第⼗七章 休谟
⼤卫·休谟（DavidHume，1711—76）是哲学家当中⼀个最重要的
⼈物，因为他把洛克和贝克莱的经验主义哲学发展到了它的逻辑终
局，由于把这种哲学作得⾃相⼀致，使它成了难以相信的东西。从某
种意义上讲，他代表着⼀条死胡同：沿他的⽅向，不可能再往前进。
⾃从他著书以来，反驳他⼀向是形⽽上学家中间的⼀种时兴消遣。在
我来说，我觉得他们的反驳没有⼀点是⾜以让⼈信服的；然⽽，我还
是不得不希望能够发现⽐休谟的体系怀疑主义⽓味较差的什么体系才
好。
休谟的主要哲学著作《⼈性论》（TreatiseofHumanNature）是
1734年到1737年间，他在法国居住的时候写的。前两卷出版于1739
年，第三卷出版于1740年。当时他很年轻，还不到三⼗岁；他没有名
⽓，⽽且他的各种结论又是⼏乎⼀切学派都会不欢迎的那种结论。他
期待着猛烈的攻击，打算⽤堂堂的反驳来迎击。殊不料谁也不注意这
本书；如他⾃⼰说的，“它从印刷机死产下来。”他接着说：“但是，我
因为天⽣就性情快活乐天，不久便从这个打击下恢复过来。”他致⼒散
⽂的写作，在1741年出版了第⼀集散⽂。1744年，他企图在爱丁堡⼤
学得到⼀个教授职位未成；在这⽅⾯既然失败，他先作了某个狂⼈的
家庭教师，后来当上⼀位将军的秘书。他有这些保证书壮了⼼⽓，再
度⼤胆投⾝于哲学。他略去《⼈性论》⾥的精华部分以及他的结论的
⼤ 多 数 根 据 ， 简 缩 了 这 本 书 ， 结 果 便 是 《 ⼈ 类 理 智 研 究 》
（InquiryintoHumanUnderstunding）⼀书，该书长时期内⽐《⼈性论》
著名得多。把康德从“独断的睡梦”中唤醒过来的就是这本书；康德好
像并不知道《⼈性论》。
休 谟 还 写 了 ⼀ 本 《 ⾃ 然 宗 教 对 话 录 》
（DialoguesConcerningNaturalReligion），他在⽣前未予发表。按照他
的 指 ⽰ ， 这 书 在 1779 年 作 为 遗 著 出 版 。 他 写 的 《 论 奇 迹 》（EssayonMiracles）成了名作，⾥⾯主张奇迹这类事件决不会有适当
的历史证据。
在1755年和以后若⼲年间出版的他的《英国史》，热中证明托利
党员胜过辉格党员，苏格兰⼈优于英格兰⼈；他不认为对历史值得采
取哲学式的超然态度。1763年他访问巴黎，很受philosophes（哲⼈
们）器重。不幸，他和卢梭结下友谊，和他发⽣了著名的⼜⾓。休谟
倒表现得忍让可佩，但是患有被害妄想狂的卢梭坚持跟他⼀⼑两断。
休谟曾在⼀篇⾃拟的讣闻即如他所称的“诔词”⾥，叙述⾃⼰的性
格：“我这个⼈秉质温和，会克制脾⽓，性情开朗，乐交游⽽愉快；可
以有眷爱，但⼏乎不能存仇恨；在我的⼀切情感上都⾮常有节度。即
便我的主情——我的⽂名欲，也从来没使我的脾⽓变乖戾，尽管我经
常失望。”所有这些话从我们对他所知的⼀切事情都得到了印证。
休谟的《⼈性论》分为三卷，各讨论理智、情感和道德。他的学
说中新颖重要的东西在第⼀卷⾥，所以下⾯我仅限于谈第⼀卷。
他开始先讲“印象”和“观念”的区别。它们是两类知觉，其中印象
是具有较多的⼒量和猛烈性的知觉。“我所谓的观念，意思指思考和推
理中的印象的模糊⼼像。”观念，⾄少就单纯观念的情况说，和印象是
类似的，但是⽐印象模糊。“⼀切单纯观念都有⼀个单纯印象，和它相
似；⽽⼀切单纯印象都有⼀个相应的观念。”“我们的所有单纯观念在
⾸次出现时全是由单纯印象来的，这种单纯印象与该单纯观念相应，
⽽该单纯观念确切代表这种单纯印象。”在相反⽅⾯，复合观念未必和
印象相似。我们没见过带翅的马⽽能想像带翅的马，但是这个复合观
