第⼗六章 贝克莱
乔治·贝克莱（GeorgeBerkeley，1685—1753）因为否定物质存在
⽽在哲学上占重要地位，在这个否定⾥，他有许多巧妙的议论作为根
据。他主张物质对象⽆⾮由于被感知才存在。那样说来，譬如⼀棵
树，假若没⼈瞧着它岂不就不再存在了；对这个异议，他的回答是：
神总在感知⼀切；假使果真没有神，那么我们所当成的物质对象就会
过⼀种不稳定的⽣活，在我们⼀瞧它的时候突然存在；但事实上，由
于神的知觉作⽤，树⽊、岩块、⽯头正如同常识认为的那样连续存在
着。在他认为，这是⽀持上帝存在的有⼒理由。有⼀⾸罗诺尔·纳克斯
（RonaldKnox）写的五⾏打油诗，附带⼀⾸和韵，说明贝克莱的物质
对象理论：
曾有个年轻⼈开⾔道：
“上帝⼀定要认为太希奇，
假如他发觉这棵树存在如故，
那时候却连谁也没在中庭⾥。”
答
敬启者：
您的惊讶真希奇：
咱时时总在中庭⾥。
这就是为何那棵树会存在如故，
因为注视着它的是您的忠实的上帝。
贝克莱是个爱尔兰⼈，在⼆⼗⼆岁作了都柏林⼤学三⼀学院的特
别研究员。他曾由斯威夫特①引荐，进宫参谒；斯威夫特的⽡妮萨②
把她的财产⼀半遗赠给了他。他制定了⼀个在百慕⼤群岛建⽴学院的
计划，抱这个⽬的去往美国；但是在罗德艾兰度过三年（1728—31）
之后，他就回国，放弃了那个计划。有⼀⾏闻名的诗句：
帝国的路线取道向西⽅，作者便是他，为这个缘故，加利福尼亚州的贝克莱城是因他命名
的。1734年他当了克罗因③的主教。他晚年丢开了哲学，去弄焦油
⽔，这种东西他认为有种种神奇的药性。关于焦油⽔，他写道：“此乃
是开怀解愁但不令⼈酣醉的杯中物”——这是后来库柏（Cowper）加
给茶⽽为⼤家⽐较熟悉的⼀种情趣。
①斯威夫特（JonathanSwift，1667—1745），英国讽刺作家，
《伽利弗游记》的作者。——译者
②⼀个热恋斯威夫特的⼥⼦，本名EstherVanhomrigh，“⽡妮
萨”（Vanessa）是斯威夫特在作品中对她的爱称。——译者
③克罗因（Cloyne）是爱尔兰近南海岸的⼀个⼩镇。——译者
他的最优秀的著作全部是他还⼗分年轻时写的：写《视觉新论》
（ ANewTheoryofVision ） 是 在 1709 年 ， 《 ⼈ 类 认 识 原 理 》
（ThePrinciplesofHumanKnowledge）在1710年，《海拉司和费罗诺斯
的对话》（TheDialoguesofHylasandPhilonous）在1713年。他⼆⼗⼋岁
以后的作品就不那么重要了。他写得⼀⼿极有魅⼒的⽂章，笔调秀美
动⼈。
他否定物质的议论发表在《海拉司和费罗诺斯的对话》⾥⾯，讲
得头头是道，娓娓动听。这些篇对话我打算只考察第⼀篇连同第⼆篇
的开头部分，因为这以下所讲的⼀切在我看来是不那么重要的。在这
本著作中我将要讨论的那⼀部分，贝克莱提出了⽀持某个重要结论的
⼀些正确道理，只不过这些道理并不⼗分⽀持他⾃以为在证明的那个
结论。他以为他是在证明⼀切实在都是属于⼼的；其实他所证明的
是，我们感知的是种种性质，不是东西，⽽性质是相对于感知者讲
的。
下⾯我开始先把对话中我以为重要之点直叙出来，不加批评；然
后再转⼊评论：末了我想把这⾥论到的问题就个⼈所见谈⼀谈。
对话中的登场⼈物是两个⼈：海拉司代表受过科学教育的常识；
费罗诺斯，那就是贝克莱。
