第⼗四章 弗兰西斯教团的经院哲学家
总地来说，弗兰西斯教团并不如多⽶尼克教团那样严守正统教
义。两个教团之间有过尖锐的竞争，⽽弗兰西斯教团是不肯承认圣托
马斯的权威的。弗兰西斯教团中最重要的三个哲学家是罗吉尔·培根，
邓斯·司各脱，和奥卡姆的维廉。此外圣博纳梵图拉和阿夸斯巴塔⼈马
太也值得予以注意。
罗吉尔·培根（公元1214年前后—公元1294年前后）⽣前并没受到
多⼤赞扬，但在近代所受到的赞扬却远远超过了他的功绩。与其说他
是个狭义的哲学家，不如说他更多地是个酷爱数学和科学的⼤博学
家。科学，在他所处的时代⾥，与炼⾦术混为⼀谈，并且，被⼈认为
是夹杂着妖术或魔法；培根经常因异端和魔法的嫌疑⽽遭到祸害。公
元1257年弗兰西斯教团的总管，圣博纳梵图拉在巴黎把他置于监视之
下，并禁⽌他刊⾏著作。尽管这样，在该项禁令仍然⽣效的期间教皇
驻英国的使节居·德·福勒克已命令他，违背禁令，为教皇的利益，写出
他⾃⼰的哲学。因此，他在短期间内写了三卷书，《⼤著作》、《⼩
著作》，和《第三著作》。这些书产⽣了良好效果，公元1268年他竟
获释回到⽜津，事先他即是从⽜津被解往巴黎过着⼀种囚禁⽣涯的。
虽然这样，却从来没有什么事情能教他⼩⼼谨慎。他惯于对那些与他
同时的知名学者施以轻蔑的批评；他尤其喜欢着重指出那些希腊⽂或
阿拉伯⽂翻译家的拙劣⽆能。公元1271年他写了⼀部名叫《哲学研究
纲要》的书，在这本书中他抨击了僧侣的愚昧⽆知。这事并未丝毫增
加他在同⾏间的名⽓。公元1278年他的著作遭到弗兰西斯教团总管的
谴责，⽽且他本⼈也被投⼊监狱历时达⼗四年之久。公元1292年他获
得了释放，但出狱后不久便死去了。
他的学识是百科全书式的，但却缺乏体系性。他和当代许多哲学
家不同，对试验给以很⾼的估价。他曾⽤虹的理论来证实试验的重要
性。他写过⼀些精辟的有关地理学的⽂章；哥伦布读过他这⽅⾯的著
作，并曾受到他的影响。他是个优秀的数学家；经常引证欧⼏⾥德⼏何学的第六卷和第九卷。他又根据阿拉伯⽂资料论述透视画法。他认
为逻辑是⼀种⽆⽤的学问；但另⼀⽅⾯，却给炼⾦术以⾜够的估价，
并从事这⽅⾯的著述。
为了交代⼀下他的学识和⽅法，我将把《⼤著作》中的某些部分
概述于下。
他说，愚昧有四种原因：⼀、脆弱⽽不适当的权威所树⽴的范
例。（因为这本书是为教皇写的，所以他审慎地⾔明这并不包括教会
在内。）⼆、习惯的影响。三、⽆识群众的见解（这个令⼈猜想包括
除他以外的与他同时代的所有⼈）。四、于炫耀外表的智慧之中掩饰
⾃⼰的愚昧。以上这四种灾害产⽣了⼈间所有的罪恶，其中的第四项
尤其是最为恶劣的。
⽀持某种见解时，从祖先的智慧，习惯或共同信仰进⾏议论是错
误的。他为维护⾃⼰的观点，曾引证了塞涅卡，西塞罗，阿维森纳，
阿威罗伊，巴斯⼈阿戴拉德，圣杰罗姆，和圣克⾥索斯托姆，他似乎
认为有关这些权威的例证已⾜够证明⼀个⼈不当尊重权威。
他很尊重亚⾥⼠多德，但也不是毫⽆限制。他说“只有亚⾥⼠多德