念的构成要素全是由印象来的。印象居先，这件事的证据出于经验；
例如，⽣来瞎眼的⼈便没有颜⾊观念。在种种观念当中，保持原印象
的相当⼤程度⽣动性的观念属于记忆，其它观念属于想像。
书中有⼀节（第⼀卷，第⼀编，第七节）《论抽象观念》，开头
⼀段话和贝克莱的下述学说显著⼀致：“⼀切⼀般观念⽆⾮是附加在某
个名辞上的个别观念，该名辞让这种观念得到⽐较⼴泛的意义，使它
在相应的时候回想起和⾃⼰类似的其他个体。”休谟主张，当我们持
有“⼈”的观念时，这观念具有“⼈”的印象所具有的⼀切个别性质。“⼼若不对量或质的程度各形成精确概念，就不能形成量或质的任何概
念。”“抽象观念不管在代表［印象］时如何变得⼀般，本⾝总是个体
的。”这理论是⼀种近代的唯名论，它有两个缺点，⼀个是逻辑上的缺
点，⼀个是⼼理学上的缺点。先说逻辑上的缺点。休谟讲：“当我们在
若⼲对象中间发现了类似点时，我们把同⼀个名称加到所有这些对象
上。”⼀切唯名论者都会同意。但是实际上，像“猫”之类的通名，和共
相猫⼀样不实在。唯名论对共相问题的解决，就这样由于应⽤⾃⼰的
原则时不够彻底⽽归于失败；错在把这种原则只⽤到“事物”上，⽽不
同时⽤到⾔语上。
⼼理学上的缺点⾄少就休谟⽅⾯说⽐较严重。他所讲的整套理
论，把观念看成印象的摹本，其弊病就在于忽略含混性。例如，我见
到过⼀朵什么颜⾊的花，后来想起它的⼼像时，这⼼像缺乏精密性，
意思是说有好⼏种彼此⾮常类似的⾊调，它可能是其⼼像，⽤休谟的
术语讲即“观念”。“⼼若不对量或质的程度各形成精确概念，就不能形
成量或质的任何概念”，这话是不对的。假如你见到过⼀个⾝⾼六尺⼀
⼨的男⼈。你保留下对他的⼼像，但是这⼼像对于再⾼⼀⼨或更矮⼀
⼨的⼈多半也会合适。含混性和⼀般性不同，但是具有若⼲同样的特
征。休谟由于没注意到含混性，陷⼊不必要的难局，例如关于下述这
件事的难局：是否有可能想像⼀种从未见过的⾊调，介乎见过的两种
极相似的⾊调中间。如果这两种⾊调充分相似，你所能形成的任何⼼
像会同样适⽤于这两种⾊调以及中间的⾊调。休谟说观念来⾃观念所
确切代表的印象，这时候他逸出了⼼理学的真实情况以外。
正如贝克莱从物理学中驱⾛了实体概念，休谟从⼼理学中驱⾛了
实体概念。他说，并不存在“⾃我”这种印象，因此也没有“⾃我”这种
观念（第⼀卷，第四编，第六节）。“就我⽽论，当我极密切体察我称
之为我⾃⼰的时候，我总要碰上⼀种什么特别知觉，冷或热、明或
暗、爱或憎、苦或乐的知觉。在任何时候我从不曾离了知觉⽽把握住
我⾃⼰，除知觉⽽外我从不能观察到任何东西。”他含着讥讽的意味承
认，也许有些哲学家能感知他们的⾃我；“但是撇开若⼲这类的形⽽上
学家不谈，对⼈类中其余的⼈我可以⼤胆断⾔，⾃我⽆⾮是⼀簇或⼀组不同的知觉，以不可思议的快速彼此接替，⽽且处于不绝的流变和
运动中。”
对⾃我观念的这种否认⾮常重要。我们来确切看看它主张什么，
有⼏分站得住脚。⾸先，⾃我这种东西即便有，也从未感知到，所以
我们不能有⾃我观念。假如这个议论可以被承认，就必须仔细地叙述
⼀下。谁也感知不到⾃⼰的脑⼦，然⽽在某种重要的意义上，⼈却有
脑⼦这个“观念”。这类“观念”是知觉的推论，不属于逻辑意义的基础
观念之类；它是复合观念和描述性的——假如休谟讲的⼀切单纯观念
出于印象这个原理正确，事实必当如此；⽽假如否定了这条原理，我
们势不得不回到“⽣得”观念说。使⽤现代的⽤语，可以这样讲：关于
未感知事物或事件的观念，永远能够借感知的事物或事件来定义，因
此，⽤定义来代替被定义的名辞，我们永远能够不引⼊任何未感知事
物或事件⽽叙述我们从经验所知的事情。就我们⽬前的问题来说，⼀
切⼼理的知识都能不引⼊“⾃我”⽽叙述出来。并且，如此定义的“⾃
