第⼗九章 卢梭
让·雅克·卢梭（JeanJacquesRousseau，1712—78）虽然是个⼗⼋世纪法语意义上的philosophe（哲⼈），却不是现在所说的“哲学家”那种⼈。然⽽，他对哲学也如同对⽂学、趣味、风尚和政治⼀样起了有⼒的影响。把他作为思想家来看不管我们对他的功过有什么评价，我们总得承认他作为⼀个社会⼒量有极重要的地位。这种重要地位主要来⾃他的打动感情及打动当时所谓的“善感性”的⼒量。他是浪漫主义运动之⽗，是从⼈的情感来推断⼈类范围以外的事实这派思想体系的创始者，还是那种与传统君主专制相反的伪民主独裁的政治哲学的发明⼈。从卢梭时代以来，⾃认为是改⾰家的⼈向来分成两派，即追随他的⼈和追随洛克的⼈。有时候两派是合作的，许多⼈便看不出其中有任何不相容的地⽅。但是逐渐他们的不相容⽇益明显起来了。在现时，希特勒是卢梭的⼀个结果；罗斯福和丘吉尔是洛克的结果。
卢梭的传记他⾃⼰在他的《忏悔录》⾥叙述得⼗分详细，但是⼀点也不死⼼塌地尊重事实。他乐于⾃表为⼤罪⼈，往往在这⽅⾯渲染夸⼤了；不过，倒也有丰富的外在证据说明他⽋缺⼀切平常道德。这件事并不使他苦恼，因为他认为他永远有着⼀副温情⼼肠，然⽽温情⼼肠却从来没阻碍他对最好的朋友有卑鄙⾏动。下⾯我仅就为了理解他的思想和影响⽽必须知道的事情讲⼀讲他的⽣平。
卢梭⽣于⽇内⽡，受的是正统加尔⽂派信徒的教育。他的⽗亲因为穷困，兼⼲钟表匠和舞蹈教师两种职业；他在婴⼉时代就死了母亲，由⼀个姑母把他抚养长⼤。他⼗⼆岁时辍了学，在各种⾏业⾥当学徒，但是⾏⾏他都憎恨，于是在⼗六岁的时候从⽇内⽡逃到了萨⽡1萨⽡（Savoy）在法国东南部，邻近瑞⼠和意⼤利的国境。——译者。因为没有⽣活⼿段，他去到⼀个天主教神⽗那⾥，扬⾔想要改宗。正式改宗式是在都灵的⼀个公教要理受讲所中举⾏的，过程历时九天。他把他的动机说成是完全为了报酬：“我不能假装不知道我就要做的神圣⾏为其实是盗贼⾏为。”不过这话是他又改奉新教以后写的；有理由认为若⼲年间他是⼀个信⼼真诚的天主教徒。1742年他公开宣称过他在1730年所住的房⼦曾经仗某主教的祈祷⽽奇迹似地逃过了⼀场⽕灾。
他腰揣着⼆⼗法郎被赶出了都灵的公教要理受讲所之后，当上⼀个叫德·维齐丽夫⼈的贵妇的男仆，可是那夫⼈三个⽉后就死了。她死的时候，⼈家发现卢梭保有⼀个原来属于她的饰纽，这其实是他偷来的。他⼀⼜咬定是某个他喜欢的⼥仆送给他的；旁⼈听信他的话，⼥仆受了处罚。他的⾃解很妙：“从来也没有⽐在这个残酷时刻邪恶更远离我了；当我控告那可怜的姑娘时，说来⽭盾，却是实情：我对她的爱情是我所⼲的事的原因。她浮现在我的⼼头，于是我把罪过推给了第⼀个出现的对象。”这是照卢梭的道德观讲，怎样以“善感性”代替⼀切平常道德的好实例。
在这次事件之后，他得到了德·⽡朗夫⼈的接济；她和他⼀样是由新教改宗的，是⼀个为了在宗教上的功劳⽽从萨⽡王领受年⾦的妩媚贵妇。有九个或⼗个年头，他在她家⾥度过⼤部分时光；甚⾄她作了他的姘妇后，他也叫她“maman”（妈妈）。有⼀段时间他和她的杂役共享着她；⼤家⽣活得和睦之⾄，杂役⼀死，卢梭感觉悲伤，却转念安慰⾃⼰：“算了，反正我总会捞到他的⾐裳。”
他早年曾是个流浪汉，徒步周游，尽可能地谋⼀个朝不保夕的⽣计，如此度过了许多时期。在这种插曲当中，有⼀回，他的⼀个共同浪游的朋友的癫痫病在⾥昂⼤街上发作了；正当发作时，卢梭趁着⼈群聚起来，抛下了他的朋友。另⼀回，有个⼈⾃称是前往圣墓途中的希腊正教修道院院长，他当了那⼈的秘书；又有⼀回，他混充詹姆⼠⼆世的党徒2指英国“光荣⾰命”后拥护亡命法国的詹姆⼠⼆世复位的⼀派⼈。——译者，⾃称是名叫达丁的苏格兰⼈，跟⼀个有钱的贵妇⼈闹了⼀次桃⾊事件。
