第⼗三章 洛克的认识论
约翰·洛克（JohnLocke，1632—1704）是⼀切⾰命当中最温和又
最成功的1688年英国⾰命②的倡导者。这个⾰命的⽬的虽然有限，可
是⽬的都完全达到了，以后在英国⾄今也不感觉有任何⾰命的必要。
洛克忠实地表达出这个⾰命的精神，他的著作⼤部分就是在1688年后
⼏ 年 以 内 问 世 的 。 他 的 理 论 哲 学 要 著 《 ⼈ 类 理 智 论 》
（EssayConcerningHumanUnderstanding）1687年完稿，1690年出版。
他的《论宽容的第⼀书简》（FirstLetteronToleration）最初是1689年在
荷兰⽤拉丁⽂发表的，早在1683年洛克就为慎重计退避到那个国家
了。《论宽容》的后续⼆书简发表在1690年和1692年。他的两篇《政
治论》（TreatisesonGovernment）在1689年获得了印⾏许可，随后⽴
即出版。他的《论教育》⼀书是1693年刊⾏的。洛克虽然长寿，但他
的有影响的作品的写成和出版全部限于1687年到1693年这少数⼏年。
成功的⾰命对它的信仰者是⿎舞的。
②即通常所谓的英国“光荣⾰命”。——译者
洛克的⽗亲是个清教徒，参加国会⼀⽅作过战。在克伦威尔时
代，洛克正上⽜津⼤学，这⼤学在哲学主张⽅⾯仍旧是经院派本⾊；
洛克既憎恶经院哲学，又憎恶独⽴教会派的狂热。他受到笛卡尔很深
的影响。洛克作了医⽣，他的恩主就是德莱顿笔下的“阿契托弗”①
——沙夫次伯利勋爵。1683年沙夫次伯利倒败时，洛克随同他逃亡荷
兰，②在那⾥居留到光荣⾰命的时候。⾰命之后，除有⼏年他是在商
业部供职不算，他献⾝于著述事业和因为他的书⽽起的⽆数场论争。
①德莱顿（JohnDryden，1631—1700），英国王政复辟时代的诗
⼈，批评家。他在1681年发表了⼀篇政治讽刺诗《阿布萨伦与阿契托
弗》（AbsalomandAchitophel），诗中狡黠阴险的阿契托弗影射着沙夫
次伯利勋爵。——译者
②这⾥的说法恐与事实不符。据⼀般记载，沙夫次伯利于1682年
的政治阴谋败露后逃往国外，⼗⼆⽉初到达阿姆斯特丹，翌年⼀⽉即去世。洛克在沙夫次伯利逃亡后仍留英国，1683年离去，1684年初才
到达荷兰。——译者
在1688年⾰命前的年⽉⾥，洛克如不冒重⼤危险，不管在理论⽅
⾯或在实际事情上都不能参与英国政治，他撰作《⼈类理智论》度过
了那些年头。这是洛克的最重要的⼀部书，⽽且就是他的名声稳稳倚
靠着的那本书；但是他对政治哲学的影响⼗分重⼤、⼗分长远，所以
必须把他看成不但是认识论中经验主义的奠基者，同样也是哲学上的
⾃由主义的始祖。
洛克是哲学家⾥⾯最幸运的⼈。他本国的政权落⼊了和他抱同样
政见的⼈的掌握，恰在这时候他完成了⾃⼰的理论哲学著作。在实践
和理论两⽅⾯，他主张的意见这以后许多年间是最有魄⼒威望的政治
家和哲学家们所奉从的。他的政治学说，加上孟德斯鸠的发展，深深
地留在美国宪法中，每逢总统和国会之间发⽣争论，就看得见这学说
在起作⽤。英国宪法直到⼤约五⼗年前为⽌，拿他的学说作基础；
1871年法国⼈所采订的那部宪法也如此。
在⼗⼋世纪的法国，洛克的感召⼒其⼤⽆⽐，从根本上说是伏尔