我”，只可能是⼀簇知觉，不是新的单纯“东西”。我想在这点上彻底的
经验主义者谁也必定和休谟有同见。
但是并不见得单纯⾃我是不存在的；只可说它存在与否我们不能
知道，⽽⾃我除开看作⼀簇知觉，不能组成我们的知识的任何部分。
这结论剔除掉“实体”的最后残存的使⽤，在形⽽上学上很重要。在神
学⾥，它废除了关于“灵魂”的⼀切假想知识，在这点上很重要。在对
认识的分析上也重要，因为它指明主体和客体这范畴并不是基本的东
西。在这个⾃我问题上，休谟⽐贝克莱有了重⼤的进展。
整个⼀本《⼈性论》中最重要部分是称作《论知识和盖然性》的
⼀节。休谟所谓的“盖然性”不指数理概率论中所包含的那类知识，例
如⽤两只骰⼦掷出双六的机会等于三⼗六分之⼀。这种知识本⾝在任
何专门意义上都不是盖然的；它具有知识所能具有的限度之内的确实
性。休谟讨论的是靠⾮论证性推论从经验的资料所得到的那种不确实
的知识。这⾥⾯包括有关未来的我们全部知识以及关于过去和现在的
未观察部分的全部知识。实际上，⼀⽅⾯除去直接的观察结果，另⼀
⽅⾯除去逻辑和数学，它包括其余⼀切。通过对这种“盖然的”知识进⾏分析，休谟得出了⼀些怀疑主义的结论，这些结论既难反驳、同样
也难接受。结果成了给哲学家们下的⼀道战表，依我看来，到现在⼀
直还没有够上对⼿的应战。
休谟开始先区分出七种哲学关系：类似、同⼀、时间和地点关
系、量或数的⽐率、任⼀性质的程度、相反、和因果关系。他说，这
些关系可以分为两类，即仅依存于观念的关系，和观念虽毫⽆变化⽽
能使其改变的那种关系。属第⼀类的是类似、相反、性质的程度和量
或数的⽐率。但是空间时间关系和因果关系则属于第⼆类。只有第⼀
类关系给⼈确实的知识；关于其它各种关系我们的知识仅是盖然的。
唯独代数和算术是我们能进⾏⼀长串的推理⽽不失确实性的科学。⼏
何不如代数和算术那样确实，因为我们不能确信⼏何公理正确⽆误。
有许多哲学家设想，数学中的观念“必须凭灵魂的⾼级能⼒所独有的纯
粹⽽理智的观点去理解”，这是错误的。休谟说，只要⼀记起“我们的
⼀切观念都是照我们的印象摹写出来的”，这种意见的错误⽴现。
不仅仅依存于观念的三种关系，是同⼀、空间时间关系和因果关
系。在前两种关系，⼼不超越直接呈现于感官的东西以外。（休谟认
为，空间时间关系能够感知，⽽且能形成印象的⼀部分）。唯有因果
关系使我们能够从某个事物或事件推论其它某个事物或事件：“使我们
由⼀对象的存在或作⽤确信它随后有、或以前有其它什么存在或作
⽤，产⽣这种关连的唯因果关系⽽已。”
休谟主张没有所谓因果关系的印象，由此主张产⽣⼀个困难。单
凭观察甲和⼄，我们能感知甲在⼄上⽅，或在⼄右⽅，但是不能感
知“因为甲，结果⼄”。已往，因果关系向来或多或少被⽐作和逻辑中
的根据和论断的关系⼀样，但是休谟正确认识到这个⽐法是错误的。
在笛卡尔哲学中，也和经院学者的哲学中⼀样，原因和结果间的
关连被认为正如逻辑关连⼀样是必然的。对这见解的第⼀个真正严重
的挑战出于休谟，近代的因果关系哲学便是⾃休谟开始的。他和直到
柏格森为⽌、连柏格森也在内的⼏乎所有哲学家相同，以为因果律就
是说有“因为甲，结果⼄”这样形式的命题，其中甲和⼄是两类事件；
此种定律在任何发达的科学中都见不到，这件事实好像哲学家们并不知晓。但是哲学家向来所讲的话，有很多能够转换说法，使之可以适
⽤于实际出现的那种因果律；所以，我们⽬下可以不睬这⼀点。
休谟开始先讲，使得⼀个对象产⽣另⼀对象的⼒量，不是从这⼆
对象的观念发现得到的，所以我们只能由经验认识原因和结果，不能
凭推理或内省来认识。他说，“凡发⽣的事物必有原因”这句话并不是
像逻辑中的命题那样具有直观确实性的话。照他的讲法：“如果我们就