和他的信徒在所有智者的判断中才被称为哲学家。”当他谈到亚⾥⼠多
德的时候，他使⽤“⼤哲学家”这⼀称呼，他告诉我们，就连这位斯塔
基拉⼈也未达到⼈类智慧的极限。亚⾥⼠多德之后，阿维森纳是“哲学
的君王与领袖”，尽管如此，阿维森纳还没有充分明⽩虹霓现象，因为
他未曾认识到虹霓的根本成因，这成因，按创世记记载则是⽔蒸⽓的
散逸（尽管如此，当培根讨论虹霓问题时，还是⼗分敬佩地引证阿维
森纳的）。他不时地说些带有正统教义⽓味的话，有如：唯⼀完全的
智慧有如教规与哲学所⽰，存在于圣经之中。但他说，从异教徒那⾥
获得知识也⽆不可时的⼜⽓却听来更为恳切。在引证阿维森纳和阿威
罗伊之外，他时常引证阿勒法拉⽐①’和不时引证阿勒布玛查②及其他
⼈⼠。他引证阿勒布玛查⽤以证明数学在洪⽔灭世之前为世⼈挪亚，
和他的⼦嗣所知晓；我想这种说法，便是我们能从异教徒所获得的知
识的⼀个范例。培根赞扬数学，他把它当作确实性的唯⼀（未经启⽰
的）源泉，和把它当作天⽂学和占星术所必需的科学。①⾦弟（Kindi）的追随者，死于公元950年。
②天⽂学家，公元805—885年。
培根追随阿威罗伊认为能动的智⼒在本质上是与灵魂分别开来的
⼀个实体。他引证了许多有名的神学家，其中也有林肯的主教格罗赛
特斯特来⽀持这个与圣托马斯相反的见解。他说与亚⾥⼠多德书中显
然⾃相⽭盾之处，是出于翻译上的错误。他引证柏拉图时未曾⽤过第
⼀⼿⽂献，⽽是⽤通过西塞罗的第⼆⼿⽂献，或⽤经由阿拉伯⼈翻译
的蒲尔斐利的第三⼿⽂献。他并不很重视蒲尔斐利，他把他的共相学
说说成是“幼稚的”。
作为知识的⼀个来源，培根重视实验过于论证，因⽽受到了近代
的赏识。诚然，他的兴趣和处理问题的⽅法是和典型的经院哲学家们
⼗分不同的。他那百科全书式的倾向很象阿拉伯的著作家。这些⼈对
他的影响显然要⽐对其他许多基督教哲学家的影响更为深远。阿拉伯
哲学家们象他⼀样对科学感到兴趣，并相信魔法和占星术，然⽽基督
徒们却认为魔法是邪恶的，同时占星术是⼀种欺骗。他是令⼈惊讶
的，因为他与中世纪基督徒哲学家们是⼤不相同的，但是，他对当代
却⼏乎没有什么影响，⽽且依我看来，他也不如⼀般⼈有时设想的那
样科学。英国作家们惯于说他发明了⽕药，然⽽这种说法却是不正确
的。
禁⽌培根出书的，弗兰西斯教团总管，圣博纳梵图拉（公元1221
—1274）是个完全不同类型的⼈。他属于圣安瑟勒姆的传统，并拥护
这⼈的本体论论证。他见到新亚⾥⼠多德主义与基督教有⼀种根本对
⽴。他相信柏拉图的诸理念，但认为这只有上帝才能全⾯认识。我们
在他的著作中经常看到渊源于奥古斯丁的引⽤⽂，但却找不出阿拉伯
⼈著作的引⽤⽂，同时也绝少看到古代异教徒作品的引⽤⽂。
阿夸斯巴达⼈马太（约公元1235—1302）是博纳梵图拉的追随
者，但却多少接触到⼀些新兴哲学。他是个弗兰西斯教团的僧侣，作
过红⾐主教；曾以奥古斯丁主义的观点反对圣托马斯。但对他来说，
亚⾥⼠多德，已经成了“⼤哲学家”；他不断地引证他。除此以外也常
