第⼗章 斯宾诺莎
斯宾诺莎（Spinoza，1632—77）是伟⼤哲学家当中⼈格最⾼尚、
性情最温厚可亲的。按才智讲，有些⼈超越了他，但是在道德⽅⾯，
他是⾄⾼⽆上的。因此，他在⽣前和死后⼀个世纪以内，被看成是坏
得可怕的⼈，这是当然的后果。他⽣来是个犹太⼈，但是犹太⼈把他
驱逐出教。基督教徒对他同样恨之⼊⾻；尽管他的全部哲学贯彻
着“神”这个观念，正统信徒仍旧斥责他讲⽆神论。莱布尼兹受到他很
多益处，却对这⼀点讳莫如深，⼩⼼避免说⼀句称颂斯宾诺莎的话；
关于他跟这位异端犹太⼈私交的深浅，他甚⽽竟⾄于扯谎。
斯宾诺莎的⽣平很单纯。他⼀家是原先为逃避异端审判所，从西
班⽛（也许从葡萄⽛）到荷兰去的。他本⾝受了犹太教学问的教育，
但是觉得正统信仰再⽆法守下去。有⼈愿每年给他⼀千弗罗林，求他
隐匿住⾃⼰的怀疑；等他⼀回绝，又图谋杀害他；谋杀失败了，这时
候斯宾诺莎便受⼈⽤《申命记》中的样样诅咒咒骂个遍，更⽤以利沙
对⼩孩们发的诅咒咒骂①；那些⼩孩⼦结果被母熊撕裂了，可是并没
有母熊侵袭斯宾诺莎。他先在阿姆斯特丹、后来在海⽛度着平静的⽇
⼦，靠磨镜⽚维持⽣活。他的物质欲望简单⽽不多，⼀⽣当中对⾦钱
表现出⼀种希有的淡漠。少数认得他的⼈，纵或不赞成他的信念，也
都爱戴他。荷兰政府素常有⾃由主义精神，对他关于神学问题的意见
抱宽容态度；只不过有⼀度他因为站在德威特家②⽅⾯反对奥伦治公
族，在政治上声誉不佳。他在四⼗四岁③的壮年因为肺痨病死去。
①见《旧约》《列王记下》第⼆章，第23—24节。——译者
②严·德威特（JandeWitt，1625—72），荷兰著名政治家，与斯宾
诺莎交好。——译者
③斯宾诺莎的⽣卒⽇期为1632，11，24—1677，2，21，死时四⼗
四岁已过，原书误作四⼗三岁。——译者
他的主要著作《伦理学》（Ethics）是死后出版的。未讨论这书以
前 ， 必 须 先 就 他 的 其 它 两 部 作 品 —— 《 神 学 政 治 论 》（TractatusTheologico－Politicus）和《政治论》（TractatusPoliticus）
略说⼏句。前书是圣经批评与政治理论的⼀个奇妙融会；后⼀本书只
讲政治理论。在圣经批评⽅⾯，特别在给《旧约》各卷所定的写定时
期⽐传统说法定的时期远为靠后这⼀点上，斯宾诺莎开了⼀部分现代
意见的先河。他始终努⼒想证明圣经能够解释得和有宽宏开明精神的
神学相容。
尽管斯宾诺莎与霍布⼠两⼈在⽓质⽅⾯有天地般的悬殊，斯宾诺
莎的政治学说⼤致讲和霍布⼠⼀脉相承。他认为在⾃然状态下
⽆“是”也⽆“⾮”，因为所谓“⾮”便是说违反法律。他认为主权者⽆
过；教会应当完全从属于国家，在这点上他跟霍布⼠意见⼀致。斯宾
诺莎反对⼀切叛乱，哪怕是反抗坏政府的叛乱也罢；他举出英国的种
种苦难为例，当作暴⼒抗击威权⽽产⽣的弊害的证据。但是他把民主
制看成是“最⾃然的”政体，这与霍布⼠的意见相左。斯宾诺莎还有⼀
个地⽅与霍布⼠有分歧：他认为⾂民不应当为主权者牺牲所有权利。