对象本⾝考察各对象，绝不超越关于这些对象我们所形成的观念去
看，那么并没有意味着其它对象存在的对象。”据此休谟主张，必定是
经验使⼈有了关于原因和结果的知识，但不会仅是彼此成因果关系的
甲⼄⼆事件的经验。必定是经验，因为这关连⾮逻辑关连；⽽由于我
们单只从甲中发现不了任何东西会促使甲产⽣⼄，所以不会仅是甲和
⼄⼆个别事件的经验。他说，必要的经验是甲类事件和⼄类事件经常
连结这个经验。他指出，在经验中当两个对象经常相连时，我们事实
上的确从⼀个去推论另⼀个。（他说的“推论”，意思指感知⼀个就使
我们预料到另⼀个；他并不指形式的或明确的推论。）“⼤概，必然的
关连有赖于推论”，倒过来讲则不对。换句话说，见甲使⼈预料到⼄，
于是让我们相信甲⼄之间有必然的关连。这推论不是由理性决定的，
因为假使那样便要求我们假定⾃然的齐⼀性，可是⾃然的齐⼀性本⾝
并不是必然的，不过是由经验推论出来的。
休谟于是有了这种见解：我们说“因为甲，结果⼄”，意思只是甲
和⼄事实上经常相连，并不是说它们之间有某种必然的关连。“除⼀向
永远相连在⼀起的某些对象的概念⽽外，我们别⽆原因和结果的概
念。……我们⽆法洞察这种连结的理由。”
休谟拿“信念”的⼀个定义⽀持他的理论，他认为信念就是“与当前
的印象有关系或者相联合的鲜明的观念”。如果甲和⼄在过去的经验⾥
⼀向经常相连，由于联合①，甲的印象就产⽣⼄的这种鲜明观念，构
成对⼄的信念。这说明为什么我们相信甲和⼄有关连：甲的知觉表象
和⼄的观念就是关连着，因此我们便以为甲和⼄关连着，虽然这个意
见实在是没有根据的。“各对象间并没有发现得到的⼀体关连；我们所
以能够从⼀个对象的出现推论另⼀个对象会被经验到，除根据作⽤在想像⼒上的习惯⽽外，也没根据其它任何原理。”在我们看来的各对象
间的必然关连，其实只是那些对象的诸观念之间的关连，休谟多次反
复了这个主张；⼼是由习惯决定的，“予我以必然性观念的，正是这种
印象，也即是这种决定。”使我们产⽣“因为甲，结果⼄”这个信念的各
事例的反复，并没赋予该对象什么新东西，但是在⼼中造成观念的联
合；因⽽“必然性不是存在于对象中⽽是存在于⼼中的东西。”
①association，在⼼理学上也译“联想”。——译者
现在谈谈我们对休谟的学说应如何来看的问题。这学说有两部
分，⼀个是客观部分，另⼀个是主观部分。客观部分讲：在我们断
定“因为甲，结果⼄”的场合，就甲和⼄⽽论，实际发⽣了的事情是，
⼀向屡次观察到⼆者相连，也就是说甲后⾯⼀向⽴即跟着有⼄，或很
快地跟着有⼄；我们完全没有理由说甲后⾯⼀定跟着有⼄，或在将来
的时候会跟着有⼄。⽽且⽆论甲后⾯如何经常地跟着有⼄，我们也没
有任何理由设想其中包含有超乎“先后顺序”以外的什么关系。事实
上，因果关系能⽤“先后顺序”来定义，它并不是独⽴的概念。
休谟的学说的主观部分讲：因为屡次观察到甲和⼄连结，结果
就：因为［有］甲的印象，结果［有］⼄的观念。但是，假如我们要
按这学说的客观部分的提法来定义“因为…，结果…”，那么必须把以
上的话改⼀个说法。在以上的话⾥代⼊“因为…，结果…”的定义，变
成为：
“⼀向屡次观察到：屡次观察到的⼆对象甲和⼄连结的后⾯⼀向屡
次跟着有这种场合：甲的印象后⾯跟着有⼄的观念。”
我们不妨承认，这段陈述是真实的，但是它很难说具有休谟划归
他的学说的主观部分的那个范围。他三番五次地主张，甲和⼄屡次连
结并不成为预料两者将来也会相连的理由，只不过是这种预料的原
因。也就是说，屡次连结这件事的经验屡次和⼀种联合习惯相连。但
是，假若承认休谟学说的客观部分，过去在这种情况下屡次形成了联
合这件事实便不成为设想这种联合将会继续、或设想在类似情况下将
