第三章 马基雅弗利
⽂艺复兴虽然没产⽣重要的理论哲学家，却在政治哲学中造就了
卓越⽆⽐的⼀⼈——尼科罗·马基雅弗利。⼀般⼈惊讶他荒谬绝伦，已
成惯例；他有时候也的确是荒谬惊⼈。但是，旁的⼈假使同他⼀样免
除欺瞒⼈的假道学，有不少个会同样如此。马基雅弗利的政治哲学是
科学性的经验学问，拿他对事务的亲⾝经验作基础，⼒求说明为达到
既定⽬的所需⽤的⼿段，⽽不讲那⽬的该看成是善是恶这个问题。他
偶⽽听任⾃⼰谈到他希求的⽬的，那就是我们⼤家完全能⿎掌称赞的
⼀种⽬的。惯常加到他名字上的毁谤，⼀⼤部分出于恼恨⼈坦⽩⾃供
坏事的伪君⼦的愤慨。固然，真正需要批评的地⽅还是很多的，但是
在这⼀点上他是当时时代的表现。对于政治中的不诚实这种在思想上
的诚实，在其它任何时代或其它任何国度都是不⼤可能的事，也许在
希腊，从智师派学者受了理论教育、由⼩城邦战争得到实际磨炼的那
些⼈属于例外；⼩城邦间的战争，在古典的希腊正如同在⽂艺复兴时
期的意⼤利，是和个⼈天才⾃然伴连着的政治背景。
马基雅弗利（1469—1527）①是弗罗棱斯⼈；他的⽗亲——⼀位
法律家，不富有也不算穷困。当他⼆⼗多岁的时候，萨万纳罗拉主宰
弗罗棱斯；这⼈的悲惨下场显然给了马基雅弗利深刻的印象，因为他
说：“⼀切武装的先知胜利了，没有武装的先知失败了”，随即举萨万
纳罗拉作为后⼀类⼈中的实例。在相反⽅⾯他说到摩西、居鲁⼠、泰
修思②和罗缪鲁斯。不提基督，这正是⽂艺复兴的表征。
①原书把马基雅弗利的⽣年误作1467年。——译者
②泰修思，希腊神话中雅典王伊久思之⼦，统⼀亚底加各国；又
有许多英雄事迹，如杀⽜头⼈⾝怪⽶诺陶尔，战胜阿马宗族，参加寻
找⾦⽺⽑的探险等。——译者
萨万纳罗拉刚被处刑后，马基雅弗利在弗罗棱斯政府中得到⼀个
次等职位（1498）。他在政府继续供职，时时担任重要的外交使节，
直到1512年梅狄奇家复辟；那时，他由于⼀贯和梅狄奇家作对⽽被捕，但是得到开释，准他在弗罗棱斯近乡过退隐⽣活。因为别⽆⼯
作，于是从事著述。他的最出名的著作《邦主鉴》（ThePrince）是
1513年写的，由于他希望讨得梅狄奇家的欢⼼（事实证明是空希
望），题献给罗伦佐⼆世。本书的语调也许多少可归之于这个实际意
图；他同时在撰写的那部较长的作品《罗马史论》（Discourses），显
著地带着更多的共和主义与⾃由主义⾊彩。他在《邦主鉴》的开⾸
说，这本书⾥他不打算谈共和国，因为已在别处讨论过共和国了。不
并读《罗马史论》的⼈，对他的学说往往容易得出⼀个很偏颇的看
法。
马基雅弗利既然没能取得同梅狄奇家的和解，不得已继续著述。
他隐居终⾝，死在查理五世的军队洗劫罗马那⼀年。这年可以看成也
是意⼤利⽂艺复兴运动死亡的⼀年。
《邦主鉴》这本书旨在根据史实及当时的事件，揭明公国是怎样
得来的、怎样保住的、怎样失掉的。⼗五世纪的意⼤利提供许多个⼤
⼩实例。邦主没⼏⼈是合法的，甚⾄在不少情况下，连教皇也凭仗贿
买⼿段获得选任。那时候到达成功的常则和时代变得较稳定后的成功
常则是不尽⼀样的，因为象那种凶残和不讲信义的⾏为假若在⼗⼋或