提到阿维森纳；和⼗分敬佩地引证圣安瑟勒姆与伪狄奥尼修斯；然⽽，他的主要的权威者乃是圣奥古斯丁。他说，我们必须在亚⾥⼠多
德和柏拉图之间找⼀条中间道路。柏拉图的诸理念是“极端错误的”；
它们建⽴智慧，但却不建⽴知识。另⼀⽅⾯，亚⾥⼠多德同样是错误
的；他建⽴知识，但却不建⽴智慧。我们的知识——他这样下结论说
——，是借着低级的和⾼级的两种事物，借着外在的物体和观念的理
性所导致⽽来的。
邓斯·司各脱（约公元1270—1308年）继续开展了弗兰西斯教团对
阿奎那的争论。他⽣于苏格兰或乌勒斯特，在⽜津⼤学参加弗兰西斯
教团。晚年在巴黎度过。他反对圣托马斯，拥护纯洁受胎说①，于此
他博得了巴黎⼤学并终⾄全天主教教会的赞同。他是个奥古斯丁主义
者，但却⽐博纳梵图拉，或甚⽽⽐阿夸斯巴达⼈马太那种极端的形式
略为缓和；他和圣托马斯的不同就象博纳梵图拉马太两⼈和托马斯的
情形⼀样，起因于他的哲学中掺杂了较多的（经由奥古斯丁⽽来的）
柏拉图主义。
①指处⼥马利亚由圣灵受胎的教义。——译者
例如他讨论这样⼀个问题，“是否有任何确实⽽纯粹的真理，不被
⾮经创造的光的特殊照耀⽽能⾃然地为⼀个过路者的理智所知晓？”他
论证说这是不可能的。在他开头的议论中，他单纯地引证圣奥古斯丁
来维护这个观点；他所遇到的唯⼀困难是罗马⼈书第⼀章⼆⼗节：“⾃
从造天地以来，上帝的⼀些不可见之事情，借着所造之物就可明明得
知。”②
②参看《新约·罗马⼈书》第⼀章第⼆⼗节。——译者
邓斯·司各脱是个稳健的实在论者。他相信⾃由意志，并趋向于裴
拉鸠斯主义。他认为存在与本质没有区别。他主要对显证感到兴趣，
所谓显证，就是不待证验⽽得知的事物，显证共有三种：（1）⾃明的
诸原理，（2）由经验⽽得知的事物，（3）我们⾃⼰的⾏动。但若没
有神的照耀则我们便什么也⽆从知道。
⼤多数弗兰西斯教团僧侣都追随邓斯·司各脱⽽不追随阿奎那。
邓斯·司各脱认为既然存在与本质间没有区别，“个别化原理”——
也就是促使⼀物不同于另⼀物的原理——必定是形式，⽽不是质料。“个别化原理”是经院中的⼀项重要问题。在不同的形式上⼀直到
今天它还继续成为⼀个问题。在不涉及某⼀特殊的作者范围内，我们
或可陈述该项问题如下。
个别物的诸性质中有的是本质的，另⼀些则是偶然的；某物的偶
然性质，是那些可能失掉，⽽不致丧失其同⼀性的性质——有如⼀个
⼈和他所戴的帽⼦的关系。于是⽣出这样的问题：设有属于⼀个种的
两个个别物，那末他们在本质上总是有所不同呢，抑或⼆者在本质上
完全相同呢？圣托马斯关于物质的实体主张后⼀种见解，但关于⾮物
质的实体则主张前⼀种见解。邓斯·司各脱则认为两个个别物之间在本
质上永远有区别。圣托马斯的观点依据以下的理论，这种理论认为由
未经区分的部分组成的纯物质只是借着空间位置之相异⽽有所区别。
因此，⼀个由⾝与⼼组成的⼈，在体质上只能借着其⾝体的空间位置
与另⼀个⼈有所区别。（理论上，这种情况也可能发⽣在同⽣孪⾝