形成新的联合的理由。实际是，在有关⼼理⽅⾯，休谟迳⾃相信存在
有⼀般讲他所指责的那种意义的因果关系。试举⼀个实例。我看见⼀个苹果，预料我如果吃它，我就会经验到某种滋味。按照休谟的意
见，没有理由说我总得经验到这种滋味：习惯律能说明我的这种预料
的存在，却不⾜以作它的根据。然⽽习惯律本⾝就是⼀个因果律。所
以，我们如果认真对待休谟的意见，必须这样讲：尽管在过去望见苹
果⼀向和预料某种滋味相连，没有理由说要继续这样相连。也许下次
我看见苹果我会预料它吃起来像烤⽜⾁味道。⽬下，你也许认为未必
有这回事；但是这并不成为预料五分钟后你会认为未必有这回事的理
由。休谟的客观学说假若正确，我们在⼼理界的预料也和在物理界⼀
样没有正当理由。休谟的理论⽆妨戏谑地刻画如下：“‘因为甲，结果
⼄’这个命题意思指‘因为［有］甲的印象，结果［有］⼄的观念’”。当
作定义来说，这不是个妙作。
所以我们必须更仔细地考究⼀下休谟的客观学说。这学说有两部
分：（1）当我们说“因为甲，结果⼄”的时候，我们有权说的仅只是，
在过去的经验⾥，甲和⼄⼀向屡次⼀起出现或很快地相继出现，甲后
⾯不跟着有⼄或甲⽆⼄伴随的事例，⼀回也没观察到过。（2）不管我
们观察到过如何多的甲和⼄连结的事例，那也不成为预料两者在未来
某时候相连的理由，虽然那是这种预料的原因，也就是说，⼀向屡次
观察到它和这种预料相连。学说的这两个部分可以叙述如下：（1）在
因果关系中，除“连结”或“继起”⽽外，没有不可以下定义的关系；
（2）单纯枚举归纳不是妥实的论证形式。⼀般经验主义者向来承认这
两个论点中的头⼀个，否定第⼆个。我所谓他们向来否定第⼆个论
点，意思是说他们向来相信，若已知某种连结的为数相当庞⼤的⼀堆
事例，这种连结在下次事例中出现的可能性就会过半；或者，即使他
们并没有恰恰这样主张，他们也主张了具有同样结论的某⼀说。
⽬前，我不想讨论归纳，那是个困难的⼤题⽬；现在我愿意讲，
即便承认休谟的学说的前半，否定归纳也要使得关于未来的⼀切预
料，甚⾄连我们会继续抱预料这个预料，都成为不合理的东西。我的
意思并⾮仅仅说我们的预料也许错误；这⼀点是⽆论如何总得承认
的。我说的是，哪怕拿明天太阳要出来这类的我们最坚定的预料来讲，也没有分毫理由设想它会被证实⽐不会被证实的可能性⼤。附加
上这个条件，我回过来再说“因果”的意义。
和休谟意见不同的⼈主张“因果”是⼀种特殊的关系，有这种关
系，就必然有⼀定的先后顺序，但是有⼀定的先后顺序，却未必有这
种关系。重提⼀下笛卡尔派的时钟说：两个完全准确的钟表尽可⼀成
不变地先后报时，然⽽哪个也不是另⼀个报时的原因。⼀般说，抱这
种见解的⼈主张，固然在⼤多数情况我们不得不根据事件的经常连
结，多少带危险性地推断因果关系，我们有时候能够感知因果关系。
关于这点，我们看看对休谟的见解有哪些赞同理由，有哪些反对理
由。
休谟把他的议论简括成以下的话：
“我认识到，在这本论著内⾄此我已经持有的、或今后有必要提出
的⼀切奇僻誖论当中，要算⽬前这个奇论最极端了，全仗牢实的证明
与推理，我才能够希望它为⼈所承认⽽打破⼈们的根深蒂固的偏见。
在我们对这学说⼼悦诚服之前，我们必须如何经常地向⾃⼰重复这些
话：任便两个对象或作⽤，不论彼此多么有关系，仅只单纯的看见它
们，决不能使我们得到两者之间的⼒量或关联的观念，此其⼀；这种
观念系由于两者结合的反复⽽产⽣的，此其⼆；这种反复在对象⽅⾯
既毫⽆所揭露，也毫⽆所引起，却靠它所显⽰的常例转变只对⼼灵发
⽣影响，此其三；所以这种常例转变与灵魂因⽽感觉到、但在外界从
物体却感知不到的⼒量和必然性是同⼀个东西。”
通常⼈指责休谟抱有⼀种过分原⼦论式的知觉观，但是他倒也承