不过，在1743年，他凭⼀个显赫贵妇的帮助，当上法国驻威尼斯⼤使的秘书，那是个叫孟泰居的酒棍，他给卢梭委派了⼯作，却忽略了付给他薪⾦。卢梭把⼯作⼲得很好，那场势在难免的纷争并不是他的过错。他去巴黎争取得到公断；⼈⼈承认他理直，但是长期没作任何处置。尽管最后他领到了他应得的⽋薪，这次迁延的苦恼跟卢梭转向憎恶法国的现存政体也有关系。
他和黛蕾丝·勒·⽡⾊同居⼤约就在这时候（1745），黛蕾丝是他在巴黎的旅馆中的佣⼈。他此后终⽣和她⼀起⽣活（不排斥其它艳事）；他跟她有了五个孩⼦，他全部送进育婴堂。向来谁也不明⽩，是什么东西引动他接近她。她又丑又⽆知；她读写全不通（他教她写字，却不教她阅读）；她不晓得⼗⼆个⽉份的名称，不会合计钱数。她的母亲贪得⽆厌；两⼈⼀同把卢梭及他的全体朋友们当收⼊之源来利⽤。卢梭声⾔（不管是真情还是假话）他对黛蕾丝从来没有半点爱情；她晚年贪酒，曾追逐过少年养马夫。⼤概他喜欢的是这种优越感：感觉在财⼒上和智⼒上都毫⽆疑问⽐她优越，⽽且她是彻底倚赖着他的。他与⼤⼈物为伍总不⾃在，从⼼底欢喜贫贱愚直的⼈；在这点上，他的民主感情完全是真诚的。尽管他⾄终没和她结婚，他把她⼏乎当妻⼦般看待，所有赞助卢梭的名媛贵妇都不得不容忍她。
他在写作⽅⾯的⾸次成功，在⼈⽣路上到来得颇迟。狄戎学院悬赏征求关于艺术与科学是否给予了⼈类恩泽这⼀问题的最佳作。卢梭持否定主张，获得奖⾦（1750）。他主张科学、⽂学和艺术是道德的最恶的敌⼈，⽽且由于让⼈产⽣种种欲望，还是奴役的根源；因为像美洲蛮⼈那种素常裸体的⼈，锁链如何加得上⾝？可以想见，他赞成斯巴达，反对雅典。他七岁时读过普鲁塔克的《名⼈传》，受了很⼤感染；他特别仰慕莱库格斯的⽣平。卢梭和斯巴达⼈⼀样，把战争中的胜利看成是价值的标准；可是他仍旧赞美“⾼贵的蛮⼈”，虽然⽼于世故的欧洲⼈在战争中是打得败他们的。他认为，科学与美德势不两⽴，⽽且⼀切科学的起源都卑鄙。天⽂学出于占星术迷信；雄辩术出于野⼼；⼏何学出于贪婪；物理学出于⽆聊的好奇；连伦理学也发源于⼈类的⾃尊。教育和印刷术可悲可叹；⽂明⼈以别于未化蛮⼈的⼀切⼀切全是祸患。卢梭既然凭这篇论⽂获得了奖⾦，骤⽽成名，便照论⽂中的处世法⽣活起来。他采取了朴素⽣活，把表卖掉，说他不再需要知道时刻了。
这头⼀篇论⽂⾥的思想，在第⼆篇论⽂《论⼈间不平等的起源和基础》（DiscourseonInequality）（1754）中精⼼作了发挥，不过这篇论⽂却没有得到奖⾦。他认为“⼈天⽣来是善的，让种种制度才把⼈弄恶”——这是跟原罪和通过教会得救之说正对⽴的⼀说。卢梭同那个时代⼤部分政治理论家⼀样，也谈⾃然状态，只不过带着⼏分假定⼜吻，把它说成是“⼀种不复存在、或许从未存在过、⼤概将来也决不会存在的状态，不过为适当判断现今的状态，对它仍需要有正确的观念。”⾃然法应当从⾃然状态推出来，但是只要我们对⾃然⼈⽆知，便不可能确定原来给⾃然⼈所规定的或最适合⾃然⼈的法。我们所能知道的只是服从⾃然法的那些⼈的意志必定⾃觉到他们在服从，⽽⾃然法必定直接出于⾃然之声。卢梭并不反对关于年龄、健康、智⼒等的⾃然不平等，只反对由传统惯例所认可的特权造成的不平等。
市民社会及由此⽽起的社会不平等的根源，从私有制中找得到。“第⼀个圈出了⼀块⼟地，想起说‘这是我的’，⽽且发觉⼤家愚蠢得信他的话的那⼈，是市民社会的真正创始者。”他接着说，⼀次可悲的⾰命带来了冶⾦术和农耕；五⾕是我们的灾难的象征。欧洲因为有最多的五⾕，有最多的铁，是最不幸的⼤陆。要消除这个祸患，只须抛弃掉⽂明，因为⼈性本善，野蛮⼈在吃过饭以后与⾃然万物和平相处，跟所有族类友好不争（我⾃加的重点）。
卢梭把这篇论⽂送给伏尔泰，伏尔泰回复说（1755年）：“我收到了你的反⼈类的新书，谢谢你。在使我们都变得愚蠢的计划上⾯运⽤这般聪明伶巧，还是从未有过的事。读尊著，⼈⼀⼼想望四脚⾛路。但是，由于我已经把那种习惯丢了六⼗多年，我很不幸，感到不可能再把它拣回来了。⽽且我也不能从事探索加拿⼤的蛮⼈的⼯作，因为我遭罹的种种疾患让我必需⼀位欧洲外科医⽣；因为在那些地带正打着仗；⽽且因为我们的⾏为的榜样已经使蛮⼈坏得和我们⾃⼰不相上下了。”卢梭与伏尔泰终于失和倒不在意料之外；不可思议的是他们竟没有早些反⽬。