上。）邓斯·司各脱，在另⼀⽅⾯则认为设若物体有所区别，它们必定
是由于质的差异⽽有所不同。很显然，这种观点是⽐圣托马斯的观点
更加接近于柏拉图主义的。
在我们以现代术语述说这个难题以前，我们还必须经过种种不同
的阶段。由莱布尼兹所采取的第⼀步是消除本质的与偶然的诸性质之
间的区别，这种区别有如经院哲学家们从亚⾥⼠多德那⾥继承的许多
理论⼀样，每当我们企图细⼼阐述时，它便⽴即变得不现实起来。这
样我们得到的，不是“本质”，⽽是“对有关事物真实的⼀切命题”，
（尽管如此，⼀般说来，空间与时间的位置仍将除外。）莱布尼兹争
辩说在这种意义上⼆物完全⼀样是不可能的；这便是他那“⽆法识别的
事物的同⼀性”原理。这个原理曾受到物理学家的批评，他们主张物质
的两个质点仅由于空间和时间的位置⽽可能完全有所不同。——相对
性使这个观点更加困难化了，因为相对性把时间与空间还原为诸关
系。
使上项问题近代化时需要更进⼀步地取消“实体”这⼀概念。这样
做了以后，⼀个“物”只能成为⼀束性质，因为任何纯粹的“物性”核⼼
都不能存在了。设若抛弃了“实体”，那末我们似乎必须采⽤与其说近于阿奎那，⽏宁说更多地近于司各脱的观点。然⽽这事在有关空间和
时间⽅⾯，却会带来更多的困难。对于这⼀问题，我曾在《意义和真
理的探究》中的“专⽤名称”章下就个⼈所见加以论述。
奥卡姆的维廉是圣托马斯以后的⼀个最重要的经院哲学家。关于
他的⽣平我们知道得极不全⾯。他可能⽣于公元1290⾄1300年间；死
于4⽉10⽇，不是1349年就是1350年，其年份是不确实的。（公元1349
年⿊死病⼤为流⾏，因⽽他很有可能是死于这个年份。）许多⼈说他
⽣于苏黎的奥坎姆，但戴利勒·伯恩斯却说他⽣于约克郡的奥坎姆。他
先在⽜津，然后去到巴黎，他在那⾥先是当了邓斯·司各脱的学⽣，然
后更变成他的竞争者。在安贫的问题上，他被卷⼊弗兰西斯教团与教
皇约翰⼆⼗⼆世之间的争论。教皇得到该教团总管西塞纳⼈⽶凯尔的
⽀援；对属灵派进⾏迫害。过去有过这样⼀种协定，按此凡是捐输给
托钵僧的财产均须由托钵僧转献于教皇，教皇准许托钵僧享有财产的
实利，⽽不犯有产罪。这种协定为教皇约翰⼆⼗⼆世所废⽌，他主张
他们应该承认公开的所有权为合法。该教团中的⼤多数⼈在西塞纳⼈
⽶凯尔领导下起来反抗。奥卡姆原先被教皇召往阿维农去答辩有关化
体问题所遭到的异端嫌疑，这时他和另外⼀名重要⼈⼠巴都阿⼈马西
哥利欧附和了西塞纳⼈⽶凯尔。他们三⼈⼀并于公元1328年受到破门
处分，并逃出阿维农，托庇于皇帝路易的权威下。路易是两个帝位争
夺者中的⼀个；他得到德意志的⽀持，另⼀个则得到教皇的⽀持。教
皇把路易开除教籍，于是路易向全教会议控诉了教皇。教皇本⼈被指
控为异端。
据说奥卡姆谒见皇帝时曾这样说“请你⽤⼑剑保护我，⽽我将要⽤
笔保护你。”不管怎样，他与巴都阿⼈马西哥利欧在皇帝保护下定居于
慕尼⿊，并在那⾥写了⼀些相当重要的政治论⽂。皇帝于公元1338年