认某种关系是能感知的。他说：“我们不可把我们所作关于同⼀性，关
于时间与地点的关系的观察的任何部分理解成推理；因为在这些观察
中，⼼灵都不能超越过直接呈现于感官的东西。”他说，因果关系的不
同处在于它使我们超越感觉印象以外，告诉我们未感知的存在。这话
作为⼀个论点来说，似乎⽋妥。我们相信有许多我们不能感知的时间
和地点的关系：例如我们认为时间向前和向后延展，空间延展到居室
的四壁以外。休谟的真正论点是，虽然我们有时感知到时间和地点的
关系，我们却从来没感知因果关系，所以即使承认因果关系，它也必是从能感知的各种关系推断出的。于是论争便化成⼀个关于经验事实
的论争：我们是否有时感知到⼀种能称作因果关系的关系呢？休谟
说“否”，他的敌⼿们说“是”，不容易理解双⽅任何⼀⽅怎样能提出证
据来。
我想休谟⼀⽅的最有⼒的论据或许从物理学中因果律的性质可以
得到。好像，“因为甲，结果⼄”这种形式的单纯定则，在科学中除当
作初期阶段的不成熟提法⽽外，是决不会容许的。在很发达的科学
⾥，代替了这种单纯定则的因果律⼗分复杂，谁也⽆法认为它是在知
觉中产⽣的；这些因果律显然都是从观察到的⾃然趋势作出的细密推
论。我还没算上现代量⼦论，现代量⼦论更进⼀步印证以上结论。就
⾃然科学来讲，休谟完全正确：“因为甲，结果⼄”这类的说法是决不
会被认可的，我们所以有认可它的倾向，可以由习惯律和联想律去解
释。这两个定律本⾝按严密形式来讲，便是关于神经组织——⾸先关
于它的⽣理、其次关于它的化学、最终关于它的物理——的细腻说
法。
不过休谟的反对者，纵然全部承认以上关于⾃然科学所讲的话，
也许仍不承认⾃⼰被彻底驳倒。他也许说，在⼼理学内不乏因果关系
能够被感知的事例。整个原因概念多半是从意志作⽤来的，可以说在
某个意志作⽤和随之⽽起的⾏动之间，我们能够感知⼀种超乎⼀定的
先后顺序以上的关系。突然的疼痛和叫喊之间的关系也不妨说如此。
不过，这种意见据⽣理学看来就成了很难说得过去的意见。在要动胳
臂的意志和随之⽽起的动作之间，有⼀连长串由神经和肌⾁内的种种
作⽤构成的因果中介。我们只感知到这过程的两末端，即意志作⽤和
动作，假若我们以为⾃⼰看出这两个末端间的直接因果关连，那就错
了。这套道理虽然对当前的⼀般问题不是能作出最后定论的，但是也
说明了：我们若以为感知到因果关系便料想真感知到，那是轻率的。
所以，权衡双⽅，休谟所持的在因果当中除⼀定的先后继起⽽外没有
别的这种见解占优势。不过证据并不如休谟所想的那么确凿。
休谟不满⾜于把因果关连的证据还原成对事件的屡次连结的经
验；他进⽽主张这种经验并不能成为预料将来会有类似连结的理由。例如，（重提以前的⼀个实例）当我看见苹果的时候，过去的经验使
我预料它尝起来味道像苹果，不像烤⽜⾁；但是这个预料并没有理性
上的理由。假使真有这种理由，它就得是从以下原理出发的：“我们向
来没有经验的那些事例跟我们已有经验的那些事例类似。”这个原理从
逻辑上讲不是必然的，因为我们⾄少能设想⾃然进程会起变化。所
以，它应当是⼀条有盖然性的原理。但是⼀切盖然的议论都先假定这
条原理，因此它本⾝便不能借任何盖然的议论来证明，任何这种议论
甚⾄不能使它带有盖然真确性。“未来和过去类似这个假定，不以任何
种的论据为基础，完全是由习惯来的。”①结论是⼀个彻底怀疑主义的
结论：
①第⼀卷，第三编，第四节。
“⼀切盖然的推理⽆⾮是感觉作⽤的⼀种。不独在诗和⾳乐中我们
必须遵循⾃⼰的趣味和感情，在哲学⾥也⼀样。我如果确信⼀个什么
原理，那不过是⼀个观念，⽐较强⼒地印在我的⼼上。我如果认为这
套议论⽐那套议论可取，这只是我由个⼈对于这套议论的感染⼒优越
所持的感情作出决定⽽已。诸对象没有可以发现的⼀体关连；⽽且我