海拉司讲了⼏句亲切话以后说，关于费罗诺斯的见解，他⽿闻到
⼀些奇怪的传⾔，意思是讲费罗诺斯不信有物质实体。他⾼叫：“难道还有什么能够⽐相信物质这种东西不存在更荒诞离奇、更违背常识、
或者是⽐这更明显的⼀套怀疑论吗？”费罗诺斯回答说，他并不否定可
感物的实在性，换句话说不否定由感官直接感知的东西的实在性；但
是，我们并没看见颜⾊的起因，也没听到声⾳的起因。感官是不作推
论的，关于这点两⼈意见⼀致。费罗诺斯指出：凭看，我们只感知
光、⾊和形状；凭听，只感知声⾳；如此等等。所以，除各种可感性
质⽽外没有任何可感的东西，⽽可感物⽆⾮是⼀些可感性质，或是种
种可感性质的组合罢了。
费罗诺斯现在着⼿证明“可感物的实在性就在于被感知”，这和海
拉司的意见：“存在是⼀回事，被感知另是⼀回事”形成对⽐。感觉资
料是属于⼼的，这是费罗诺斯通过详细考查各种感觉来证明的⼀个论
点。他由冷热说起。他说，强热是⼀种苦痛，苦痛必是在某个⼼中。
所以，热是属于⼼的；冷也是⼀样的道理。这⼀点又借关于温⽔的著
名议论加以补证。假若你的⼿⼀只热、⼀只凉，你把两只⼿⼀齐放进
温⽔中，⼀只⼿感觉⽔凉，另⼀只⼿感觉⽔热；但是⽔不可能同时又
热又凉。这驳倒了海拉司，于是他承认“冷热不过是存在于我们⼼中的
感觉”。但是他满怀希望地指出，仍旧有其它的可感性质。
费罗诺斯然后讲起滋味。他指出甜味是⼀种快乐，苦味是⼀种苦
痛，快乐和苦痛是属于⼼的。同样的道理⽤到⽓味上也合适，因为⽓
味不是快感的就是不快的。
海拉司奋⼒拯救声⾳，他说声⾳为空⽓中的运动，真空中没声
⾳，由这件事实即可明了。海拉司讲，我们必须“把我们所感知的那种
声⾳和声⾳本⾝区别开；或者说，把我们直接感知的声⾳和我们⾝外
存在的声⾳区别开”。费罗诺斯指出，海拉司所谓的“实在的”声⾳，既
然是⼀种运动，可能看见、触到也难说，但是⼀定听不见；所以这不
是我们从知觉中所知道的那种声⾳。听了这番话，海拉司现在承认“声
⾳在⼼外也没有实在存在。”
他们于是谈到颜⾊，这回海拉司很⾃信地开⾔：“对不起，论颜⾊
那可⼤不⼀样。莫⾮还有什么事会⽐我们在对象上看见颜⾊更明
⽩？”他主张，在⼼外存在的实体具有在其上所见到的颜⾊。但是费罗诺斯要了结这种意见并⽆困难。他从⼣阳下的云彩说起，这种云是红
中透⾦黄的；他指出，⼀块云逼近来看就不带这种颜⾊。他接着谈到
使⽤显微镜因⽽造成的差异，谈到⼀切东西在有黄疸病的⼈看来都是
黄的。他说，极渺⼩的⾍⼦⼀定⽐我们能看见更⼩得多的对象。于是
海拉司说颜⾊不在对象中，在光⾥⾯；他讲，颜⾊乃是⼀种稀薄的流
动实体。如同声⾳问题⼀样，费罗诺斯指出，照海拉司的说法，“实在
的”颜⾊就是和我们看见的红与蓝不同的什么东西，这说不过去。
话到这⾥，关于⼀切次性质，海拉司都认输了，但是他继续说各
种主性质，特别是形相和运动，却是外界的⽆思维实体固有的。对这
点费罗诺斯回答说，物体离我们近时显得⼤，离远时显得⼩，⽽某个
运动可能在这⼈看来觉得快，那⼈看来觉得慢。
说到这⾥，海拉司企图改弦更张，换⼀个新⽅针。他说他犯了错
误，没把对象和感觉区别开；“感知”这件⾏为他承认是属于⼼的，但
是所感知的东西不然；例如颜⾊“在⼼以外某个⽆思维的实体中有实在
存在。”对这点费罗诺斯回答：“所谓感官的什么直接对象——即什么
表象或诸表象的组合——存在于⽆思维的实体内，换句话说存在于⼀