卢梭既然成了名，在1754年他的故乡城市记起他来，邀请他到那⾥去。他答应了，可是因为只有加尔⽂派信徒才能做⽇内⽡市民，于是他再改宗恢复原信仰。他先已养成了⾃称⽇内⽡清教徒与共和主义者的习惯，再改宗后便有⼼在⽇内⽡居住。他把他的《论不平等》题献给⽇内⽡市的长⽼们，可是长⽼们却不⾼兴；他们不希望被⼈看成仅仅是和普通市民平等的⼈。他们的反对并不是在⽇内⽡⽣活的唯⼀障碍；还有⼀层障碍更为严重，那就是伏尔泰已经到⽇内⽡去住了。
伏尔泰是剧作家，又是个戏迷，但是由于清教徒的缘故，⽇内⽡禁⽌⼀切戏剧上演。当伏尔泰⼀⼼想使这禁令撤销的时候，卢梭加⼊了清教徒⼀⽅的战团。野蛮⼈绝不演戏；柏拉图不赞成戏剧；天主教会不肯给戏⼦⾏婚配礼或埋葬式；波须埃3波须埃（JacquesBénigneBossuet，1627—1704），法国神学家，演说家。——译者把戏剧叫做“淫欲炼成所”。这个攻击伏尔泰的良机不可失，卢梭⾃扮演了禁欲美德⽃⼠的⾓⾊。
这并不是这两位⼤名⼠的第⼀次公开不和。第⼀次是因为⾥斯本地震（1755）惹起的；关于那回地震，伏尔泰写了⼀⾸对神意统辖世界这件事表⽰怀疑的诗。卢梭激愤了。他评论道：“伏尔泰外表上似乎⼀贯信仰神，其实除魔⿁外从来什么⼈他也不信，因为他的伪神乃是个据他说从恶作剧找寻⼀切乐趣的害⼈神祗。⼀个荣享各种福惠的⼈，却在个⼈幸福的顶峰打算借⾃⼰未遭受的⼀场重祸的悲惨可怕的影像使他的同类满怀绝望，就这⼈来说此种论调的荒谬尤其令⼈作呕。”
⾄于卢梭⽅⾯，他不明⽩有任何理由对这回地震如此⼤惊⼩怪。不时有⼀定数⽬的⼈丧命，这完全是件好事情。况且，⾥斯本的⼈因为住七层⾼的房⼦所以遭了难；假使他们照⼈的本分，散处在森林⾥，他们本来是会逃脱灾难免受伤害的。
有关地震的神学问题和演戏的道德问题，在伏尔泰和卢梭之间造成了激烈的敌意，所有philosophes（哲⼈们）都各袒护⼀⽅。伏尔泰把卢梭当成⼀个拨弄是⾮的疯⼦；卢梭把伏尔泰说成是“那种⿎吹不敬神的喇叭⼿，那种华丽的天才，那种低级的灵魂”。不过，⾼雅的情操不可不有所表现，于是卢梭写信给伏尔泰说（1760）：“实际上，因为你⼀向那么愿意我恨你，我所以恨你；但我是作为⼀个假使当初你愿意⼈爱你、本来更配爱你的⼈那样恨你的。在我的⼼对你充溢着的⼀切情绪当中，只剩下对你的华丽天才我们不得不抱的景仰，以及对你的作品的爱好了。如果说除你的才能外，你没有⼀点我可尊敬的地⽅，那⾮我之过。”
现在我们来讲卢梭⼀⽣中最多产的时期。他的长篇⼩说《新爱洛绮思》（LanouvelleHéloⅣlse）出版于1760年；《爱弥⼉》（Emile）和《社会契约论》（TheSocialContract）都是在1762年问世的。《爱弥⼉》是⼀本根据“⾃然”原则论教育的著作；假使⾥⾯不包含《⼀个萨⽡牧师的信仰⾃⽩》（TheConfessionofFaithofaSavoyardVicar），当局本来会认为是⽆害的书，可是那⼀段“⾃⽩”提出了卢梭所理解的⾃然宗教的原理，是新旧教双⽅正统信仰都恼⽕的。《社会契约论》更带危险性，因为它提倡民主，否定王权神授说。这两本书虽然⼤⼤振扬了他的名声，却给他招来⼀阵风暴般的官⽅谴责。他只好逃离法国。
⽇内⽡万万容不得他；4⽇内⽡市议会命令将这两种书焚毁，并且指⽰，若卢梭来到⽇内⽡，应予逮捕。法国政府发出逮捕他的命令；索保恩⼤学和巴黎的⾼等法院谴责了《爱弥⼉》。伯尔尼拒绝作他的避难所。最后弗⾥德⾥希⼤王可怜他，准许他在纳沙泰尔5纳沙泰尔（Neuchatel）在瑞⼠西部边境。——译者附近莫底埃居住，该地是这位“圣王”的领地的⼀部分。在那⾥他住了三年；但是在这段时期终了（1765），莫底埃的乡民在牧师率领下，控告他放毒，并且打算杀害他。他逃到了英国去，因为休谟在1762年就提出来愿为他效⼒。