们从⼀个对象出现对另⼀个对象存在所以能得出任何推论，根据的也
不是旁的什么原理，⽆⾮是作⽤于想像⼒的习惯罢了。”①
休谟对通常认为的知识进⾏研究的最后结果，并不是据我们料想
他所期求的那种东西。他的著作②的副题是“在精神学科中导⼊实验推
理法之⼀探”。很明显，他初着⼿时有⼀个信念：科学⽅法出真理、全
部真理，⽽且只出真理；然⽽到末了却坚信因为我们⼀⽆所知，所谓
信念决不是合理的东西。在说明了⽀持怀疑主义的种种论据之后（第
⼀卷，第四编，第⼀节），他不接着批驳这些论据，倒进⽽求助于⼈
天⽣的盲从轻信。
①第⼀卷，第三编，第⼋节。
②指《⼈性论》。——译者
“⾃然借⼀种绝对的、⽆法控制的必然性，不但决定了我们呼吸和
感觉，也决定了我们作判断。我们只要醒着，就⽆法阻⽌⾃⼰思考；
在光天化⽇之下把眼睛转向四周的物体，⽆法阻⽌⾃⼰看见这些物体；同样，由于某些对象和现在的印象惯常关连着，我们也忍不住对
这些对象有⼀个较鲜明、较完全的观察。凡是曾费苦⼼反驳这种绝对
怀疑论的⼈，他实际是作了没有敌⼿的争辩，努⼒靠议论确⽴⼀种能
⼒，⽽⾃然在以前已经把这种能⼒灌注在⼈⼼中⽽且使它成为⽆可避
免的能⼒了。那么，我所以如此仔细地发挥那个荒诞学派③的议论，
其⽤意也不过是让读者理解我的以下这个假说是正确的：关于原因与
结果我们的⼀切推论⽆⾮是由习惯来的；信念与其说是我们天性中思
考部分的⾏为，不如说是感觉部分的⾏为⽐较恰当。”
③指“绝对怀疑论”。——译者
他继续写道（第⼀卷，第四编，第⼆节）：“怀疑主义者纵使断⾔
他不能⽤理性为他的理性辩护，他仍旧继续推理、相信；同样，尽管
他凭什么哲学的议论也不能冒称主张关于物体存在的原理是真实的，
却也必须同意这条关于物体存在的原理。……我们尽可问，什么促使
我们相信物体存在？但是问是不是有物体，却徒劳⽆益。在我们的⼀
切推论中，这⼀点必须认为是不成问题的。”
以上是《论关于各种感觉的怀疑主义》这⼀节的开端。经过⼀段
长长的讨论之后，这⼀节⽤以下结论收尾：
“关于理性和感觉双⽅的这种怀疑主义的疑惑，是⼀种永远不能根
治的痼疾，⼀种不管我们如何驱逐它，⽽且有时也好像完全摆脱了
它，但偏偏每时每刻又来侵犯我们的痼疾。……唯有不关⼼和不留意
可以作我们的⼀点救药。因为这个理由，我完全信赖这两点；⽽且认
为不论此刻读者的意见如何，⼀⼩时以后他⼀定会相信外部世界和内
部世界双⽅都是存在的。”
研究哲学对某种⽓质的⼈说来是个惬意的消度时间的⽅法，除此
以外没有研究它的理由——休谟这样主张。“在⼀切⽣活事件中，我们
仍应当保持我们的怀疑主义。我们如果相信⽕使⼈温暖，或相信⽔让
⼈精神振作，那⽆⾮因为不这样想我们要吃太⼤的苦头。不，如果我
们是哲学家，那就只应当是依据怀疑主义的原则，出于我们感觉照那
样想的⼀种倾向。”假如他放弃了思索，“我感觉我在快乐⽅⾯有损
失；这就是我的哲学的来源。”休谟的哲学对也好、错也好，代表着⼗⼋世纪重理精神的破产。
他如同洛克，初着⼿时怀有这个意图：明理性、重经验，什么也不轻
信，却追求由经验和观察能得到的不拘任何知识。但是因为他具有⽐
洛克的智⼒优越的智⼒，作分析时有较⼤的敏锐性，⽽容纳⼼安理得
的⽭盾的度量⽐较⼩，所以他得出了从经验和观察什么也不能知晓这
个倒霉的结论。所谓理性的信念这种东西是没有的；“我们如果相信⽕
使⼈温暖，或相信⽔让⼈精神振作，那⽆⾮因为不这样想我们要吃太
⼤的苦头。”我们不得不抱有信念，但是任何信念都不会根据理性。⽽
且，⼀个⾏为⽅针也不会⽐另⼀个⽅针更合理，因为⼀切⽅针同样都
以不理性的信念为基础。不过这个最后结论休谟似乎并没有得出来。
甚⾄在他总结第⼀卷的各个结论的那⼀章，怀疑主义最甚的⼀章中，