⼗九世纪，会让⼈丧失成功资格，当时却没哪个为之感到愤慨。或许
我们这时代的⼈又⽐较会赏识马基雅弗利，因为当代有⼀些最可注⽬
的成功，都是仗着和⽂艺复兴时在意⼤利使⽤过的任何⽅法⼀样卑鄙
的⽅法取得的。想来马基雅弗利这位政略艺术鉴赏家，总要给希特勒
的国会纵⽕案、1934年的纳粹清党及慕尼⿊协定后的背信喝采叫好
吧。
亚历⼭⼤六世的⼉⼦凯萨·鲍吉亚⼤受颂扬。凯萨的问题是个难问
题：第⼀，要通过哥哥⼀死，⾃⼰成为⽗亲的王业壮志唯⼀的受益
⼈；第⼆，要假借教皇的名义⽤武⼒征服⼀些领地，这些领地在亚历
⼭⼤死后必须归他个⼈所有，不属教皇领；第三，要操纵枢机会①，
使下⼀代教皇是他的同党。凯萨追求这个困难⽬的，⼿腕⾮常⽼练；
马基雅弗利说，从他的实践，新起的邦主应当吸取箴训。不错，凯萨
失败了，然⽽只“由于命运意外不吉”。恰巧在他⽗亲死的时候，他也病势危笃。待他病好过来，他的敌⼈已经纠合起⾃⼰的兵⼒，他的冤
家对头已经当选为教皇。在这次选举的那天，凯萨告诉马基雅弗利，
他对⼀切全有了准备，“只是万万没想到，在⽗亲死的时候他⾃⼰也⼏
乎要死。”
①由全体枢机主教所组成的教皇的最⾼咨询机关，选举教皇。
——译者
马基雅弗利深切知道他的种种恶⾏，却这样下结语：“如此，回顾
公［凯萨］的全部⾏为，我找不出丝毫可指责的地⽅；反⽽像我在前
⾯所说，我感觉理当把他看成是⼀切靠命运、藉他⼈武⼒掌握到⼤权
的⼈要效法的榜样。”
书中有⼀章：“论教会公国”，很有味；据《罗马史论》⾥所讲的
话看来，这⼀章分明隐瞒了马基雅弗利的部分思想。隐瞒的理由当然
在于《邦主鉴》特意要讨好梅狄奇家，⽽且当书脱稿的时候，⼀个梅
狄奇家的⼈又刚刚作了教皇（列奥⼗世）。他在《邦主鉴》中说，关
于教会公国，唯⼀困难就在获取，因为既取得后，便受到古来的宗教
习惯庇护，有这些宗教习惯，教会公国邦主不管如何作为也能保住⼤
权。这种邦主不必要有军队（马基雅弗利如此说），因为“他们为⼈⼼
不能企及的崇⾼⼤义所⽀持”。他们“受神的称扬与维护”，“议论他
们，那恐怕是狂妄⽆知的⼈办的事”。他继续写道，虽说如此，仍旧容
⼈考问，亚历⼭⼤六世把教皇俗权如此扩⼤，凭的是什么⼿段。
《罗马史论》中关于教皇权⼒的议论⽐较详尽，也⽐较真诚。在
这⾥，他⾸先把著名⼈物排成道德上的品级。他说，最上等⼈是宗教
始祖；其次是君主国或共和国的奠定者；然后是⽂⼈。这些⼈是好
⼈，⽽破坏宗教的、颠覆共和国或王国的、以及与美德或学问为敌的
⼈是恶⼈。凡建⽴专制政治的⼈⾮善类，包括凯撒在内；从相反⽅⾯
讲，布鲁图斯①是好⼈。（这种见解与但丁的见解之间的分歧，显⽰
出古典⽂学的影响）。他主张宗教在国家中应当占显要地位，这并不
以宗教的真实性为理由，⽽是把它当作社会联结纽带；罗马⼈做得
对：他们假装信占⼘，惩治那些轻视占⼘的。马基雅弗利对当时的教
会有两点指责：第⼀，教会通过⾃⼰的恶⾏，伤害了宗教信仰；第⼆，教皇的俗权及俗权引起的政策，妨碍意⼤利统⼀。这两点指责表
说得很痛切有⼒：“⼈同我们的宗教⾸脑罗马教会越接近，信仰越不虔
诚。……它的毁灭和惩罚临前了。……我们意⼤利⼈亏赖罗马教会和