切⼼的外⾯，这话本⾝就是⼀个明显的⽭盾。”可以看出，到这⾥议论
变成为逻辑性的，不再是经验性的了。隔⼏页之后，费罗诺斯讲：“凡
直接感知的东西全是表象；任何表象能够在⼼外存在吗？”
对实体进⾏了形⽽上学的讨论之后，海拉司回过来讨论视觉，论
点是他在某个距离外看得见东西。费罗诺斯回答说，这话对于梦⾥见
到的东西同样说得过，可是个个都承认梦中的东西是属于⼼的；况
且，距离不是凭看感知的，⽽是经验的结果，是判断出来的；⼀个⽣
来瞎眼、但现在初次能看东西的⼈，视觉对象对于他就不会显得有距
离。
在第⼆篇对话的开头，海拉司极⼒主张脑⼦⾥的某些痕迹为感觉
作⽤的起因，但是费罗诺斯回驳他说：“脑⼦既然是可感物，只存在于
⼼中。”
这本对话的其余部分不那么有意思，没必要再讲了。
现在我们给贝克莱的主张作⼀个分析批判。贝克莱的议论分两部分。⼀⽅⾯，他议论我们没感知到物质实
体，只感知到颜⾊、声⾳等等；又议论这些都是“属于⼼的”，或“在⼼
中”。他的说理关于头⼀点完全有折服⼈的⼒量，但是关于第⼆点，⽑
病在于“属于⼼的”这话没有任何定义。事实上他信赖习常的见解，以
为⼀切事物必定或是物质的或是⼼灵的，⽽且任何事物不兼是⼆者。
当他讲我们感知的不是“东西”或“物质实体”，⽽是性质，⽽且没
有理由认为常识看作是全属于⼀个“东西”的各种性质固有在某⼀个与
它们各个全有区别的实体内，这时候他的论法是可以接受的。但是等
他接下去说可感性质（包括主性质）是“属于⼼的”，那些议论便属于
很不相同的种类，⽽确实性程度也⼤有出⼊了。有些议论是打算证明
逻辑必然性的，另外⼀些议论是⽐较经验性的议论。先来说前⼀类议
论。
费罗诺斯讲：“凡直接感知的东西全是表象；任何表象能够在⼼外
存在吗？”这恐怕就需要对“表象”⼀词作个长长的讨论。假使认为思维
和知觉作⽤是由主体与客体间的关系构成的，那么便能够把⼼看成等
于主体，⽽主张⼼“中”什么也没有，只在⼼“前”有客体。贝克莱讨论
了这样⼀种意见，即我们必须把“感知”这件⾏为和被感知对象区别
开，前者属于⼼⽽后者则否。他反对这意见的那些道理是含混的，⽽
且也必然如此，因为像贝克莱那种相信有⼼灵实体的⼈，并没有驳它
的确实⼿段。他说：“所谓感官的什么直接对象存在于⽆思维的实体
内，换句话说存在于⼀切⼼的外⾯，这话本⾝就是⼀个明显的⽭
盾。”在这⾥有⼀个谬误，类似以下的谬误：“没有舅舅，就不可能存
在外甥；那么，甲君是外甥；所以甲君按逻辑必然性讲有舅舅。”若已
知甲君是外甥，这当然是逻辑必然的，但是从分析甲君⽽可能知道的
任何事情都推不出这种逻辑必然性。所以说，如果某物是感觉的对
象，就有某个⼼和它有着关系；但是由此并不见得此物若不作感觉的
对象，本来就存在不了。
关于设想的东西，有⼀个略为类似的谬误。海拉司断⾔，他能够
设想⼀座房⼦，是谁也不感知、不在任何⼼中的。费罗诺斯回驳说，
凡海拉司所设想的东西，总在他⾃⼰⼼中，所以那座假想的房⼦归根到底还是属于⼼的。海拉司本该这样回答：“我说的不是我在⼼中有房
⼦的⼼像；我讲我能够设想⼀座谁也不感知的房⼦，这时我实在说的
是我能够理解‘有⼀座谁也不感知的房⼦’这个命题，或更好不如说‘有
⼀座谁也不感知、谁也不设想的房⼦’这个命题。”这个命题完全由可
理解的词构成，⽽且各词是正确地组合在⼀起的。这命题是真命题或