泰带来的；因为伏尔泰青年时代在英国度过⼀些时候，他在《哲学书
简》（Lettresphilosophigues）中向⾃⼰的同胞解说了英国思想。当时
philosophes（哲⼈们）①及稳健派改⾰家信奉洛克，过激派⾰命者信
奉卢梭。洛克的法国信徒是否正确不谈，总相信洛克的认识论同他的
政治学说是有密切关连的。
①法语中“philosophe”⼀字有时特指⼗⼋世纪法国的“启蒙思想
家”，例如伏尔泰、卢梭、孔多塞、孔狄亚克等⼈，和英语中
的“philosopher”（哲学家）涵义不同。——译者
在英国，这种关连倒不那么明显。他的两个最著名的信徒：贝克
莱 在 政 治 上 不 重 要 ， 休 谟 是 ⼀ 个 在 他 的 《 英 国 史 》
（HistoryofEngland）中发表反动见解的托利党员。但是康德时代以
后，德国的唯⼼论开始影响英国思想，哲学和政治之间又有了⼀种关
连：⼤致讲，追随德国⼈的哲学家们为保守党，⽽边沁派是急进派，则属于洛克的传统。不过这种相互关系也不是⼀成不变的；例如，
T．H．格林①是⾃由党⼈，却是个唯⼼论者。
①格林（ThomasHillGreen，1836—82），英国新康德派和新⿊格
尔派的哲学家。——译者
不但洛克的正确意见在实际事情上有⽤，⽽且连他的种种错误在
实际事情上也有⽤处。⽐如，我们来看他的主性质与次性质之说。主
性质照他定义就是和物体不可分离的那些性质，依他列举，有充实
性、⼴延性、形状、运动或静⽌、及数⽬。次性质即其它各种性质：
颜⾊、声⾳、⽓味等。他主张，主性质实际就在物体⾥；反之，次性
质仅只在知觉者中。假使没眼睛，就⽆所谓颜⾊；没有⽿朵，就谈不
到声⾳，诸如此类。洛克的次性质看法是有充分理由的——黄疸病
②、蓝⾊眼镜，等等。但是，贝克莱指出，这套道理对主性质也适
⽤。⾃从贝克莱以来，关于这⼀点洛克的⼆元论在哲学上已经过时
了。尽管如此，⼀直到现代有量⼦论兴起时为⽌，它⽀配着实际的物
理学。不但物理学家们或明说或默认，总拿它当假定，⽽且它到底成
为许多极重⼤的发现的⼀个根源，有了丰硕的结果。主张物理世界仅
是由运动着的物质构成的这种理论，是⼀般承认的声学、热学、光
学、电学理论的基础。这个理论不管在理论上错误到何等地步，按实
效讲是有⽤的。这⼀点正是洛克学说的特点。
②患黄疸病的⼈看⼀切东西都是黄的。——译者
《⼈类理智论》中所表现的洛克哲学，通体上有某种优点，也有
某种劣点。优点和劣点同样都有⽤：那种劣点从理论上的观点来看才
算劣点。洛克⼀贯通情达理，⼀贯宁肯牺牲逻辑也不愿意发奇僻的誖
论。他发表了⼀些⼀般原理，读者总不会看不出，那都是可能推出来
怪结论的；但是每当怪结论好像就要露头的时候，洛克却⽤婉和的态
度回避开。对⼀个逻辑家来说，这是惹⼈恼⽕的；在务实的⼈看来，
这是判断⼒健全的证据。既然世界实际上是什么就是什么，可见从牢
靠的原理出发，进⾏妥当的推论，不会推出错误来；但是⼀条原理尽
可以⼗分近乎正确，在理论⽅⾯值得尊重，然⽽仍可能产⽣我们感觉
荒谬的实际结论。于是在哲学中运⽤常识这件事便有了理由，但也只是表明只要我们的理论原则的结论，依据我们感觉⽆可争辩的常识来
断定是不合的，这些原则便不会⼗分正确。理论家或许反驳说，平常