特别是，他认为意见上的⾃由很要紧。我不⼗分懂得，他把这点与宗
教问题应由国家裁决这个意见怎样调和起来。依我想，他讲应由国家
裁决，意思是说宗教问题不应当由教会决断，该由国家决断；在荷
兰，国家⽐教会宽容得多。
斯宾诺莎的《伦理学》讨论三个不同主题。它先从形⽽上学讲
起，再转论各种炽情和意志的⼼理学，最后阐述⼀种以前⾯的形⽽上
学和⼼理学作基础的伦理观。形⽽上学是笛卡尔哲学的变体，⼼理学
也带霍布⼠遗风，但是伦理观独创⼀格，是书中最有价值的地⽅。斯
宾诺莎对笛卡尔的关系，和普罗提诺对柏拉图的关系在某些点上颇相
似。笛卡尔是⼀个多⽅⾯的⼈，满怀求知的好奇⼼，但是没有很⼤的
道德热忱。他虽然创造了⼀些企图⽀持正统信仰的“证明”，但是正好
像卡尔内亚德利⽤柏拉图，他也未尝不可被怀疑论者利⽤。斯宾诺莎
固然不乏对科学的兴趣，甚⾄还写过⼀个关于虹的论著，但是他主要
关⼼宗教和道德问题。他从笛卡尔及其同时代⼀些⼈接受了⼀套唯物
主义的和决定论的物理学，在这个框架以内，努⼒给虔诚⼼念和献⾝于“善”的⽣活找⼀席之地。这真是件宏伟的壮举，甚⾄在认为它没有
成功的⼈们中间也引起钦佩。
斯宾诺莎的形⽽上学体系是巴门尼德所创始的那样类型的体系。
实体只有⼀个，就是“神即⾃然”；任何有限事物不独⽴⾃存。笛卡尔
承认有神、精神、和物质三个实体；固然，甚⾄依他讲，神在某个意
义上也⽐精神和物质更称得起实体；因为神是创造精神和物质的，要
想毁灭它们就能把它们毁灭。但是除开对神的全能的关系之外，精神
和物质是两个独⽴实体，分别由思维和⼴延性这两种属性限定。斯宾
诺莎绝不同意这种看法。在他看来，思维和⼴延性全是神的属性。神
还具有⽆限个其它属性，因为神必定处处都是⽆限的；然⽽这些旁的
属性我们不明了。个别灵魂和单块物质在斯宾诺莎看来是形容词性的
东西；这些并⾮实在，不过是“神在”①的⼀些相。基督教徒信仰的那
种个⼈永⽣决⽆其事，只能够有越来越与神合⼀这种意义的⾮个⼈永
⽣。有限事物由其物理上、或逻辑上的境界限定，换句话说，由它⾮
某某东西限定：“⼀切确定皆否定。”完全肯定性的“存在者”（神）只
能有⼀个，它必定绝对⽆限。于是斯宾诺莎便进⼊了⼗⾜不冲淡的泛
神论。
①原⽂“thedivineBeing”，照字⾯译是“神性的存在者”，即神；现
参酌中⽂⾥的“敬神如在”这句旧话，简译“神在”，⼀⽅⾯保存原⽂的
字⾯意义，另⼀⽅⾯可以和前⾯的“实在”对应。英⽂中“Being”（存在
者）⼀字，开头字母若⼤写，即指神，故在下⾯的“存在者”之后，⽤
括号加添⼀“神”字。——译者
按斯宾诺莎的意见，⼀切事物都受着⼀种绝对的逻辑必然性⽀
配。在精神领域中既没有所谓⾃由意志，在物质界也没有什么偶然。
凡发⽣的事俱是神的不可思议的本性的显现，所以各种事件照逻辑讲
就不可能异于现实状况。这说法在罪恶问题上惹起⼀些困难，让批评
者们毫不迟疑地指点出来。有⼀位批评者说，按照斯宾诺莎讲，万事