是假命题，我不知道；但是我确实相信决不能指明它是⾃相⽭盾的。
有些极类似的命题能够证明。例如：⼆整数相乘这种乘法的可能数⽬
是⽆限的，因此有若⼲个从来也没想到过。贝克莱的议论假使正确，
会证明不可能有这种事。
这⾥包含的谬误是⼀个很常见的谬误。我们⽤由经验得来的概
念，能够构成关于⼀些“类”的命题，类中的分⼦⼀部分或全部是未被
经验到的。举个什么⼗分寻常的概念，譬如“⼩⽯⼦”吧；这是⼀个来
⾃知觉的经验概念。但是并不见得⼀切⼩⽯⼦都被感知到，除⾮我们
把被感知这件事实包括在我们的“⼩⽯⼦”的定义中。只要我们不这样
做，“未被感如的⼩⽯⼦”这个概念在逻辑上就⽆可⾮议，尽管要感知
这概念的⼀个实例照逻辑讲是不可能的。
议论概括说来如下。贝克莱讲：“可感对象必是可感觉的。甲是可
感对象。所以甲必是可感觉的。”但是，假如“必”字指逻辑必然性，那
么甲如果必是可感对象，这议论才站得住。这议论并不证明，从甲是
可感觉的这个性质以外甲的其它性质能推出甲是可感觉的。例如，它
并不证明，与我们所见的颜⾊本质上就区分不开的颜⾊不可以不被看
见⽽存在。我们根据⽣理上的理由尽可相信没这种颜⾊存在，但是这
种理由是经验性的；就逻辑⽽论，没有理由说，不存在眼睛和脑⼦，
就没有颜⾊。
现在来谈贝克莱的经验论据。⾸先，把经验论据和逻辑论据撮合
⼀起，就是有弱点的表⽰，因为后者如果站得住，前者便成了多余
的。①我假如主张正⽅形不会是圆的，我并不要引据任何既知城市⾥
的⽅场没⼀个是圆的这件事实。不过，由于我们已经否定了逻辑论
据，就必须按经验论据的是⾮曲直考察⼀下经验论据。①例如，“我昨晚没喝醉。我只喝了两杯；再说，我是个绝对戒酒
者，这是⼤家都知道的。”
第⼀个经验论据是个奇怪的论据：那是说热不会是在对象中，因
为“最强炽的热〔是〕极⼤的苦痛”，⽽我们⽆法设想“任何⽆知觉的东
西能够有苦痛或快乐”。“苦痛”⼀词有双重意义，贝克莱正利⽤这点。
这词可以指某个感觉的苦痛的性质，也可以指具有这种性质的那个感
觉。我们说⼀条折断的腿很痛，并不暗含着这条腿在⼼中的意思；同
样，容或是热引起苦痛，因⽽我们说热是苦痛时应该指的也⽆⾮是这
个意思。所以，贝克莱的这种论据是个蹩脚论据。
关于冷、热的⼿放进温⽔的议论，严格说来，恐怕只证明在该实
验中我们所感知的不是热和冷，⽽是较热和较冷。丝毫也不证明这些
事情是主观的。
关于滋味，又重复快乐和苦痛论证：甜是快乐，苦是苦痛，因此
两者都是属于⼼的。并且他又极⼒说，⼈在健康时觉甜的东西，⽣病
时也许觉苦。关于⽓味，使⽤了⾮常类似的论据：因为⽓味不是快感
的就是不快的，“它不能存在于有知觉的实体即⼼以外的任何实体
中。”在这⾥，在所有的地⽅，贝克莱都假定，不是物质所固有的东
西，必是⼼灵实体固有的，任何东西也不能既是⼼灵的又是物质的。
关于声⾳的论证，是个adhominem（对⼈）论证①。海拉司说声
⾳“实在地”是空⽓⾥的运动，⽽费罗诺斯反驳说，运动能够看见、触
到，却不能听见，因此“实在的”声⾳是听不见的。这不好算公正的议
论，因为运动的知觉表象依贝克莱讲也和其它知觉表象⼀样是主观的
东西。海拉司所要求的运动总得是不被感知的和不能感知的。然⽽，
这论证倒也指明，听见的那种声⾳跟物理学看作是声⾳原因的空⽓运
动不能当成⼀回事，就这点来说，论证还是正确的。