它的祭司，才成了不敬神的败类；但是我们还受它⼀件更⼤的恩惠，
⼀件终将成为我们毁灭根苗的恩惠，那就是这教会使我们国家弄成四
分五裂，现在仍让它四分五裂。”①
①布鲁图斯（MarcusJuniusBrutus，公元前85—42），罗马政治
家，刺杀凯撒的主谋者。——译者
①在1870年以前⼀直如此。
译者案：1870年意⼤利军进占罗马，教皇庇护九世屈服，教皇政
权告终，意⼤利完成最后统⼀。
按这样⼏段⽂字看来，必须认为马基雅弗利赞赏凯萨·鲍吉亚，⽆
⾮是赞赏他的⼿腕，不是赞赏他的⽬的。在⽂艺复兴时代，⼈对⾼妙
⼿腕和带来名声的⾏为备极赞叹。这类感情当然向来⼀直就存在；拿
破仑的敌⼈中有不少热烈叹服他是个将才。但是在马基雅弗利时代的
意⼤利，对于机巧的那种准艺术欣赏式的赞美，⼤⼤超过以前和以后
各世纪。要是把这种赞美跟马基雅弗利认为重要的⼤政治⽬标看成⼀
致，那就错了。爱⼿腕和求意⼤利统⼀的爱国愿望，这两样事在他的
⼼中并存着，毫不融会。所以他能够颂扬凯萨·鲍吉亚的精明，却怪罪
他不该让意⼤利闹得分崩离析。应当设想，依他之见⼗全的⼈物就是
论⼿段聪敏⽽⽆忌惮如同凯萨·鲍吉亚，但是抱着不同⽬标的⼈。《邦
主鉴》结尾声声动⼈地呼吁梅狄奇家将意⼤利从“蛮⼈”（即法兰西⼈
和西班⽛⼈）⼿中解放出来，这些⼈的统治“发恶臭”。他预料⼈担当
这种事业，不会是出于⾮⾃私的动机，⽽会是出于爱权势⼼，更重的
是好名望⼼。
关于邦主的⾏为⽅⾯，《邦主鉴》直⾔不讳地否定⼀般公认的道
德。作邦主的如果总是善良，就要灭亡；他必须狡猾如狐狸，凶猛像
狮⼦。书中有⼀章（第⼗⼋章），标题是“邦主必如何守信义”。⾥⾯
讲，在守信有好处时，邦主应当守信，否则不要守信。邦主有时候必
须不讲信义。“但是必须会把这种品格掩饰好，必须作惯于混充善者、⼜是⼼⾮
的伪君⼦。⼈们全那么头脑简单、那么容易顺从眼前需要，因此欺骗
⼈的⼈总会找到愿意受欺骗的⼈。我只举⼀个近代的实例。亚历⼭⼤
六世除骗⼈外⼀事不⼲，他旁的什么事也不想，却还找得到骗⼈的机
会。再没有谁⽐他更会下保证，或者⽐他发更⼤的誓来断⾔事情，可
是再也没有谁⽐他更不遵守保证和誓⾔了。然⽽因为他深懂得事理的
这⼀⾯，他的欺骗百发百中。所以说，为邦主的并不必要条条具备上
述的品质［各种传统美德］，但是⾮常有必要显得好像有这些品质。”
他接下去说，最主要的是邦主应当显得虔信宗教。
《罗马史论》在名义上是对李微历史著作的论评；它的语调与
《邦主鉴》⼤不相同。有整章整章，看起来⼏乎像出⾃孟德斯鸠的⼿
笔；这书的⼤部分让⼗⼋世纪的⾃由主义者来读也会赞许。明⾔阐述
了“约制与均衡”说。君主、贵族和平民皆应在宪法中各占⼀份；“那么
这三个势⼒就会彼此交互约制住。”莱库格斯确⽴的斯巴达宪法最佳，
因为它体现了顶完全的均衡；梭伦的宪法过分民主，结果造成⽐西斯
垂塔斯的僭主政治。罗马的共和政体是好政体，这由于元⽼院和平民
的冲突。
书中通篇使⽤“⾃由”这个词指某种宝贵的东西，不过究竟何所指
并不⼗分清楚。这名词当然是从古代接⼿来的，又传给⼗⼋、⼗九世