皆由神定，因⽽全是善的，那么，他愤愤地问，尼罗竟然杀死母亲，
这难道也善吗？莫⾮说亚当吃了苹果也叫善？斯宾诺莎回答，这两件
⾏为⾥肯定性的地⽅是善的，只有否定性的地⽅恶；可是只有从有限创造物的眼光来看，才存在所谓否定。唯独神完全实在，在神讲，没
有否定；因此我们觉得是罪的事，当作整体的部分去看它，其中的恶
并不存在。这个学说固然⼤多数神秘论者曾经以各种不同形式主张
过，很明显和正统教义的罪业降罚说⽆法取得调和。它和斯宾诺莎完
全否认⾃由意志有密切关联。斯宾诺莎尽管丝毫不爱争论，但是他秉
性诚实，⾃⼰的意见⽆论当时代的⼈觉得多么荒谬骇⼈，他也不隐
讳，所以他的学说受⼈憎恨原是不⾜怪的。
《伦理学》这本书⾥的讲法仿照⼏何学的体例，有定义、有公
理、有定理；公理后⾯的⼀切都认为由演绎论证作了严格的证明。因
此他的这本书也就难读了。现代⼀个作学问的⼈，不能设想他声称要
确⽴的那些东西会有严格“证明”，对证明的细节势必感觉不耐烦，事
实上这种细节也不值得掌握。读⼀读各命题的叙述，再研究⼀下评注
就够了，评注中含有《伦理学》的不少精萃。但是假若怪斯宾诺莎⽤
⼏何⽅法，那也表明缺乏认识。主张⼀切事情全可能证明，这是斯宾
诺莎哲学体系的精髓命脉，不仅在形⽽上学上如此，在伦理学上也⼀
样；所以证明万不可不提。我们不能接受他的⽅法，那是因为我们⽆
法接受他的形⽽上学。我们不能相信宇宙各部分的相互联系是逻辑的
联系，因为我们认为科学法则要靠观察来发现，仅仗推理是不成的。
但在斯宾诺莎讲，⼏何⽅法⾮⽤不可，⽽且和他的学说中最根本的部
分是⾎⾁相连的。
现在来讲斯宾诺莎的情感理论。这⼀部分放在关于精神的本性与
起源的形⽽上学讨论后⾯，这个讨论到后来推出“⼈的精神对神的永恒
⽆限的本质有适当认识”这个可惊的命题。但是《伦理学》第三卷中讲
的那种种炽情惑乱了我们的⼼，蒙蔽住我们对整体的理智识见。据他
讲，“各物只要它是⾃在的，都努⼒保持⾃⼰的存在。”因此起了爱、
憎和纷争。第三卷⾥讲述的⼼理学完全是利⼰主义的⼼理学。“凡设想
⾃⼰的憎恶对象遭毁坏者，会感觉愉快。”“我们若设想有谁享受某
物，⽽此物仅只⼀⼈能够占有，我们会努⼒使这⼈不能获有此物。”但
是就在这⼀卷中，也有些时候斯宾诺莎抛掉数学论证化的⽝儒态度外
貌，道出这样的话：“憎受到憎回报则增强，但反之能够被爱打消。”按斯宾诺莎的意见，“⾃我保全”是各种炽情的根本动机；但是我
们⾃⾝当中的实在、肯定性的东西，乃是把我们与整体统合起来的东
西，并不是保全外表分离状态的东西，我们⼀体会到这⼀点，⾃我保
全就改变性质。
《伦理学》最末两卷分别题为《论⼈的奴役或情感的⼒量》和
《论理智的⼒量或⼈的⾃由》，最有趣味。我们所遭的事在多⼤程度
上由外界原因决定，我们相应地受到多⼤程度的奴役；我们有⼏分⾃
决，便有⼏分⾃由。斯宾诺莎和苏格拉底、柏拉图⼀样，相信⼀切不
正当⾏为起因于知识上的错误：适当认识个⼈环境的⼈，他的⾏动作
风就英明得当，遇到对旁⼈来说算是不幸的事，他甚⾄仍会快乐。斯