在英国最初⼀切顺利。他在社会上⾮常得志，乔治三世还给予了他⼀份年⾦。他⼏乎每天和柏克（E．Burke）见⾯，可是他们的交情不久就冷到让柏克说出这话的程度：“除虚荣⼼⽽外，他不抱任何原则，来左右他的感情或指导他的理智。”休谟对卢梭的忠诚最长久，说他⾮常喜爱他，可以彼此抱着友谊和尊重终⽣相处。但是在这时候，卢梭很⾃然地患上了被害妄想狂，终究把他逼得精神错乱，于是他猜疑休谟是图害他性命的阴谋的代理⼈。有时候他会醒悟这种猜疑的荒唐⽆稽，他会拥抱休谟，⾼叫：“不，不！休谟决不是卖友的⼈！”对这话休谟（当然弄得⾮常窘）回答道：“Quoi，moncherMonsieur！（什么，我亲爱的先⽣！）”但是最后他的妄想得胜了，于是他逃⾛了。他的暮年是在巴黎在极度贫困中度过的，他死的时候，⼤家怀疑到⾃杀上。
两⼈绝交以后，休谟说：“他在整个⼀⽣中只是有所感觉，在这⽅⾯他的敏感性达到我从未见过任何先例的⾼度；然⽽这种敏感性给予他的，还是⼀种痛苦甚于快乐的尖锐的感觉。他好像这样⼀个⼈，这⼈不仅被剥掉了⾐服，⽽且被剥掉了⽪肤，在这情况下被赶出去和猛烈的狂风暴⾬进⾏搏⽃。”
这话是关于他的性格有⼏成和真相⼀致的最善意的概括。
卢梭的业绩中有许多东西不管在别的⽅⾯如何重要，但与哲学思想史⽆涉。他的思想只有两个部分我要稍许详细说⼀说；那两个部分是：第⼀，他的神学，第⼆，他的政治学说。
在神学上他作了⼀个⼤多数新教神学家现已承认的⾰新。在他之前，⾃柏拉图以来的每⼀个哲学家，倘若他信仰神，都提出⽀持其信仰的理智论据。6巴斯卡尔必须除外。“⼼⾃有理性所不知的理”完全是卢梭的笔调。卢梭给⼀个贵族妇⼈写信说：“啊，夫⼈！有时候我独处书斋，双⼿紧扣住眼睛，或是在夜⾊昏暗当中，我认为并没有神。但是望⼀望那边：太阳在升起，冲开笼罩⼤地的薄雾，显露出⼤⾃然的绚烂惊⼈的景⾊，这⼀霎时也从我的灵魂中驱散全部疑云。我重新找到我的信念、我的神、和我对他的信仰。我赞美他、崇拜他，我在他⾯前匍匐低头。”这些论据在我们看来或许显得不⼤能够服⼈，我们可能感觉只要不是已经深信该结论真实的⼈，谁也不会觉得这些论据有⼒。但是提出这些论据的哲学家确实相信它们在逻辑上站得住，是应当使任何有充分哲学素质⽽⽆偏见的⼈确信神存在的那种论据。敦促我们信奉神的现代新教徒，⼤部分都轻视⽼的“证明”，把⾃⼰的信仰基础放在⼈性的某⼀⾯——敬畏情绪或神秘情绪、是⾮⼼、渴念之情等等上⾯。这种为宗教信仰辩护的⽅式是卢梭⾸创的；因为已经家喻户晓，所以现代的读者如果不费⼼思把卢梭和（譬如说）笛卡尔或莱布尼兹加以⽐较，多半会认识不到他有创见。
另有⼀次他说：“我信仰神和我相信其它任何真理是同样坚定的，因为信与不信断不是由我作主的事情。”这种形式的议论带私⼈性质，是其缺点；卢梭不由得不相信某件事，这并不成为另⼀⼈要相信那件事的理由。
他的有神论态度是⼗分断然的。有⼀次在⼀个宴会上因为圣朗贝尔（SaintLambert）（客⼈之⼀）对神的存在表⽰了怀疑，他威胁要离席。卢梭怒声⾼叫：“Moi，Monsieur，jecroisenDieu！（我吗，先⽣，我是信神的！）”罗伯斯庇尔在所有事情上都是他的忠实信徒，在这⽅⾯也步他的后尘。“Fetedel’EtreSupreme”（太上主宰节）7罗伯斯庇尔为反对天主教教义及法国⼤⾰命中艾贝尔派的⽆神论，根据卢梭的《社会契约论》中的宗教思想，于1794年五⽉七⽇提出了“太上主宰信仰法令”；六⽉⼋⽇他主持了⼀个盛⼤的新宗教议式，即所谓“太上主宰节”。——译者想必会得到当年卢梭的衷⼼赞许。