①所谓“对⼈论证”指在议论中避开主题，利⽤对⽅个⼈的性格、
感情、⾔⾏等来证明⾃⼰的见解。例如在这⾥费罗诺斯避不讨论海拉
司的论点，只是贬斥“实在的”声⾳听不见，就算了事。——译者
海拉司放弃了次性质之后，还不愿放弃主性质，即⼴延性、形
相、充实性、重量、运动、和静⽌。议论当然集中在⼴延性和运动上。费罗诺斯说，假如东西有实在的⼤⼩，同⼀个东西决不会在同时
⼤⼩不同，然⽽东西离近时⽐离远时显得⼤。假如运动实际在对象
⾥，何⾄于同⼀个运动可以在⼀个⼈看来快，另⼀个⼈看来慢？我以
为，应该承认这种议论证明被感知空间的主观性。但这种主观性是物
理的主观性：对照相机来讲也同样说得过，因此并不证明形状是“属于
⼼的”。在第⼆篇对话中，费罗诺斯把以前进⾏的讨论总结成下⾯的
话：“除各种神灵以外，我们所认识的或设想的⼀切都是我们⾃⼰的表
象。”当然，他不该把神灵算作例外，因为认识神灵和认识物质完全⼀
样，是不可能的。事实上，这两种情形的论据⼏乎相同。
现在试谈⼀谈由贝克莱开创的那种议论，我们能得出什么肯定的
结论。
我们所认识的东西是可感性质的簇：例如，⼀张桌⼦是由它的外
观形状、软硬、叩时发的响声和⽓味（假设有⽓味）组成的。这些性
质在经验中有某种邻接，以致常识把它们看成属于同⼀个“东西”，但
是“东西”或“实体”概念在感知到的各种性质之外丝毫未添加什么旁的
性质，所以是不必要的。到此为⽌，我们⼀直站在坚固的基础上。
然⽽现在我们必须⾃问，所谓“感知”指什么意思。费罗诺斯主
张，谈到可感物，其实在性就在于它被感知；但是他并没说出他所讲
的知觉是什么意义。有⼀个理论认为知觉是主体与知觉对象间的关
系，他是否定的。既然他以为“⾃我”是实体，他本来满可以采纳这⼀
说；可是，他决定不要它。对否定“实体的⾃我”观念的⼈说来，这个
理论是讲不通的。那么，把某物叫做“知觉对象”，指什么意思？除说
该某物存在以外，还有什么别的意义吗？我们能不能把贝克莱的断语
倒过来，不说实在性在于被感知，⽽说被感知就在于是实在的？不管
怎样，总之贝克莱认为存在不被感知的东西这件事照逻辑讲是可能
的，因为他认为某些实在的东西，即精神实体，是不被感知的。于是
看来很明⽩，我们讲某事件被感知到，除指它存在以外，还指别的意
思。
这别的意思是什么呢？感知到的事件和未感知的事件有⼀个明显
的差别：前者可以记起，但是后者记不起。还有什么其它差别吗？有⼀整类的作⽤，多少可说是我们⾃然⽽然称之为“⼼灵的”那种
现象所独具的，追忆即其中之⼀。这些作⽤和习惯有关系。被⽕烧过
的孩⼦怕⽕；被⽕烧过的⽕钩⼦不怕。不过，⽣理学家把习惯以及类
似的事情作为神经组织的特性处理，他们没有必要背弃物理主义的解
释。按物理主义的⽤语，可以说⼀个事件如果有某种的作⽤，就是“被
感知到”了；按这个意义，我们就是这样说似乎也⽆不可：⽔道“感知
到”把它冲深的⾬⽔，河⾕是对以前的洪流倾泻的⼀个“记忆”。习惯和
记忆如果⽤物理主义的说法来讲，就是死物也并不完全没有；在这点
上，活物与死物的差别⽆⾮是程度上的差别。
照这个看法，说某个事件被“感知到”，也就是说它具有某种的作
⽤，⽆论在逻辑上或在经验上，都没有理由设想⼀切事件全具有那种
的作⽤。
认识论提出⼀种不同的观点。在认识论⾥我们并不从已完成的科
学出发，⽽从我们对科学的信赖所依据的不管什么知识出发。贝克莱