宾诺莎不讲忘我⽆私；他认为在某个意义上“⾃利”，特别说“⾃我保
全”，主宰着⼈的⼀切⾏为。“任何⼀种德性，我们不能设想它先于这
种保持⾃⼰存在的努⼒。”但是贤达的⼈会选择什么当作⾃利的⽬标，
他的想法与⼀般利⼰主义者的想法是不同的：“精神的最⾼的善是关于
神的知识，精神的最⾼德性是认识神。”情感若是由不适当的观念产⽣
的，叫“炽情”；不同⼈的炽情可能冲突，但是遵从理性过⽣活的⼈们
会协和共处。快乐本⾝是善的，但是希望和恐惧是恶的，谦卑和懊悔
也是恶的：“凡追悔某个⾏为者，双重地悲惨或软弱。”斯宾诺莎把时
间看成⾮实在的东西，所以他认为与已成过去或尚未到来的事件有着
本质关联的⼀切情感都违反理性。“只要精神在理性的指⽰下理解事物
⽆论那观念是现在事物、过去事物、或未来事物的观念，精神有同等
感动。”
这是⼀句严酷的话，却正是斯宾诺莎哲学体系的本质所在，宜暂
且细讲⼀讲。按照⼀般⼈的意见，“结局好的全叫好”；宇宙假如渐渐
转佳，我们认为强似逐步恶化，即便这两种情况中的善恶总和相等。
我们对现时的灾祸⽐对成吉斯汗时代的灾祸更加关⼼。依斯宾诺莎说
这不合理。凡发⽣的事情任何⼀件，正如同神所看到的，是永恒的超
时间世界的⼀部分；对神来讲，年⽉⽇期毫⽆关系。贤达者在⼈类的
有限性容许的限度以内，努⼒照神的看法，Subspecieternitatis（在永
恒的相下）看世界。你也许要反驳说，我们对未来的不幸⽐对过去的灾祸多关⼼，这样做肯定是不错的，因为未来的不幸或许还有可能避
免，⽽过去的灾祸，我们已⽆能为⼒。对这套道理，斯宾诺莎的决定
论给出回答。我们皆因⽆知，才以为我们能够改变未来；要发⽣的事
总要发⽣，未来像过去⼀样定不可移。“希望”和“恐惧”所以受谴责，
正为这个理由：⼆者都依靠把未来看得不确实，所以都是因为缺乏智
慧⽽产⽣的。
我们如果尽个⼈的能⼒所及，得到与神的世界象类似的世界象，
这时我们便把⼀切事物当成整体的部分、当成对整体的善来讲不可缺
少，这样来看。所以说“关于恶的知识是不适当的知识。”神没有关于
恶的知识，原因是⽆恶可知；只由于把宇宙各部分看得好像真独⽴⾃
存，结果才⽣出恶的假象。
斯宾诺莎的世界观意在把⼈从恐惧的压制下解放出来。“⾃由⼈最
少想到死；所以他的智慧不是关于死的默念⽽是关于⽣的沉思。”斯宾
诺莎的为⼈极彻底实践这句箴⾔。他在⽣活的最末⼀天，完全保持镇
静，不像《斐多篇》⾥写的苏格拉底那样情绪激亢，却如同在任何旁
的⽇⼦，照常叙谈他的对谈者感兴趣的问题。斯宾诺莎和其他⼀些哲
学家不同，他不仅相信⾃⼰的学说，也实践他的学说；我没听说他有
哪⼀次，尽管遇上⾮常惹⼈⽣⽓的事，曾陷⼊⾃⼰的伦理观所谴责的
那种激愤和恼怒⾥。在与⼈争论当中，他谦和明理，决不进⾏⾮难，
但是竭尽全⼒来说服对⽅。
我们所遭遇的事只要是由我们⾃⾝产⽣的，就是善的；只有从外
界来的事，对我们讲才恶。“因为⼀切事情凡其致效因是⼈的，必然是
善的，所以除⾮通过外界原因，否则恶不能降临于⼈。”所以很明显，