见识和逻辑⼀样谈不上绝对⽆误。不过，尽管贝克莱和休谟作了这种
反驳，它和洛克的思想⽓质总是完全不相合的。
少独断精神为洛克的特质，由他传留给整个⾃由主义运动。有不
多⼏个确实项：⾃⼰存在、神存在、数学是真理，他从前⼈继承过
来。但是他的学说与前辈们的学说只要有所不同，旨趣总是在于说：
真理难明，⼀个明⽩道理的⼈是抱着⼏分怀疑主张⼰见的。这种精神
⽓质显然和宗教宽容、和议会民主政治的成功、和⾃由放任主义以及
⾃由主义的整个⼀套准则都有连带关系。尽管洛克是虚⼼深厚的⼈、
是⼀个信启⽰为知识之源的热诚的基督教信徒，他仍旧给声⾔的启⽰
加上⼀重理性保证。有⼀回他说：“仅只有启⽰的证据，便是最⾼的确
实性”，但是另有⼀回，他说：“启⽰必须由理性裁断。”因此，终究理
性还是⾼于⼀切。
书⾥的《论热忱》⼀章，在这⽅⾯颇有启发性。“热忱”⼀词在当
时的涵义和现在不同；它指相信宗教领袖或他的门徒受到个⼈启⽰。
它是王政复辟时代被击败的各宗派的特征。如果有许许多多这样的个
⼈启⽰，彼此都不⼀致，这时候所谓真理，或⼈认作的真理，便成为
纯个⼈的真理，丧失其社会性。洛克把爱真理这件事看得万分重要；
爱真理和爱某个被宣称为真理的个别学说是⼤不相同的事。他说，爱
真理的⼀个确实的标志是“抱任何主张时不怀有超出这主张依据的证明
所能保证的⾃信。”他说，动辄唐突指教⼈，这种态度表现缺乏爱真理
精神。“热忱抛开理性，要不借理性来树⽴启⽰；这⼀来它实际把理性
和启⽰都取消，换上⼈⾃⼰脑⼦⾥的毫⽆根据的空想。”带有忧郁或⾃
负的⼈往往容易“确信与神直接交通”。因⽽千奇百怪的⾏动和意见都
获得了神明的裁可，这怂恿了“⼈的懒惰、⽆知和虚荣”。洛克拿上⾯
已经引过的“启⽰必须由理性裁断”那条⼤原则结束这⼀章。
洛克⽤“理性”所指的意思，必得从他的全书去推量。不错，确有
叫“论理性”的⼀章，但是这⼀章主要是想证明理性不是由三段论推理
作成的，全章⼤意总括成这句话：“神对⼈类向来并不那么吝啬：把⼈仅只造成两⾜动物，留待亚理⼠多德使他有理性。”按洛克对“理性”⼀
词的⽤法，理性包括两部分：其⼀，关于我们确实知道哪些事物的⼀
种考查；其⼆，对某些主张的研究：这些主张虽然只有盖然性⽽没有
确实性作为⽀持，但是在实践上以承认它为聪明。他说：“盖然性的根
据有⼆，即与我们⾃⼰的经验⼀致，或旁⼈的经验的证据。”他说起，
暹罗王当欧洲⼈对他提到冰的时候，就不再相信他们对他所讲的事
了。
在《论同意的程度》⼀章中他说，对任何主张，我们给予它的同
意程度应当取决于⽀持它的盖然性的根据。他在指出我们常常须根据
缺乏确实性的盖然性⽽⾏动之后说，这点的正当运⽤就是“相互间的宽
厚和容忍。⼈们纵⾮全体，也是绝⼤部分都不可避免地总要抱有种种
意见，⽽并没有确凿⽆疑的证据证明这些意见是正确的；⽽⼈们如果
在旁⼈刚⼀提出⾃⼰不能当即回答、指明其缺陷的议论，便弃舍个⼈
先前的主张，这也要招致⽆知、轻浮或愚昧等严厉的⾮难；所以既然
如此，依愚见⼀切⼈似乎咸宜在意见纷纭当中维持平和，守⼈情与友
爱的共同义务，因为我们依理⽆法指望有某⼈竟欣然卑屈地放弃个⼈
的见解，盲⽬顺从⼈类理智所不承认的威信，这样来采纳我们的见
解。因为⼈的意见不管怎样常常错误，但是除理性之外不会顺从任何
