⼄的左边，我们就要想
甲的原因和⼄的原因之间有某种相应的关系。
照这个看法，我们有两个空间，⼀个是主观的，⼀个是客观的，
⼀个是在经验中知道的，另⼀个仅仅是推断的。但是在这⽅⾯，空间
和其它知觉样相如颜⾊、声⾳等并没有区别。在主观形式上，同样都
是由经验知道的；在客观形式上，同样都是借有关因果关系的⼀个准
则推断出来的。没有任何理由把我们关于空间的知识看得跟我们关于
颜⾊、声⾳和⽓味的知识有什么地⽅不⼀样。
谈到时间，问题就不同了；因为如果我们坚守知觉表象具有未感
知的原因这个信念，客观时间就必须和主观时间同⼀。假若不然，我
们会陷⼊前⾯结合闪电和雷声已讨论过的那种难局。或者，试看以下
这种事例：你听某⼈讲话，你回答他，他听见你的话。他讲话和他听
你回答，这两件事就你来说都在未感知的世界中；在那个世界⾥，前
⼀件事先于后⼀件事。⽽且，在客观的物理学世界⾥，他讲话先于你
听讲话；在主观的知觉表象世界⾥，你听讲话先于你回答；在客观的
物理学世界⾥，你回答又先于他听讲话。很明显，“先于”这个关系在
所有这些命题中必定是同样的。所以，虽然讲知觉的空间是主观的，
这话有某种重要的意义，但是讲知觉的时间是主观的，却没有任何意
义。
就象康德所假定的那样，以上的论点假定知觉表象是由“物⾃
体”引起的，或者也可以说是由物理学世界中的事件引起的。不过，这
个假定从逻辑上讲决不是必要的。如果把它抛弃掉，知觉表象从什么
重要意义上讲也不再是“主观的”，因为它没有可对⽐的东西了。
“物⾃体”是康德哲学中的累赘成分，他的直接后继者们把它抛弃
了，从⽽陷⼊⼀种⾮常像唯我论的思想。康德的种种⽭盾是那样的⽭
盾：使得受他影响的哲学家们必然要在经验主义⽅向或在绝对主义⽅向迅速地发展下去；事实上，直到⿊格尔去世后为⽌，德国哲学⾛的
是后⼀个⽅向。
康德的直接后继者费希特（1762—1814）抛弃了“物⾃体”，把主
观主义发展到⼀个简直像沾上某种精神失常的地步。他认为“⾃我”是
唯⼀的终极实在，⾃我所以存在，是因为⾃我设定⾃⼰；具有次级实
在性的“⾮我”，也⽆⾮因为⾃我设定它才存在。费希特作为⼀个纯粹
哲学家来说并不重要，他的重要地位在于他通过《告德意志国民》
（AddressestotheGermanNation）（1807—08）⽽成了德国国家主义的
理论奠基者；《告德意志国民》是在耶拿战役之后打算唤起德国⼈抵
抗拿破仑。作为⼀个形⽽上学概念的⾃我，和经验⾥的费希特轻易地
混同起来了；既然⾃我是德意志⼈，可见德意志⼈⽐其他⼀切国民优
越。费希特说：“有品性和是德意志⼈，⽆疑指的是⼀回事。”在这个
基础上，他作出了整个⼀套国家主义极权主义的哲学，在德国起了很
⼤的影响。
他的直接后继者谢林（1775—1854）⽐较温厚近⼈，但是主观程
度也不稍差。他和德国浪漫主义者有密切关系；在哲学上，他并不重
要，固然他在当时也赫赫有名。康德哲学的重要发展是⿊格尔的哲
学。