宇宙整体遭不到任何恶事，因为它不受外界原因的作⽤。“我们是万有
⾃然的⼀部分，所以我们遵从⾃然的理法。如果我们对这点有清晰、
判然的理解，我们的本性中由理智限定的那⼀部分，换句话说即我们
⾃⾝当中较良好的部分，必定会默受临头的事，并且努⼒坚守此种默
受。”⼈只要不由本愿地是⼤整体的⼀部分，就受着奴役；但是只要⼈
借理解⼒把握了整体的唯⼀实在，⼈即⾃由。《伦理学》的最末⼀卷
发挥这个学说的种种内在含义。斯宾诺莎并不像斯多葛派，反对所有的情感；他只反对“炽情”这
种情感，也就是让我们⾃⼰显得在外界⼒量之下处于被动状态的那些
情感。“某个情感是炽情，我们对它⼀形成清晰、判然的观念，就不再
是炽情。”理解⼀切事物都是必然的，这可以帮助精神得到控制情感的
⼒量。“凡清晰、判然地理解⾃⼰和⾃⼰的情感者，爱神；愈理解⾃⼰
和⾃⼰的情感，愈爱神。”由这个命题，我们初次接触到“对神的理智
爱”，所谓智慧便是这种爱。对神的理智爱是思维与情感的合⼀：我认
为不妨说，就是真思维结合把握真理时的欢悦。真思维中的⼀切欢悦
都是对神的理智爱的⼀部分，因为它丝毫不含否定的东西，所以真正
是整体的⼀部分，不像那种在思维中彼此分离以致显得恶的⽚断事
物，仅在外表上是整体的⼀部分。
我⽅才说对神的理智爱包含欢悦，但这也许是个误解，因为斯宾
诺莎说神不为快乐或痛苦任何情感所动，⽽且又说“精神对神的理智爱
即神对⾃⼰的⽆限爱的⼀部分。”可是我仍旧觉得“理智爱”中总有某种
东西不纯然是理智；也许其中的欢悦被看成是什么⽐快乐⾼超的事
情。
据他说，“对神的爱必定占精神的⾸要地位。”到此为⽌，我把斯
宾诺莎的证明都略去了，但这⼀来对他的思想我描述得就不够完整。
因为上述命题的证明很短，我现在全部照引下来；读者然后可以想像
着对其它命题补出证明。上述命题的证明如下：
“因为这种爱（据卷五，命题⼗四）与⾝体的⼀切感触相联系，并
且（据卷五，命题⼗五）受所有这些感触培养；所以（据卷五，命题
⼗⼀）它必定占精神的⾸要地位。Q．E．D．①”
①Q．E．D．是拉丁⽂“quoderatdemonstrandum”（此即所欲证）
三词的缩写，是⼏何证明中习惯⽤的符号。——译者
在以上的证明中提到的⼏个命题：卷五，命题⼗四说：“精神能使
得⾝体的⼀切感触或事物的意象和神的观念相关联”；卷五，命题⼗五
前⾯引征过了，即“凡清晰、判然地理解⾃⼰和⾃⼰的情感者，爱神；
愈理解⾃⼰和⾃⼰的情感，愈爱神”；卷五，命题⼗⼀说“意象所关联
的对象愈多，它就愈频繁出现，或愈经常活现，并且愈多占据精神。”上⾯引的“证明”或不妨这样来讲：对我们所遭遇的事每增加⼀分
理解，都在乎把事件和神的观念关联起来，因为实际上⼀切事物都是
神的⼀部分。把⼀切事物当作神的⼀部分这样理解，就是对神的爱。
等到所有的对象和神关联起来，神的观念便充分占据精神。
可见“对神的爱必定占精神的⾸要地位”这句话，从根本讲并不是
⼀句道德上的劝善话；这话说明随着我们获得理解，不可避免地定要