向导，也不能盲⽬屈服在他⼈的意志和指⽰之下。假如你愿意某⼈转
信你的意见，⽽他是⼀个未表同意之前先要考究的⼈，你就得容他有
暇时把你的话再推敲⼀遍，让他回想起从记忆中消失的事情，审查各
个详情细节，看优点究竟在哪⼀⽅；假如他认为我们的议论不够重
要，不重新再费那许多苦⼼，那也⽆⾮是在同样情况下我们⾃⼰时常
采取的态度；假若旁⼈竟要给我们指定哪些点我们必须研究，我们也
会怫然不悦的；假如他是⼀个不问证据、⼀味相信旁⼈意见的⼈，我
们又怎能设想他会舍弃那岁⽉和习俗在他的⼼中深深种下的、使他认
为不证⾃明、确凿⽆疑的信念；或者舍弃他认为就是得⾃神本⾝或得
⾃神的使者的印象的那些主张？试想我们又怎能指望如此固定下来的
意见竟会在⼀个⽣⼈或论敌的议论或威信之前退避三舍？假若他猜疑
你怀有私⼼或企图，尤其如此；⼈发觉⾃⼰遭受恶待时，总要产⽣这念头。我们正应该悲悯我们相互间的⽆知，在⼀切温和⽽正派的说服
中除去这种⽆知，不可因为旁⼈不肯放弃⾃⼰的意见，接受我们的意
见（或⾄少说我们强要他接受的意见），就⽴刻以为旁⼈顽固不化⽽
恶待旁⼈；在这种场合，⼏乎可以肯定，我们不接受旁⼈的⼀些意见
时，其顽固也不亚于旁⼈。因为哪⾥有这样⼀个⼈：持有⽆可争辩的
证据证明他所主张的⼀切全正确、他所⾮难的⼀切全错误；或者，哪
⾥有这样⼀个⼈：能说他把所有他个⼈的意见或旁⼈的意见全彻底研
究过了？在我们所处的这个匆促⽆常的⾏动和盲⽬的状态中，没有认
识⽽往往只有极少的根据也必须相信，这点就应当使我们多勤于精⼼
培养⾃⼰的知识⽽少约辖别⼈。……我们有理由认为，⼈假使⾃⼰多
知道⼀些事理，对他⼈就少显⼀分神⽓”。①
①《⼈类理智论》，第四卷，第⼗六章，第4节。
到此我只谈了《⼈类理智论》的末尾各章，在这⼏章⾥，洛克由
前⾯他对⼈类认识的本性与界限所作的理论考察汲取道德教训。现在
该来研究在上述这个⽐较纯粹的哲学问题上，他要讲的⼀些话。
⼀般说，洛克对形⽽上学是蔑视的。关于莱布尼兹的⼀些思想，
他写信给⼀个朋友说：“你我都玩够了这类⽆聊的闲耍。”“实体”概念
在当时的形⽽上学中占统治地位，洛克却认为它含混⽆⽤，但是他并
没有⼤胆把它完全否定。他承认⽀持神存在的种种形⽽上学证明是站
得住的，可是他并不在这些证明上⼤作⽂章，对它们似乎有点不很惬
意。每当他表述新的思想，不仅仅在重复传统东西的时候，他总是从
具体细节⽽不从⼤的抽象概念进⾏思考。他的哲学好像科学⼯作，是
⽚段累积成的，不像⼗七世纪的⼤陆哲学那些个⼤系统那么庄严巍
峨，浑然⼀体。
洛克可以看作是经验主义的始祖，所谓经验主义即这样⼀种学
说：我们的全部知识（逻辑和数学或许除外）都是由经验来的。因
此，《⼈类理智论》第⼀卷就是要⼀反柏拉图、笛卡尔及经院哲学
家，论述没有天⽣的观念或天赋的原则。在第⼆卷中他开始详细说明
经验如何产⽣不同种类的观念。他在否定了天⽣的观念之后，说：“那么我们且设想⼼灵⽐如说是⽩纸，没有⼀切⽂字、不带任何观
念；它何以装备上了这些东西呢？⼈的忙碌⽽⼴⼤⽆际的想像⼒⼏乎
以⽆穷的样式在那张⽩纸上描绘了的庞⼤蓄积是从何处得来的？它从
哪⾥获有全部的推理材料和知识？对此我⽤⼀语回答，从经验：我们
的⼀切知识都在经验⾥扎着根基，知识归根结蒂由经验⽽来。”（第⼆