《爱弥⼉》第四卷⾥有⼀段插话《⼀个萨⽡牧师的信仰⾃⽩》，是卢梭的宗教信条最明⽩⽽正式的声明。虽然这段⾃⽩⾃称是⾃然之声向⼀个为了引诱未婚⼥⼦这种完全“⾃然的”过错8他在别处叙述⼀个萨⽡教⼠说的话：“Unpretreenbonnerèglenedoiffairedesenfantsqu’auxfemmesmariées”（⼀个规矩端正的教⼠只应当跟已婚妇⼥⽣孩⼦）。⽽蒙污名的善良牧师所宣明的话，可是读者很诧异，他发觉⾃然之声⼀开始讲话，满⼜是出⾃亚⾥⼠多德、圣奥古斯丁、笛卡尔等⼈的议论的⼤杂烩。的确，这些议论都剥除了严密性和逻辑形式；这是以为这⼀来讲这些议论便有了⼜实，⽽且也容许那位可敬的牧师说他丝毫也不把哲学家的智慧放在⼼上了。
《信仰⾃⽩》的后半部分不像前半部分那么促⼈想起以前的思想家。该牧师在确信神存在以后，接着讨论为⼈之道。他讲：“我并不从⾼超的哲学中的原理推出为⼈之道，可是我在内⼼深处发现为⼈之道，是‘⾃然’⽤不可抹除的⽂字写下的。”由此他接着发挥这种见解：良知在⼀切境况下总是正当⾏为的不误向导。他结束这部分议论时说：“感谢上天，如此我们便摆脱了整个这套可怕的哲学⼯具；我们没有学问也能作⼈；由于免去了在研究道德上⾯浪费⽣命，我们在⼈的各种意见所构成的⼴⼤⽆际的迷宫中便⽤较低代价得到⼀个较为可靠的向导。”他主张，我们的⾃然感情指引我们去满⾜公共利益，⽽理性则激励⾃私⼼。所以我们要想有道德，只须不遵循理性⽽顺从感情。这位牧师把他的教义称作⾃然宗教，⾃然宗教是⽤不着启⽰的；假使⼤家倾听了神对内⼼所说的话，世界上本来就只有⼀种宗教。即使神特别对某些⼈作了默⽰，那也只有凭⼈的证明才能够知道，⽽⼈的证明是可能错误的。⾃然宗教有直接启⽰给各个⼈的优点。
有⼀段关于地狱的奇⽂。该牧师不知道恶⼈是不是要受永罚苦难，他有⼏分傲然地说，恶⼈的命运并不引起他的很⼤关⼼；但是⼤体上，他偏于这个看法：地狱的痛苦不是永绵不尽的。不管尽不尽，反正他确信得救不局限于任何⼀个教会的成员。
使法国政府和⽇内⽡市议会那样深感震惊的，⼤概就是否定启⽰和地狱了。
排斥理性⽽⽀持感情，在我认为不是进步。实际上，只要理性似乎还站在宗教信仰的⼀边，谁也不想到这⼀招。在卢梭当时的环境⾥，像伏尔泰所主张的那种理性是和宗教对⽴的，所以，要轰⾛理性！何况理性是奥妙难懂的东西；野蛮⼈甚⾄吃过了饭都不能理解本体论证明，然⽽野蛮⼈却是⼀切必要智慧的宝库。卢梭的野蛮⼈——那不是⼈类学家所知道的野蛮⼈——乃是个良夫慈⽗；他没有贪婪，⽽且抱有⼀种⾃然仁慈的宗教信仰。这种野蛮⼈倒是个⽅便⼈⼉，但是假如他能理解了那位好牧师信仰神的种种理由，他知道的哲学想必要⽐我们料想他那样纯朴天真的⼈所能知道的多⼀些。撇开卢梭的“⾃然⼈”的虚构性质不谈，把关于客观事实的信念的依据放在内⼼情感上，这作法有两点缺陷。⼀点是：没有任何理由设
想这种信念会是真实的；另⼀点是：结果产⽣的信念就会是私⼈信
念，因为⼼对不同的⼈诉说不同的事情。有些野蛮⼈凭“⾃然之光”相
信吃⼈是他们的义务，甚⾄伏尔泰笔下的野蛮⼈，虽然理性之声使他
们认为只应当吃耶稣会⼠，也不算满惬意的。对于佛教徒，⾃然之光
并不启⽰上帝存在，但的确宣⽰吃动物的⾁是不对的。但是即使⼼对
所有的⼈诉说了同样事情，那也不⾜以成为我们⾃⼰的情感以外存在
着什么事物的证据。不管我或者全⼈类如何热烈想望某种事物，不管
这种事物对⼈的幸福多么必要，那也不成其为认定这种事物存在的理
由。保证⼈类要幸福的⾃然律是没有的。⼈⼈能了解，这话是符合我
们的现世⽣活的，但是由于⼀种奇妙的牵强附会，恰恰就是我们今⽣
的苦痛被说成了来世⽣活较好的道理。我们切不可把这种道理运⽤到
其它⽅⾯。假若你向⼀个⼈买了⼗打鸡蛋，头⼀打全是臭的，你总不
会推断下余九打⼀定其好⽆⽐；然⽽，这却是“内⼼”当作对我们在⼈
世间的苦痛的安慰⽽⿎励⼈作的那种推理。
在我来说，我宁愿要本体论证明、宇宙论证明以及⽼⼀套货⾊⾥
的其它东西，也不喜欢发源于卢梭的滥弄感情的不逻辑。⽼式的议论