发⽣的事。
据他讲，谁也不会憎恶神，但在另⼀⽅⾯，“爱神者不会努⼒让神
回爱他。”歌德对斯宾诺莎甚⾄还谈不上开始了解就崇仰斯宾诺莎，他
把这个命题当成是克⼰⾃制的⼀例。这命题决⾮什么克⼰⾃制，乃是
斯宾诺莎的形⽽上学的逻辑结论。他没说⼈不应当希求神爱他；他说
爱神的⼈不会希求神爱他。这从证明来看很明⽩；证明说：“因为假令
有⼈这样努⼒，那么（据卷五，命题⼗七，系理）就是说此⼈欲他所
爱的神不是神，因此（据卷三，命题⼗九）即是说他欲感受痛苦，
（据卷三，命题⼆⼗⼋）这不合道理。”卷五命题⼗七是已经提过的那
个命题，它说神没有炽情、快乐或痛苦；上⾯引的系理推断神对谁也
不爱、也不憎。在这⾥，其中的含义又不是道德教训，⽽是逻辑必然
性：谁爱神又希图神爱他，他就是希图感受痛苦，“这不合道理。”
神不会爱任何⼈这句话，不可当成与神⽤⽆限理智爱爱⾃⼰这话
有⽭盾。神可以爱⾃⼰，因为这件事办得到，不涉及错误信念；再
说，⽆论如何，理智爱究竟是极特殊的⼀种爱。
讲到这⾥，斯宾诺莎告诉我们，他现在给我们指出了“矫治各种情
感的全部⽅剂。”主⽅剂是关于情感的本性及情感和外界原因的关系的
清晰、判然的观念。对神的爱和对⼈的爱相⽐，更有⼀利：“精神上的
不健康与不幸，⼀般能够追溯到过分地爱某种难免多起变化的东
西。”但是清晰、判然的知识“产⽣对永恒不变的事物的爱”，这种爱不
带有对变化⽆常的对象的爱所具有的这种激荡烦扰的性质。
固然死后⼈格残存这事情是妄念，但⼈的精神中仍旧有某种东西
永恒不灭。精神只有当⾁体存在时才能够想像什么、记忆什么，但是
在神内有⼀个观念将这个或那个⼈体的本质在永恒的形式下表现出来，这观念便是精神的永恒部分。对神的理智爱被个⼈体验到时，它
就含在精神的这个永恒部分中。
福祉由对神的理智爱⽽成，它并不是对德性的报偿，⽽是德性本
⾝；不因为我们克制情欲，所以我们享有福祉，倒因为我们享有福
祉，我们才克制住情欲。
《伦理学》⽤这些话结尾：
“贤达者，只要他被认为是贤达者，其灵魂绝少扰动，他却按照某
种永恒的必然性知⾃⾝、知神、知物，决不停⽌存在，⽽永远保持灵
魂的真正恬然⾃⾜。我所指出的达成这种结果的道路，即使看起来万
分艰难，然⽽总是可以发现的道路。既然这条道路很少为⼈找到，它
确实艰难⽆疑。假若拯救之事近在⼿边，不费许多劳⼒可以求得，如
何会⼏乎被所有⼈等闲忽略？不过⼀切⾼贵的事都是既希有同样也是
艰难的。”
给斯宾诺莎这位哲学家的地位作批评的估价，必须把他的伦理学
和他的形⽽上学区分开，研究⼀下摈弃了后者，前者还有多少东西可
以保存下来。
斯宾诺莎的形⽽上学是所谓“逻辑⼀元论”的最好实例；“逻辑⼀元
论”即主张宇宙整体是单⼀实体，它的任何部分按逻辑讲不能独⾃存
在，这样⼀种理论。此种见解最后依据的信念是，⼀切命题有⼀个单
独的主语和⼀个单独的谓语，由这我们得出结论：“关系”和“复多”必
定是架空不实在的。斯宾诺莎以为宇宙和⼈⽣的本质能够从⼀些不证