卷，第⼀章，第2节）。
我们的观念出于两个来源：（⼀）感觉作⽤，（⼆）对我们⾃⼰
的⼼灵的活动的知觉，这可以称作“内感”。既然我们只能借助观念进
⾏思考，既然所有观念都是从经验来的，所以显然我们的任何知识不
能先于经验。
他说，知觉作⽤是“⾛向认识的第⼀步和第⼀阶段，是认识的全部
材料的⼊⼜”。在现代⼈来看，会觉得这⼏乎是不必说的道理，因为⾄
少在英语国家中，这已经成为有教育者的常识的⼀部分。但是在洛克
时代，⼼灵据设想先验地认识⼀切种类的事物，他倡导的认识完全依
赖知觉作⽤，还是⼀个⾰命性的新说。在《泰阿泰德篇》中，柏拉图
曾着⼿批驳认识与知觉作⽤的同⼀化；从柏拉图时代以来，⼏乎所有
的哲学家，最后直到笛卡尔和莱布尼兹，都论说我们的最可贵的知识
有许多不是从经验来的。所以洛克的彻底经验主义是⼀个⼤胆的⾰
新。
《⼈类理智论》第三卷讨论⾔语，主要是企图说明形⽽上学家提
出的所谓关于宇宙的知识，纯粹是词句上的东西。第三章《论⼀般名
辞》在共相问题上采取了极端的唯名论⽴场。凡存在的⼀切事物都是
殊相，然⽽我们却能构成类如“⼈”这种适⽤于许多殊相的⼀般观念，
给这些⼀般观念我们可以加上名称。⼀般观念的⼀般性完全在乎它适
⽤于、或可能适⽤于种种特殊事物；⼀般观念作为我们⼼中的观念，
就其本⾝的存在⽽⾔，和其它⼀切存在的事物是同样特殊的东西。
第三卷第六章《论实体的名称》是要驳斥经院哲学的本质说。各
种东西也可能具有实在的本质，那便是它们的物理构造，但是这种构
造⼤致说来是我们不知晓的，也不是经院哲学家所谈的“本质”。我们
所能知道的那种本质纯粹是词句问题；仅在于给⼀般名辞下定义⽽已。例如，议论物体的本质只是⼴延性呢，或者是⼴延性加上充实性
呢，等于议论字眼：我们把“物体”⼀词照这样定义或照那样定义均⽆
不可，只要我们死守住定义，决不会出任何弊病。判然不同的各品类
并不是⾃然界中的事实，⽽是语⾔上的事实；不同的各品类乃是“连带
有不同名称的不同的复合观念”。固然，⾃然界中有着各种相异的东
西，但是这差异是通过连续的渐次推移表现出来的：“⼈借以区分各品
类的品类界限原是⼈定的。”他继⽽举出⼀些怪物实例，就这些怪物说
是否算⼈尚有疑问。这种观点在达尔⽂令⼀般⼈信服⽽采纳了渐变进
化论之前，向来不是普遍承认的。只有⾃⼰让经院哲学家折磨苦了的
那些⼈，才会领略到它清除了多少形⽽上学的破烂废品。
经验主义和唯⼼主义同样都⾯临着⼀个问题，迄今哲学⼀直没找
到满意的解答；那就是说明我们对⾃⾝以外的事物和对我们⾃⼰的⼼
灵活动如何有认识的问题。洛克探讨了这个问题，但是他发表的意见
⼗分明显让⼈不能满意。在有⼀处①，据他讲：“因为⼼灵在其⼀切思
维与推理⽅⾯，除只有⾃⼰默省或能默省的各个观念⽽外别⽆直接对
象，所以很明⽩，我们的认识只和这些观念有关。”又说：“认识即关
于⼆观念相符或不符的知觉。”由这点似乎可以直接推断，关于其他⼈
的存在或物质界的存在，我们⽆法知道，因为这两样即使存在，也不
仅仅是我的⼼灵中的观念。这么⼀来，就认识⽽论，我们每个⼈必定
被关闭在⾃⾝范围以内，与外界割断⼀切接触。
①《⼈类理智论》，第四卷，第⼀章。
可是这是誖论，⽽洛克跟誖论总不愿有半点⽠葛。因此，他在另