⾄少说是正经的，如果确实，便证明了它的论点；如果不确实，也容
许任何批评者证明它不确实。但是新派的内⼼神学免掉议论；这种神
学是驳不了的，因为它并不⾃称证明它的论点。其实，为承认这种神
学⽽提出的唯⼀理由就是它容许我们耽溺在愉快的梦想中。这是个不
⾜取的理由，假如在托马斯·阿奎那和卢梭之间我必得选⼀个，我会毫
不犹豫地选择那位圣徒。
卢梭的政治学说发表在1762年出版的他的《社会契约论》⾥。这
本书和他的⼤部分作品在性质上⼤不相同；书中没有多少滥弄感情，
⽽有⼤量周密的理智议论。它⾥⾯的学说虽然对民主政治献嘴⽪殷
勤，倒有为极权主义国家辩护的倾向。但是⽇内⽡和古代共同促使他
喜欢城邦，⽽不喜欢法国和英国之类的⼤帝国。在⾥封上他把⾃⼰称
为“⽇内⽡公民”，⽽且他在引⾔中说：“我⽣为⾃由邦的公民，⾃主国的⼀员，所以我感觉，不管我的意见对公众事务起的影响多么微弱，
由于我对公众事务有投票权，研究这些事务便成了我的本分。”书中屡
次以颂扬⼜吻提到普鲁塔克的《莱库格斯传》⾥所写的那样的斯巴
达。他说民主制在⼩国最理想，贵族政治在半⼤不⼤的国家最理想，
君主制在⼤国最理想。但是必须知道，依他的意见⼩国尤为可取，这
⼀部分也是因为⼩国⽐较⾏得通民主政治。他说到民主政治，所指的
意思如同希腊⼈所指的，是每⼀个公民直接参政；他把代议制政体称
作“选举制贵族政治。”因为前者在⼤国不可能实现，所以他对民主政
治的赞扬总暗含着对城邦的赞扬。对城邦的这种爱好，依我看来在⼤
部分关于卢梭政治哲学的介绍⽂字⾥都强调得不够。
虽然这书整个地说远远不像卢梭的⼤多数作品华丽浮夸，但是第
⼀章就是以⼀段极有⼒的辞藻起⾸的：“⼈⽣来⾃由，⽽处处都在枷锁
中。⼀个⼈⾃认为是旁⼈的主⼦，但依旧⽐旁⼈更是奴⾪。”⾃由是卢
梭思想的名义⽬标，但实际上他所重视的、他甚⾄牺牲⾃由以⼒求的
是平等。
他的社会契约概念起初好像和洛克的类似，但不久就显出⽐较近
乎霍布⼠的概念。在从⾃然状态向前发展的过程中，个⼈不能再⾃⼰
维持原始独⽴的时候到来了；这时为了⾃我保全就有了联合起来结成
社会的必要。然⽽我如何能够不伤我的利益⽽保证我的⾃由呢？“问题
是找出这样⼀种结社：它要⽤全部群⼒去防御和保护每个结社成员的
⼈⾝和财物，⽽且其中每个⼈虽然与所有⼈联合起来，却仍旧可以单
独服从⾃⼰，和以前还是⼀样⾃由。这就是以社会契约为其解决办法
的那个根本问题。”
该契约即是“每个结社成员连同⾃⼰的⼀切权利完全让渡给全社
会；因为⾸先，由于每个⼈绝对地献出⾃⼰，所有⼈的境况便都相同
了；既然如此，谁也没有兴趣让⾃⼰的境况给别⼈造成负担。”这种让
渡应当是⽆保留的：“假若个⼈保留下某些权利，由于没有共同的长上
在个⼈和公众之间作出裁决，每个⼈既然在某⼀点上是⾃⼰的法官，
会要求在所有各点上如此；⾃然状态因⽽会继续下去，这种结社必然
会成为不起作⽤的或暴虐专横的。”这话含有完全取消⾃由和全盘否定⼈权说的意思。的确，在后⾯
⼀章中，把这理论作了某种缓和化。那⾥说，虽然社会契约赋予国家
对它的⼀切成员的绝对权⼒，然⽽⼈仍有他作⼈的⾃然权利。“主权者
不能给国民强加上任何于社会⽆益的束缚，它甚⾄连想要这样做也不
可能想。”但是什么于社会有益或⽆益，主权者是唯⼀的判定者，可
见，这样给集体暴政只加上了极薄弱的对⽴障碍。
必须注意，在卢梭，“主权者”指的不是君主或政府，⽽是作为集
体和⽴法者的社会。
社会契约能够⽤以下的话来叙述：“我们每⼈把⾃⼰的⼈⾝及全部
⼒量共同置于总意志的最⾼指导之下，⽽我们以法⼈的资格把每个成
员理解为整体的不可分割的⼀部分。”这种结社⾏为产⽣⼀个道德的、
集合的团体，该团体在被动的场合称“国家”，在主动场合称“主权
者”，在和其它与⼰类似的团体的关系上称“列强之⼀”。
以上对社会契约的表述⾥出现的“总意志”这个概念，在卢梭的体