纪。塔斯卡尼保持下来⾃由，因为那⾥没有城堡和君⼦。（“君
⼦”（Gentlemen）当然是误译，却是个令⼈开⼼的误译。）看来他认
为要实现政治⾃由，公民必须具备某种个⼈美德。据他说，唯独在德
意志，正直和敬神仍旧普遍，所以在德意志有许多共和国。⼀般讲，
民众⽐君主贤达⽽且⽐较有恒性，尽管李微和⼤多数其他著述家抱相
反主张。常⾔说：“民之声即神之声”①，这话也不乏正当理由。
①这句话最早见于英国神学家阿鲁昆的《书翰集》，拉丁⽂原句
是“voxpopuli，voxDei”。——译者
希腊⼈和罗马⼈在共和时代的政治思想，到⼗五世纪如何又获得
在希腊⾃亚历⼭⼤以来、在罗马⾃奥古斯都以来就不再有的现实意
义，说来有趣。新柏拉图主义者、阿拉伯⼈、经院哲学家们，对柏拉图和亚⾥⼠多德的形⽽上学抱热烈兴趣，但是却根本不注意他们的政
治作品，原因是城邦时代的政治制度已经完全绝迹了。在意⼤利城邦
制的成长与⽂艺复兴同时并起，因此⼈⽂主义者便能够从共和时代的
希腊⼈与罗马⼈的政治理论有所收获。对“⾃由”的爱好，及“约制与均
衡”说，由古代传给⽂艺复兴时期，又主要从⽂艺复兴时期传给近代，
固然近代也直接承继了古代。马基雅弗利的这⼀⾯，和《邦主鉴》⾥
那种⽐较闻名的“不道德的”主义，⾄少是同样重要的。
值得注意的是，马基雅弗利决不拿基督教义上的或圣经上的根据
当作政治议论的基础。中古的著述家抱有“合法”权⼒的想法，所谓合
法权⼒即教皇和皇帝的权⼒，或者由这些⼈来的权⼒。北⽅的著述家
们甚⾄后来直到洛克，还论说伊甸乐园⾥发⽣的事情，以为他们由此
能给某些种权⼒的“合法”性找到证据。在马基雅弗利却没这样的概
念。权⼒归于⾃由竞争中有⼿段抓到权⼒的⼈。他对平民政治的爱好
并⾮出⾃什么“权利”观念，⽽是由于观察到平民政治不像专制政治那
样残酷、专横和动乱不定。
现在试给马基雅弗利的学说中“道德的”部分和“不道德的”部分作
⼀个（他本⼈原来未作的）综合。下⽂⾥我不是在表达我⾃⼰的意
见，⽽是表达他本⼈或明⾔或隐含的意见。
政治上的好事是有⼀些，其中这三样特别重要：民族独⽴，安
全，和井然有序的政治组织。最良好的政治组织是在君主、贵族和民
众之间，依各⾃的实际⼒量为准来分配法权的政治组织，因为在这种
政治组织下⾰命难成功，于是就可能有稳定；但是为稳定着想，多给
民众⼀些权⼒总是明智的。关于⽬的便是如此。
但是在政治上还有⼿段问题。⽤注定要失败的⽅法追求某个政治
⽬标，徒劳⽆益；即便认为⽬的是好的，也必须选取可以实现它的相
当⼿段。⼿段问题能够不管⽬的或善或恶，按纯粹的科学⽅式处
理。“成功”意思指达到你的⽬的，不管是什么⽬的。假若世间有⼀
门“成功学”，按恶⼈的成功去研究，可以和按善⼈的成功去研究同样
研究得好——实际上更好，因为成功的罪⼈实例⽐成功的圣贤实例尤其繁多。然⽽这门学问⼀旦建⽴起来，对圣贤和对罪⼈同样有⽤，因
⼈圣贤如果涉⾜政治，必定同罪⼈⼀样，希图成功。
问题归根结底是⼒量的问题。为达到某个政治⽬的，这类或那类
的⼒量总不可缺少。这件简单明⽩的事实被“正义必将战胜”或“罪恶的