⼀章中又叙述了和前⼀个学说完全⽭盾的不同的⼀说。他讲，关于实
在的存在，我们有三类知识。我们对⾃⾝存在的知识是直觉知识，我
们对神存在的知识是论证知识，我们对呈现于感官的事物的知识是感
觉知识（第四卷，第三章）。
在以下⼀章⾥，他多少察觉到这种⾃相⽭盾。他提出，有某⼈也
许说：“假若认识在于观念之间的相符，那么热狂者和理智清醒的⼈就
处在同⼀个等位上了。”他答道：在观念与事物相符⽅⾯并不如此。他
于是转⽽议论⼀切单纯观念必定与事物相符，因为“我们已经说明了，⼼灵决不能给⾃⼰作出”任何单纯观念，这种观念全是“事物按⾃然⽅
式作⽤于⼼灵上的产物”。谈到关于实体的复合观念，“我们关于实体
的⼀切复合观念必定是（⽽且只能是）由已发现共存于⾃然界中的那
种单纯观念所组成的。”我们除了（1）凭直觉，（2）凭理性，考察两
个观念相符或不符，（3）“凭感觉作⽤，感知个别事物的存在，”之
外，不能有任何知识（第四卷，第三章，第2节）。
在所有这些话⾥，洛克假定以下的事情为已知。他称之为感觉的
某种精神现象在本⾝以外具有原因，⽽这种原因⾄少在⼀定程度上和
在某些⽅⾯与其结果——感觉是相像的。但是准照经验主义的原则来
讲，这点怎么可能知道呢？我们经验到了感觉，但没经验到感觉的原
因；即使我们的感觉是⾃发产⽣的，我们的经验也会完全⼀样。相信
感觉具有原因，更甚的是相信感觉和它的原因相似，这种信念倘若要
主张，就必须在和经验完全不相⼲的基础上去主张。“认识即关于⼆观
念相符或不符的知觉”这个见解正是洛克有资格主张的见解，⽽他所以
能逃避开这见解必然带来的誖论，凭借的却是那么严重的⼀种⽭盾，
只由于他坚决固守常识，才让他看不见这种⽭盾。
这个难题到如今⼀直是经验主义的⿇烦。休谟把感觉具有外部原
因这个假定抛弃，从⽽除掉了它；但是每当他⼀忘记⾃⼰的原则，连
他也保留这个假定，这原是极常有的事。他的那条基本准则：“没有任
何观念不具有前⾏印象”是从洛克接⼿过来的，可是这条准则只在我们
认为印象具有外部原因的限度内才似乎有道理，因为“印象”⼀词本⾝
就让⼈情不⾃禁地联想到外部原因。⽽如果休谟达到了某个程度的⾸
尾⼀贯，这时候他就誖理得荒唐。
⾄今还没有⼈创造成功⼀种既可信赖同时又⾃圆其说的哲学。洛
克追求可信，以牺牲⾸尾⼀贯⽽达到了可信。⼤部分的伟⼤哲学家⼀
向做得和洛克正相反。不能⾃圆其说的哲学决不会完全正确，但是⾃
圆其说的哲学满可以全盘错误。最富有结果的各派哲学向来包含着显
眼的⾃相⽭盾，但是正为了这个缘故才部分正确。我们没有任何理由
设想⼀个⾃圆其说的体系就⽐像洛克的那种显然有些错误的体系含有
较多的真理。洛克的道德原则，⼀部分就它的本⾝讲，⼀部分当作边沁的前驱
看，都很有意思。我所说的他的道德原则，并不指他实际为⼈的道德
性向，⽽是指关于⼈如何⾏事和应当如何⾏事，他的⼀般理论。洛克
如同边沁，是⼀个满怀亲切感情的⼈，然⽽他却认为⼀切⼈（包括他
⾃⼰）在⾏为上必定总是完全被追求个⼈幸福或快乐的欲望所驱使。
略引⼏段话可以说明这点。
“事物或善或恶，那是仅就快乐或痛苦⽽⾔。凡易于让我们产⽣快
乐或增⼤快乐、或者减少痛苦的事物，我们称之为‘善’。”
“激起欲望的是什么？我答道，是幸福，仅是幸福。”