系中占⾮常重要的地位。关于这个概念，下⾯我即将还有话要讲。
据主张，主权者不必向国民作任何保证，因为它既然是由组织它
的那些个⼈构成的，不能有同他们的利害相反的利害。“主权者仅仅凭
它实际是什么，就⼀定应当是什么。”这个论调对不注意卢梭的颇特殊
的术语⽤法的读者来说是容易造成误解的。主权者并不是政府，政府
他承认可能是专制的；主权者是个多少有些形⽽上的实体，是国家的
任何有形机关未充分体现的。所以，即使承认它完美⽆缺，也没有想
来会有的实际后果。
主权者的这种永远正确的意志即“总意志”。每个公民作为公民来
说分担总意志，但是作为个⼈来说，他也可以有与总意志背驰的个别
意志。社会契约不⾔⽽喻谁拒不服从总意志，都要被逼得服从。“这恰
恰是说他会被逼得⾃由。”
这种“被逼得⾃由”的概念⾮常⽞妙。伽利略时代的总意志⽆疑是
反哥⽩尼学说的；异端审判所强迫伽利略放弃⼰见时，他“被逼得⾃
由”了吗？莫⾮连罪犯被关进监狱时也“被逼得⾃由”了？想想拜伦写的
海盗吧：在蓝⾊深海的欢乐的波涛上，
我们的思想也⽆边⽆际，
我们的⼼怀也⾃由得如⼤海⼀样。
这⼈在⼟牢⾥会更“⾃由”吗？事情怪就怪在拜伦笔下的⾼贵海盗
是卢梭的直接结果，然⽽在上⾯这段⽂字⾥卢梭却忘掉了他的浪漫主
义，讲起话来像个强词夺理的警察。深受卢梭影响的⿊格尔，采纳了
他对“⾃由”⼀词的误⽤，把⾃由定义成服从警察的权利，或什么与此
没⼤差别的东西。
卢梭没有洛克及其门徒所特有的对私有财产的那种深切尊重。“国
家在对它的成员的关系上，是他们的全部财产的主⼈。”他也不相信像
洛克和孟德斯鸠所⿎吹的那种权能分⽴。不过在这点上，也和在其它
若⼲点上⼀样，他后来的详细讨论和前⾯的⼀般原则是不尽⼀致的。
在第三卷第⼀章⾥他说，主权者的职责限于制定法律，⾏政部门即政
府，是设⽴在国民和主权者之间来确保⼆者相互呼应的中间团体。他
接着说：“假若主权者欲执掌政务，或⾏政长官想⽴法，或者假如国民
拒绝服从，混乱就要代替秩序，于是……国家陷⼊专制政治或⽆政府
状态。”如果考虑到⽤字上的差别，在这句话⾥他似乎和孟德斯鸠意见
⼀致。
我现在来讲总意志说，这学说很重要，同时也含糊不清。总意志
不等于过半数⼈的意志，甚⾄和全体公民的意志也不是⼀回事。好像
把它理解为属于国家这东西本⾝的意志。如果我们采取霍布⼠的市民
社会即是⼀个⼈这种看法，我们必须假定它赋有⼈格的种种属性，包
括意志在内。可是这样⼀来我们就⾯临⼀个困难，即要断定这意志的
有形表现是什么，关于这件事卢梭未加以说明。据他讲，总意志永远
正当，永远有助于公共利益；但是，并不见得⼈民的评议同样正确，
因为全体⼈的意志与总意志常常有很⼤分歧。那么，我们怎么能知道
总意志是什么呢？在同⼀章内，有⼀段像是解答似的话：
“在供给⼈民适当资料进⾏评议时，若公民彼此不通声⽓，则诸细
⼩分歧的总和永远会产⽣总意志，所作的决定也永远是好的。”卢梭⼼中的想法好像是这样：每个⼈的政治意见都受⾃私⾃利⼼
的⽀配，但是⾃私⾃利⼼由两部分组成，⼀部分是个⼈所特有的，⽽
另⼀部分是社会的全体成员通有的。如果公民们没有彼此帮衬的机
会，他们个⼈的利益因为你东我西，便会抵消，会剩下⼀个结果，就
代表他们的共同利益；这个结果即总意志。卢梭的概念或许可以借地
球引⼒来说明。地球的每⼀个质点朝⾃⼰吸引宇宙中每⼀个其它质
点；在我们上⾯的空⽓吸引我们向上，⽽在我们下⾯的⼤地吸引我们
向下。然⽽所有这些“⾃私的”引⼒只要相异就彼此抵消了，剩下的是
⼀个朝向地⼼的合引⼒。在幻想上不妨把这理解为当作⼀个社会看待
的地球的作⽤，理解为地球的总意志的表现。
说总意志永远正当，⽆⾮是说因为它代表各⾊公民的⾃私⾃利⼼
当中共通的东西，它必定代表该社会所能做到的对⾃私⾃利⼼的最⼤
集体满⾜。这样解释卢梭的意思，⽐我向来能想出的其它任何解释①