他说道：“⼀般讲，宗教⾥的错误是危险的；哲学⾥的错误只是荒谬⽽
已。”他完全没资格讲这话。“危险的”是个表⽰因果的词，⼀个对因果
关系抱怀疑的怀疑论者不可能知道任何事情是“危险的”。
实际上，在《⼈性论》后⾯⼀些部分，休谟把他的根本怀疑全忘
到九霄云外，写出的笔调和当时任何其他开明的道德家会写出的笔调
⼏乎⼀样。他把他推赏的救治⽅剂即“不关⼼和不留意”⽤到了⾃⼰的
怀疑上。从某种意义上讲，他的怀疑主义是不真诚的，因为他在实践
中不能坚持它。可是，它倒有这样的尴尬后果：让企图证明⼀种⾏为
⽅针优于另⼀种⾏为⽅针的⼀切努⼒化为泡影。
在这样的⾃我否定理性精神的后⾯跟随着⾮理性信念⼤爆发，是
必不可免的事。休谟和卢梭之间的争吵成了象征：卢梭癫狂，但是有
影响；休谟神志正常，却没有追随者。后来的英国经验主义者未加反
驳就否定了他的怀疑论；卢梭和他的信徒们同意休谟所说的任何信念
都不是以理性为基础的，然⽽却认为情胜于理，让感情引导他们产⽣
⼀些和休谟在实践上保持的信念迥然不同的信念。德国哲学家们，从
康德到⿊格尔，都没消化了休谟的议论。我特意这样讲，尽管不少哲
学家和康德有同见，相信《纯粹理性批判》对休谟的议论作了解答。
其实，这些哲学家们——⾄少康德和⿊格尔——代表着⼀种休谟前型
式的理性主义，⽤休谟的议论是能够把他们驳倒的。凭休谟的议论驳不倒的哲学家是那种不以合理性⾃居的哲学家，类如卢梭、叔本华和
尼采。整个⼗九世纪内以及⼆⼗世纪到此为⽌的⾮理性的发展，是休
谟破坏经验主义的当然后果。
所以，重要的是揭明在⼀种完全属于、或⼤体属于经验主义的哲
学的范围之内，是否存在对休谟的解答。若不存在，那么神志正常和
精神错乱之间就没有理智上的差别了。⼀个相信⾃⼰是“⽔煮荷包
蛋”的疯⼈，也只可能以他属于少数派为理由⽽指责他，或者更不如说
（因为我们不可先假定民主主义），以政府不跟他意见⼀致为理由⽽
指责他。这是⼀种⽆可奈何的观点，⼈不得不希望有个什么逃避开它
的⽅法才好。
休谟的怀疑论完全以他否定归纳原理为根据。就应⽤于因果关系
⽽⾔，归纳原理讲：如果⼀向发现甲极经常地伴随有⼄，或后⾯跟着
有⼄，⽽且不知道甲不伴随有⼄或后⾯不跟着有⼄的任何实例，那么
⼤概下次观察到甲的时候，它要伴随有⼄或后⾯跟着有⼄。要想使这
条原理妥当，那么必须有相当多的实例来使得这个盖然性离确实性不
太远。这个原理，或其他推得出这个原理的任何⼀个原理，如果是对
的，那么休谟所排斥的因果推理便妥实有据，这固然并不在于它能得
出确实性，⽽在于它能得出对实际⽬的说来充分的盖然性。假如这个
原理不正确，则⼀切打算从个别观察结果得出普遍科学规律的事都是
谬误的，⽽休谟的怀疑论对经验主义者说来便是逃避不开的理论。当
然，若不犯循环论法，这原理本⾝从观察到的齐⼀性是推论不出来
的，因为任何这种推论都需要有这个原理才算正当。所以，它必定是
⼀个不基于经验的独⽴原理，或由这种独⽴原理推出来的原理。在这
个限度内，休谟证明了纯粹经验主义不是科学的充⾜基础。但是，只
要承认这⼀个原理，其它⼀切都能按照我们的全部知识基于经验这个
理论往下进⾏。必须承认，这是严重违反纯粹经验主义，⾮经验主义
者的⼈或许问，如果⼀种违反是许可的，为什么旁的违反就得禁⽌。
不过这些都是由休谟的议论⾮直接引起的问题。他的议论所证明的是
——我以为这证明⽆法辩驳——归纳是⼀个独⽴的逻辑原理，是从经
验或从其它逻辑原理都推论不出来的，没有这个原理，便不会有科学。都是由休谟的议论⾮直接引起的问题。他的议论所证明的是——
我以为这证明⽆法辩驳——归纳是⼀个独⽴的逻辑原理，是从经验或
从其它逻辑原理都推论不出来的，没有这个原理，便不会有科学。