⾃明的公理照逻辑演绎出来；我们对待事情也该像对待⼆加⼆等于四
这个事实⼀样，抱承受默认的态度，因为它们同样都是逻辑必然性的
结果。这套形⽽上学全部信不得；它和现代逻辑与科学⽅法根本抵
触。事实必须靠观察来发现，凭推理是不⾏的。如果我们推断未来推
断得成功，作这推断时借助的原理并不是逻辑必然的原理，⽽是经验
资料显⽰出来的原理。⽽且斯宾诺莎所依据的实体概念是今天⽆论科
学和哲学都不能接受的概念。
但是谈到斯宾诺莎的伦理学，我们觉得，或⾄少在我觉得，即便
摈弃了形⽽上学基础，有些东西还是可以接受的，固然并⾮全部可以接受。⼤致讲，斯宾诺莎企图说明，即使承认了⼈类能⼒的限度，怎
样还可能过崇⾼的⽣活。他本⼈因为主张必然论，把这种限度说得⽐
实际上更狭窄；但是在毫⽆疑问存在⼈⼒限度的情况下，斯宾诺莎的
处世箴⾔⼤概是最好不过的了。譬如拿“死”来说，凡是⼈办得到的事
情没有⼀件会使⼈长⽣不死，所以为我们必不免⼀死⽽恐惧、⽽悲
叹，在这上⾯耗费时间徒劳⽆益。让死的恐怖缠住⼼，是⼀种奴役；
斯宾诺莎说得对，“⾃由⼈最少想到死”。但是甚⾄在这事情上，该如
此对待的不过是就⼀般讲的死；由于个别病症⽽致的死亡，在可能范
围内应当进⾏医疗防⽌才是。就是在这个情况下，应避免的仍是某种
焦虑或恐惧；必须冷静地采取各种必要⼿段，⽽我们的⼼思这时候应
当尽可能转到旁的事情上去。其它⼀切纯粹个⼈的不幸都适⽤同样道
理。
但是你所爱的⼈们遭的不幸又当如何对待呢？试想⼀想欧洲或中
国的居民在现时期①往往会遇到的⼀些事。假定你是犹太⼈，你的家
族被屠杀了。假定你是个反纳粹的地下⼯作者，因为抓不着你，你的
妻⼦被枪毙了。假定你的丈夫为了某种纯属虚构的罪，被解送到北极
地⽅强迫劳动，在残酷虐待和饥饿下死掉了。假定你的⼥⼉被敌兵强
奸过后又弄死了。在这种情况下，你也应该保持哲学的平静吗？
如果你信奉基督的教训，你会说：“⽗啊，赦免他们，因为他们所
作的他们不晓得。”②我曾经认识⼀些教友派信徒，他们真可能深切、
由衷地讲出这样的话，因为他们讲得出来，我对他们很钦佩。但是，
⼈在表⽰钦佩之前必须确实知道，这不幸是如理所当然地深深被感受
到了。斯多葛派哲学家当中有些⼈说：“哪怕我⼀家⼈受罪，对我有什
么关系？我照旧能够道德⾼尚”，这种⼈的态度⼤家⽆法接受。基督教
的道德信条“要爱你们的仇敌”③是好的，但是斯多葛派的道德信条“莫
关⼼你的朋友”却是坏的。⽽且基督教道德信条谆谆教诲的并不是平
静，⽽是甚⾄对最恶的⼈有热烈的爱。这信条⽆可反对，只不过对我
们⼤多数⼈来讲太难，真⼼实践不了。
①本节是在第⼆次世界⼤战期间写的。——译者②这是耶稣被钉死在⼗字架上临前说的话。见《新约》《路加福
⾳》，第⼆⼗三章，34节。——译者
③见《新约》《马太福⾳》，第六章，44节。——译者
对这种灾殃的原始的反应是复仇。麦可达夫听说他的妻⼦⼉⼥被
马克⽩杀了，当时他决⼼要杀死这个暴君。①伤害如果很严重，⽽且
是在利害不相⼲者当中引起道德憎愤的⼀种伤害，在这个情况下复仇