的作法正是这样。这时不必要预先给“知觉对象”下定⽂。⽅法概略说
来如下。把我们觉得是不经推论⽽知的各个命题搜集⼀起，于是发现
这些命题⼤部分与某个时⽇的个别事件关联着。我们将这些事件定义
成“知觉对象”。这样，知觉对象就是我们不假推论⽽知的那些事件；
或者把记忆考虑在内，⾄少说这种事件在过去某时曾是知觉对象。于
是我们⾯临⼀个问题：我们从⾃⼰的知觉对象能推断其它什么事件
吗？关于这点，有四种⽴场可能采取，前三种⽴场是唯⼼论的三种形
式。
（1）我们可以全盘否定从⾃⼰⽬下的知觉对象和记忆对其它事件
的⼀切推论的妥实性。凡是把推论局限于演绎的⼈，谁也必定抱这个
看法。任何事件，任何⼀组事件，从逻辑上讲都能够单独⾃⽴，因此
任何⼀组事件都不⾜为其它事件存在的论证的证据。所以，如果把推
论局限于演绎，既知的世界就只限于我们⾃⼰的⽣命史中我们感知的
事件，或者，假如承认记忆，限于曾经感知的事件。
（2）第⼆种⽴场是⼀般所理解的唯我论，这种⽴场容许从⾃⼰的
知觉对象作某种推论，但限于对个⼈⽣命史中的其它事件作推论。例如，试看这样的意见：在醒觉⽣活中的任何时刻，总有⼀些可感对象
我们没注意到。我们看见许多东西，却没暗⾃默念我们看见了这些东
西；⾄少说，好像如此。在⼀个我们完全觉察不到运动的环境⾥定睛
来看，我们能够陆续注意到各⾊各样东西，于是我们觉得应相信这些
东西在我们注意到以前，原来就是可见的；但是在我们未注意到之
前，它们并⾮认识论的论据资料。从我们所观察到的东西作这种程度
的推论，是⼈⼈不假思索地在作的，即使那些极希望避免把我们的认
识过分扩张得越出经验以外的⼈也在作。
（3）第三种⽴场（例如艾丁顿①好像采取这种⽴场）是：对和我
们⾃⼰经验中的事件类似的其它事件，能够作推论，因此譬如说我们
当然可以相信存在着我们没看见⽽别⼈看见的颜⾊、别⼈感觉的⽛
疼、别⼈享到的乐和受到的苦，等等，但是我们却全然不可推论谁也
没经验到的、不构成任何“⼼”的⼀部分的事件。这个意见可以据以下
理由给它辩护：对⾃⼰观察范围以外的事件作⼀切推论都是靠类推作
的，谁也没经验到的事件同⾃⼰的论据资料不够类似，不⾜以保证作
类推推论。
（4）第四种⽴场是常识和传统物理学的⽴场，按这种⽴场，除⾃
⼰的和旁⼈的经验以外，还有谁也不经验的事件，例如在⾃⼰睡着⽽
卧室⼀⽚漆⿊的时候这间卧室中的家具。G．E．穆尔②曾指责唯⼼论
者以⽕车乘客呆在车内时不能看见车轮为理由主张⽕车在停站当中才
具有车轮。根据⼀般常识，⼈不相信每当你⼀瞧，车轮突然存在，⽽
谁也不视察它的时候就懒得存在。这种观点如果是科学上的观点，则
以因果律作为对未感知事件的推论的基础。
①艾丁顿（SirArthurStanleyEddington，1882—1944），英国天⽂
学家，物理学家。——译者
②穆尔（GeorgeEdwardMoore，1873—1958），英国哲学家，新
实在论的先驱之⼀，罗素早年的哲学观点⼀度和他⼤体⼀致。——译
者
⽬前我不打算就这四种观点下断论。这断论即使下得了，也只有
把⾮论证性推论及盖然性理论加以细腻研究，才能够下。我真打算做的是指出向来讨论这些问题的⼈所犯的某种逻辑错误。
由上⽂知道，贝克莱以为有逻辑上的理由证明唯有⼼和精神的事
件能存在。这个意见也是⿊格尔和他的继承者们根据别的理由所抱的