“充量的幸福就是我们有分领受的最⼤快乐。”
“追求真幸福的必要〔乃是〕⼀切⾃由的基础。”
“舍善从恶〔是〕明显的错误判断。”
“制驭我们的炽情〔即是〕正当地改善⾃由。”①
①以上所引各句都见于第⼆卷，第⼆⼗章。
这些话⾥⾯最末⼀句看来似乎是依据来世报赏惩罚之说的。神制
定下了某些道德规律；恪守这些规律的⼈进天堂，⼲犯规律的⼈保不
住要⼊地狱。因此，有远虑的快乐追寻者便要有道德。随着罪为地狱
之门这种信念的衰微，就⽐较难提出⼀个⽀持有德⽣活的纯利⼰的理
由了。边沁是⾃由思想家，把⼈间的制法者换到神的位置上：调和公
众利益和私⼈利益是法律和社会制度的任务，因⽽在每个⼈追求个⼈
幸福的时候，也应当强使他为总体幸福尽⼀分⼒。但是这还不如借助
天堂地狱做到的公私利益的调和圆满，不仅因为制法者不总是英明或
有道德的，⽽且因为⼈间政府也不是全知的。
洛克也只好承认⼀件明显的事：⼈并⾮总按照依理来推测多半会
确保他有最⼤快乐的⽅式⾏动的。我们对现时的快乐⽐对将来的快乐
更重视，对最近将来的快乐⽐对渺远将来的快乐更重视。也不妨说
（洛克未这样说）利息利率就是未来快乐⼀般折扣的⼀个数量标度。
假令⼀年后花⽤⼀千镑的预想和现下花⽤⼀千镑的念头同样愉快，那
么我就不必要因为延搁了我的快乐⽽让⼈付我钱。洛克承认，虔诚的
信徒也时常犯按⾃⼰的信条说来使他们有⼊地狱危险的罪。⼤家全知道⼀些⼈迟迟不去见⽛医，假使他们在从事对快乐的合理追求，本来
是不会迟延那么久的。可见，即使求快乐或避免痛苦是我们的动机，
那也必须追补⼀句：依快乐或苦痛在未来的远近为准，快乐消减它的
魅⼒，苦痛丧失它的可怕。
因为按洛克的意见，⾃我利益和全体利益⼀致只是就长远⽽⾔，
所以要紧的是⼈应该尽可能以⾃⼰的长远利益为指南。也就是说，⼈
当有远虑。远虑是仍待倡导的唯⼀美德，因为⼀切失德都是失于远
虑。强调远虑，是⾃由主义的特⾊。它和资本主义的兴盛有连带关
系，因为有远虑的⼈发财致富，⽽没远虑的⼈贫困下去，或贫困如
故。这又和新教中的某些种虔诚有关系：为进天堂⽽讲善德和为投资
⽽储蓄，在⼼理上是极其类似的。
公私利益的调和这种信念，是⾃由主义的特⾊，在洛克讲的它所
具有的神学基础崩溃后仍然长时存在。
洛克讲，⾃由依靠追求真幸福的必要以及制驭我们的炽情。这个
意见是他从⾃⼰的以下学说推出来的：公私利益固然在短时期内未必
⼀致，长远下去是合⼀的。由这个学说可见，假若有⼀个社会，由⼀
律是既虔诚又有远虑的公民组成的，那么给他们以⾃由，他们都会按
促进公益的⽅式⾏动。那样，就不必要有约束他们的⼈间法律，因为
神律已经够了。⼀个从来善良⽽现在动念要做劫路强盗的⼈，会对⾃
⼰说：“我也许逃得过⼈间法官，但是我在天曹法官的⼿下难逃惩
罚。”因此他会放弃他的恶孽阴谋，好像确信要被警察捉获般地去过善
良的⽣活。所以，在远虑和虔诚普遍存在的情况下，法的⾃由才可能
完全实现；在其它场合，缺少不了刑法加给⼈的约束。
洛克⼀再申述道德是可能论证的，但是他没把这想法充分发挥到
可望作到的程度。最重要的⼀段⽂字是：
“道德可能论证。在权能、善性和智慧⽅⾯是⽆限的、⽽且我们是
它的创造物并依赖着它——这样⼀个太上存在者①的观念，和作为有
理解⼒、有理性的存在者的我们⾃⾝这种观念，都是在我们⼼中明⽩