反应仍然受⼤多数⼈的赞美。这种反应我们也⽆法完全⾮难，因为它
是产⽣惩罚的⼀个动⼒，⽽惩罚有时候是必要的。况且，从精神健康
的⾓度来看，复仇冲动往往⼗分强烈，假若不给它发泄出路，⼀个⼈
的整个⼈⽣观可能会变得畸形⽽多少有些偏狂。这话虽不是放之四海
⽽皆准的，但是在多数情况下是确实的。然⽽在另⼀⽅⾯，我们也必
须说复仇⼼是很危险的动机。社会只要认可复仇⼼，就等于允许⼈在
⾃⼰的讼案中⾃当法官，这正是法律打算防⽌的事情。⽽且复仇⼼通
常又是⼀种过⽕的动机；它追求越出适当分⼨施加惩罚。例如，虐伤
罪本不该⽤虐伤来惩罚，但是因复仇欲⽽发疯的⼈，会认为让⾃⼰所
恨的对象⽆痛苦地死去，未免太便宜了他。不仅如此，在这点上斯宾
诺莎正说得对：受⼀个单独的炽情主宰的⽣活是与⼀切种类的智慧皆
难相容的狭隘⽣活。所以说这种复仇并不是对伤害的最好反应。
①暴君马克⽩和麦可达夫是莎⼠⽐亚的著名悲剧《马克⽩》
（Macbeth）中的两个主要⼈物。——译者
斯宾诺莎会说出基督徒所说的话，还会说出超乎这以外的⼀些
话。在他看来，⼀切罪恶起因于⽆知；他会“赦免他们，因为他们所作
的他们不晓得。”但是他会要你避开他所认为的罪恶本源——眼界狭
隘，他会劝你即使遇到顶⼤的不幸，也要避免把⾃⼰关闭在个⼈悲伤
的天地⾥；他会要你把罪恶和它的原因关联起来、当作整个⾃然⼤法
的⼀部分来看，借以理解这罪恶。前⾯说过，他相信“憎”能够
被“爱”克服，他说：“憎受到憎回报则增强，但反之能够被爱打消。为
爱所彻底战胜的憎，转化成爱；这种爱于是⽐先前假使没有憎还
⼤。”我但愿真能够相信这说法，可是我作不到；不过，⼼怀憎恨的⼈
若完全在不肯以憎恨相还的那⼈掌握之下，这种例外情况不算。在这种情况下，因未受惩报⽽感到的惊讶可能还有劝善规过的效⼒。但是
只要恶⼈有势⼒，你对他尽情表⽩不恨他也⽆⼤⽤，因为他会把你的
话归到不良动机上。再说凭不抵抗主义，你又不能剥夺他的势⼒。
问题在斯宾诺莎，就⽐在对宇宙的终极善性不抱信仰的⼈容易处
理。斯宾诺莎认为，你如果把你的灾难照它的实质来看，作为那上起
⾃时间的开端、下⽌于时间尽头的因缘环链⼀部分来看，就知道这灾
难不过是对你的灾难，并⾮对宇宙的灾难，对宇宙讲，仅是加强最后
和声的暂时不谐⾳⽽已。这说法我不能接受；我以为个别事件是什么
就是什么，不因为纳⼊整体⽽变得不同。各个残酷⾏为永久是宇宙的
⼀部分；后来发⽣的任何事决不能使这⾏为变恶为善，也不能把“完善
性”赋予包含着它的那个整体。
话虽如此，假若你合该不得不忍受⽐⼈的通常命运坏（或在你看
来坏）的什么事，斯宾诺莎讲的想整体、或总之去想⽐你个⼈的悲痛
更远⼤的事情，这样⼀条作⼈原则仍旧是有⽤的原则。甚⾄也有些时
候，我们细想⼈类的⽣活连同其中含有的全部祸害和苦难，不过是宇
宙⽣活⾥的沧海⼀粟，让⼈感到安慰。这种思想可能还不⾜构成宗教
信仰，但是在这痛苦的世界上，倒是促使⼈神志清醒的⼀个助⼒，是
救治完全绝望下的⿇⽊不仁的解毒剂。