意见。我认为这是个根本的错误。像“曾有过⼀个时代，在这个星球上
⽣命尚未存在”这样的命题，真也好、假也好，犹如“永远没⼈算过的
乘法计算是有的”⼀样，根据逻辑理由是驳斥不了的。所谓被察觉，即
所谓成为知觉对象，⽆⾮是说具有某种的作⽤，从逻辑上讲并没有理
由说⼀切事件都会有这种的作⽤。
然⽽还有另⼀种议论，虽然没把唯⼼论确⽴为⼀种形⽽上学，如
果正确，倒把唯⼼论当作实践上的⽅针确⽴起来。据说⽆法验证的命
题不具有意义；验证要靠知觉对象；所以，关于现实的、或可能有的
知觉对象以外任何事情的命题都是⽆意义的。我以为严格解释起来，
这种意见会使我们局限于上述四种理论中第⼀种理论，不允许谈我们
没亲⾃明⽩注意到的任何东西。假若如此，它就是⼀个在实践中谁也
⽆法抱的意见，在⼀个据实际理由⽽主张的理论，这是个缺陷。关于
验证，以及验证与认识的关系，全部问题困难⽽复杂；所以我⽬前姑
置不论。
上述各理论中，第四种理论承认有谁也不感知的事件，这理论也
能⽤乏⼒的议论为它辩护。可以主张因果性是先验知道的，假如不存
在未被感知的事件，⽆从有因果律。与此相反，可以强调因果性不是
先验的，凡是能够观察到的不管什么规律性，必定和知觉对象关联
着。看来，好像凡是有理由相信的不管什么物理学定律，都可以借知
觉对象表述出来。这种表述也许古怪⽽繁复，也许⽋缺直到最近⼈们
仍认为物理定律应有的特征——连续性，然⽽总不好说做不到。
我的结论是，以上讲的四种理论哪⼀种也没有先验的缺点。然
⽽，却可能有⼈说⼀切真理都是实⽤主义的，这四种理论并没有实⽤
主义上的差别。假若此话有理，我们就能够采纳个⼈所好的随便哪个
理论，各理论之间的差别不过是语⾔上的差别。我⽆法接受这个意
见；但这也是后⽂讨论的问题。尚待考问⼀下，是否能给“⼼”和“物质”⼆词规定什么意义。⼈⼈
知道，“⼼”是唯⼼论者以为舍此⽆它的东西，“物质”是唯物论者也以
为如此的东西。我想读者还知道唯⼼论者是善良⼈，唯物论者是恶
⼈。①但或许除此以外还有的可说。
①这⾥罗素说的是讥诮话；因为在西⽅⼀般⼈⼼⽬中有个固定观
念：“唯物论者”－“⽆神论者”＝“恶⼈”。——译者
我个⼈给“物质”下的定义也许似乎不圆满。我愿意把“物质”定义
成满⾜物理学⽅程的那种东西。也可能并没有什么东西满⾜这种⽅
程；假若那样，不是物理学错了，便是“物质”概念错了。如果我们摈
弃掉实体，“物质”就得是逻辑结构了。⾄于它能不能是由事件（⼀部
分是可以推断的）所组成的什么结构，这是个难问题，然⽽决不是⽆
法解决的问题。
⾄于“⼼”，当排除掉实体之后，“⼼”必定是种种事件所成的某种
集团或结构。这种集团的划分必定是由我们愿意称作“⼼的”那类现象
所特有的某种关系完成的。我们不妨拿记忆当作典型的关系。我们或
许可以把“⼼的”事件定义成进⾏记忆的事件或被记忆的事件——固然
这未免有些过于简单化。于是某已知的⼼的事件所⾪属的“⼼”，就是
借记忆锁链向后或向前与这已知事件联接起来的那些事件的集团。
按上述定义可知⼀个“⼼”和⼀块物质各都是事件集团。没有理由
说⼀切事件都会属于这类或那类事件集团，⽽且也没有理由说某些事
件不会同属这两个集团；因此，某些事件可以既不是⼼的，也不是物
质的，⽽另⼀些事件可以既是⼼的，又是物质的。关于这⼀点，只有
详细的经验上的考察能够下决断。