似乎都更符合他的原话。
①例如，“全体⼈的意志与总意志之间常常有很⼤差别：后者只考
虑公共利益；前者注意私⼈利益，⽆⾮是诸个别意志的总和；但是从
这些个别意志中除去彼此对消的盈余或不⾜，剩下那些差别的总和即
总意志。”
依照卢梭的看法，实际上对总意志的表现有碍的是国家内部存在
着下级社团。这些社团要各有⾃⼰的总意志，和整体社会的总意志可
能抵触。“那样就可以说，不再是有多少⼈投多少张票，⽽是有多少社
团便只投多少票。”由此得出⼀个重要结论：“所以，若要总意志得以
表现，必要的是在国家内部不可有部分性社会，⽽且每个公民应只想
⾃⼰的思想：这真是伟⼤的莱库格斯所确⽴的崇⾼⽆伦的制度。”在⼀
个脚注中卢梭引了马基雅弗利的话来⽀持⾃⼰的意见。
我们看这样的制度实际上会必然造成什么情况。国家要禁⽌教会
（国家教会除外）、政党、⼯会以及有相同经济利害的⼈们所组成的
其它⼀切组织。结果显然就是个体公民毫⽆权⼒的⼀体国家即极权国
家。卢梭似乎领会到禁⽌⼀切社团也许难办，所以又添上⼀句补充的
话：假如下级社团⾮有不可，那么愈多愈好，以便彼此中和。他在书的后⼀部分中讨论到政府时，认识到⾏政部门必然是⼀个
有⾃⼰的利益和总意志的社团，这利益和总意志多半会和社会的利益
和总意志⽭盾。他说，⼤国的政府虽然需要⽐⼩国的政府强有⼒，但
是也更需要通过主权者约制政府。政府的⼀个成员具有三种意志：他
的个⼈意志、政府的意志及总意志。这三者应当合成crescendo（渐强
⾳），但事实上通常合成diminuendo（渐弱⾳）。并且，“事事都协同
从获有⽀配他⼈之权的⼈⾝上夺⾛正义感和理性。”
因⽽，尽管“永远坚定、不变和纯洁的”总意志⽆过⽆误，所有那些如何躲避暴政的⽼问题依然存在。关于这类问题卢梭要讲的话，不是偷偷重复孟德斯鸠的说法就是坚持⽴法部门⾄上；⽴法部门若是民主的⽴法部门，就等于他所说的主权者。他最初所提的、他说得俨然解决了种种政治问题的那些⼀般⼤原则，等他⼀俯就细节问题时便⽆影⽆踪，原来那些原则对解决细节问题是毫⽆贡献的。
由于此书受了当时反动派的谴责，结果现代的读者本指望书中会见到⽐它实际含有的学说远为彻底的⾰命学说。可以拿关于民主政治的⾔论来说明这⼀点。我们已经讲过，卢梭使⽤民主政治⼀词时他所指的意思是古代城邦的直接民主制。他指出，这种民主制决不能完全实现，因为国民⽆法总是聚集起来，总是忙于公务。“假使真有由众神⽽成的国民，他们的政府就会是民主的。这样完美的政府不是⼈类分内的东西。”
我们所说的民主政治，他称作“选举制贵族政治”；他说，这是⼀切政体之中最好的，但不是适于⼀切国家。⽓候必须既不很热也不很冷；物产不可超出必要量过多，因为若超出过多，奢华恶习势在难免，这种恶习限于君主和他的宫廷⽐弥漫在全民中要好。由于有这些限制，给专制政体便留下⼴⼤的存在范围。然⽽，他提倡民主政治，尽管有种种限制，当然是让法国政府对此书恨⼊⾻髓的⼀个原因；另⼀个原因⼤概是否定王权神授说，因为把社会契约当作政治起源的学说暗含着否定王权神授的意思。
《社会契约论》成了法国⼤⾰命中⼤多数领袖的圣经，但是当然也和《圣经》的命运⼀样，它的许多信徒并不仔细读它，更谈不上理解它。这本书在民主政治理论家中间重新造成讲形⽽上的抽象概念的习⽓，⽽且通过总意志说，使领袖和他的民众能够有⼀种神秘的等同，这是⽤不着靠投票箱那样世俗的器具去证实的。它的哲学有许多东西是⿊格尔为普鲁⼠独裁制度辩护时尽可以利⽤的。9⿊格尔选中了总意志与全体⼈的意志的区别，特别加以称颂。他说：“卢梭当初假使把这点区别总放在⼼上，他对国家理论本来会有更充实的贡献。”（《⼤逻辑学》，第163节。）它在实际上的最初收获是罗伯斯庇尔的执政；俄国和德国（尤其后者）的独裁统治⼀部分也是卢梭学说的结果。⾄于未来还要把什么进⼀步的胜利献给他的在天之灵，我就不敢预⾔了。