有的观念，所以我以为，如果加以适当的考察和探索，会做成我们的
义务与⾏动规则的那种基础，使得道德列置在可能论证的诸科学当中。在下述这点上我不怀疑：凡是对这些科学当中之⼀和另⼀，同样
⽆偏颇、同样注意去研究的⼈，我们由⾃明的命题，借如同数学⾥的
推理⼀样⽆争辩余地的必然推理，可以使他明⽩是⾮的尺度。和数⽬
及⼴延性的关系⼀样，其它样态间的关系也会确实被感察到：那么我
就不了解，假若想出考核或探索这些样态间的相符或不符的恰当⽅
法，为什么它们不也是可能论证的。‘⽆占有，则⽆不义’，这是个和
⼏何中任何证明同样确实的命题：因为占有观念就是对某事物有权
利，⽽加上‘不义’这名称的观念即侵犯或破坏那种权利，显⽽易见，
这两个观念如此确⽴起来，再把这两个名称跟它们连结上之后，我就
可以如同确知三⾓形具有共等于⼆直⾓的三个⾓⼀样，确知这个命题
是真的。又如，‘任何政治也不许可绝对⾃由’：政治这个观念就是根
据某些要求⼈遵奉的规则或法律建⽴社会，⽽绝对⾃由观念乃是任何
⼈为所欲为。我能够像确信数学中任何命题的正确性⼀样确信这命题
的正确性。”①
①指上帝。——译者
①《⼈类理智论》，第四卷，第三章，第18节。
这段话让⼈迷惑不解，因为起初似乎把道德律说得依据神命，但
是在举的例⼦⾥又隐⽰道德律是分析命题。据我想，实际上洛克认为
伦理学中有些部分是分析命题，其它⼀些部分则依据神命。另外⼀个
让⼈惶惑不解的地⽅是，所举的例⼦似乎根本不是伦理命题。
还有⼀个难点，我们总能希望考察⼀下。神学家们⼀般主张神命
不是随⼼所欲的，⽽是在神的善性和智慧下感发出来的。这便要求先
于神命，必须有某种“善”的概念，促成了神不发其它神命，独独发出
那些神命。这种概念会是什么，从洛克的著作⾥是不可能发现到的。
他所讲的是，有远虑的⼈如此这般地⾏动，因为否则神会降罚给他；
但是关于为什么某些⾏动应当受惩罚，⽽不是相反的⾏动该受惩罚，
洛克让我们完全蒙在⿎⾥。
洛克的伦理学说当然是⽆法给它辩护的。把远虑看成是唯⼀美德
的学说体系中就有某种招⼈厌感的地⽅，撇开这点不说，对他的理论
还有⼀些⽐较⾮感情的反对理由。⾸先，说⼈只希求快乐，这是因果倒置。不管我可巧希求什么，
得到它我就要感觉快乐；但是通常，快乐由于欲望，不是欲望由于快
乐。像被虐狂者①那样，希求痛苦也是可能有的；在这种情况，满⾜
欲望仍旧有快乐，然⽽快乐⾥混合着它反⾯的东西。即使按洛克⾃⼰
的学说讲，⼈也不就是希求快乐，因为最近的快乐⽐渺远的快乐更是
⼈所希求的。假如道德真像洛克和他的门徒努⼒以求的那样，能由欲
望的⼼理学推演出来，就不会有理由⾮难把遥远快乐打折扣，或有理
由把远虑当⼀个道德义务来坚持主张了。简括说来，洛克的议论
是：“我们只希求快乐。但是实际上，有许多⼈并不就是希求快乐，⽽
是希求最近的快乐。这件事违反我们讲的他们就是希求快乐的学说，
所以是不道德的。”⼏乎所有的哲学家在他们的伦理学体系中都⾸先⽴
下错误的⼀说，然后再主张“不道德”便是照⾜以证明这⼀说错误的那
种作法去⾏动，可是假使该学说当真正确，这件事根本就办不到。在
这种类型中，洛克便是⼀个实例。
①“被虐狂”据说是⼀种性⼼理变态，以受异性的痛苦虐待为乐。
——译者