胜利不久长”等诸如此类的⼜号掩饰住了。即便你所认为的正义⼀⽅真
战胜，那也因为该⽅拥有优势⼒量之故。是的，⼒量常常依靠舆论，
舆论又靠宣传；⽽且当然，表⾯显得⽐你的敌对者有道德在宣传上是
有利点，⽽显得有道德的⼀个⽅法就是真有道德。因为这个理由，胜
利说不定往往落在具备公众所认为的道德最充分的⼀⽅。马基雅弗利
以为这不独是⼗六世纪时宗教改⾰运动成功的重要因素，还是⼗⼀、
⼗⼆、⼗三世纪当中教会权⼒增长的重要因素，他这意见我们倒也必
得认可。但是关于这点有若⼲重⼤限制。第⼀，抓到权⼒的⼈，能够
操纵宣传使⾃⼰⼀派⼈显得有道德；例如，在纽约和波⼠顿的公⽴学
校中，恐怕谁也不能提亚历⼭⼤六世的罪恶。①第⼆，有些个混乱时
期，明⽩露⾻的⽆赖⾏径屡屡成功；马基雅弗利的时期正是这样的时
期。在这种时代，往往有⼀种迅速增长的⼈性为⼰观，⽆论什么事情
只要它是合算的，⼀般⼈就看得下去。照马基雅弗利⾃⼰讲，哪怕在
这种时代，当着⽆知⼤众也宜摆出⼀副道德⾯孔。
①在美国的这两个地⼒，旧教徒势⼒⾮常⼤，谈论教皇的罪恶恐
怕会惹起公愤。——译者
这问题还能够更进⼀步来看。马基雅弗利持这个意见：⽂明⼈⼏
乎⼀定是不择⼿段的利⼰主义者。他说，假使有⼈在今天想建⽴共和
国，会发觉在⼭民中⽐在⼤城市的⼈中容易做，因为后⼀种⼈恐怕已
经腐化了。①即便某⼈是不择⼿段的利⼰主义者，这⼈的最聪明的⾏
动⽅针仍要随他须驾驭的民众来定。⽂艺复兴时期的教会引起⼈⼈激
愤，但是只在阿尔卑斯⼭以北，才让众⼈激愤得酿成宗教改⾰。当路
德开始叛教之际，教皇的收⼊想必要超过当初亚历⼭⼤六世和尤理乌
斯⼆世倘如品德较好，教皇应有的收⼊；假若这点是实，便是因为⽂
艺复兴时期意⼤利的⼈性为⼰观⽽致。可见，政治家如果依靠有道德
的民众，他们的⾏为⽐在依靠对道德问题漠不关⼼的民众时要良好；他们在若有罪⾏就能够⼴泛传知的社会⾥，⽐在有他们掌握下的严厉
检查制度的社会⾥，⾏为也要良好。当然，凭伪善总能够取得⼀定程
度的成功，但是通过适当制度能使成功的程度⼤⼤缩⼩。
①妙在这点先得卢梭之⼼。把马基雅弗利解释成失意的浪漫主义
者很有趣，也不全然错误。
马基雅弗利的政治思想也如同⼤部分古代⼈的政治思想，有⼀个
⽅⾯不免肤浅。他满脑⼦是莱库格斯和梭伦⼀类的⼤制法者，⽽想当
然这种⼈不⼤管以前的社会情况，就创⽴⼀个完完整整的社会。把社
会看作是有机⽣长体，政治家对它仅能起有限影响，这种社会概念主
要是近代的概念，进化论又⼤⼤加强了这个概念。这概念从柏拉图那
⾥找不到，从马基雅弗利那⾥同样也找不到。
然⽽，也许不妨这样主张：进化论的社会观纵使在过去合乎实
情，今天已不再适⽤，对现在和未来讲，却必须另换⼀个远为机械论
的看法。在俄国和德国①创造出了新的社会，简直仿佛神话⼈物莱库
格斯据说创造斯巴达国体的情况⼀般。古代的制法者是仁慈的神话，
现代的制法者是令⼈恐悚的现实。这世界已经⽐向来更类乎马基雅弗
利的世界，现代⼈谁希望驳他的哲学，必须作⼀番超过⼗九世纪时似
乎有必要作的深思。
①本书是在第⼆次世界⼤战期间写的，这⾥说的德国指纳粹倒台
前的德国。——译者