死去，奥卡姆的事迹便不详了。有⼈说他与教会妥协了，但这种说法
似⽆根据。
神圣罗马帝国也不再象霍恩施陶芬朝代时的景况了；教廷的外貌
虽似继续向⼤处发展，却受不到以前享有的那种尊敬。克莱门特五世
在⼗四世纪初叶把教廷迁往阿维农，教皇从此在政治上变为法兰西国王的⾂属。神圣罗马帝国没落得尤其显著；由于英格兰和法兰西的强
盛，它甚⾄⽆法主张先前那种空有其名的普遍统治权；另⼀⽅⾯，由
于教皇对法兰西王的屈从，也削弱了教皇对俗世事务的普遍要求。所
以教皇与皇帝间的冲突实质上就是法兰西与德意志间的冲突。爱德华
三世统治下的英格兰正与法兰西交战，因⽽同德意志缔结了盟约；这
也就使英格兰变为⼀个敌视教皇的国家。教皇的敌⼈们要求召集⼀次
全教会议——这是被认为⾼于教皇的唯⼀教会权威。
这时教皇反对派的性质也有了变更。他们不再只是拥护皇帝了，
他们特别在有关教会管理问题上带出了⼀付民主主义的腔调。这曾给
予他们⼀种终于导向宗教改⾰的新⼒量。
但丁（公元1265—1321），作为⼀位诗⼈虽是⼀个伟⼤的⾰新
家，但作为⼀个思想家，却有些落后于时代。他的著作《君主制论》
在观点⽅⾯是属于基伯林派的，假若出现于⼀个世纪以前倒可能更合
时宜些。他认为皇帝和教皇都是独⽴的，并且⼆者都是因神授命的。
在神曲⾥，他的撒但有三张嘴，它们长期咀嚼着，加略⼈犹⼤，布鲁
图斯和喀修斯，他们三个都是叛徒，第⼀个背叛了基督，其余两⼈背
叛了凯撒。但丁的思想不仅就其思想本⾝来论，即使就其为⼀个俗⼈
的思想⽽论也是有趣的；然⽽他的思想却不仅没有影响，⽽且还陈腐
得不堪救药。
巴都阿⼈马西哥利欧（公元1270—1342）与此相反，创造了⼀种
反对教皇的新形式，皇帝在其中扮演了⼀个主要具有修饰性权威者的
⾓⾊。他不仅是奥卡姆的维廉的密友，⽽且还影响过这⼈的政治思
想。在政治⽅⾯，他⽐奥卡姆更为重要。他认为⼈民的⼤多数才是⽴
法者，⽽这⼤多数⼈是有权惩罚君王的。他又将群众主权的理论应⽤
于教会，并且在群众中包括了俗众。各地应该成⽴包括俗众的地⽅宗
教会议，并由他们来选举代表参加全教会议。只有全教会议才有权施
⾏破门处分，并对圣经作出权威的解释。这样，所有信徒在决定教义
时便都有⼀份发⾔权。教会不该有属世的权限；未经市民同意不得施
⾏破门处分；⽽教皇也不能享有特权。奥卡姆没有达到马西哥利欧那样⾼的⽔平，然⽽他也创出⼀套选
举全教会议的彻底民主的⽅案。
公元⼗五世纪初叶在有必要平复⼤分裂的当时，宗教会议运动已
臻于发展的顶峰。但当它完成这⼀任务后，便又陷⼊了低潮。宗教会
议运动的⽴场，有如在马西哥利欧处所见，是与以后新教徒在理论上
所采取的⽴场，有所不同的。新教徒要求个⼈判断的权限；并不情愿
屈从于任何⼀个全教会议。他们认为宗教信仰，不应由任何管辖机构
加以裁决。与此相反，马西哥利欧则仍以保存天主教信仰的统⼀为⽬
的，但却希望⽤民主⽅式，不⽤教皇专制来付诸实现。在实践上，⼤
多数新教徒于取得政权后，只是以国王代替了教皇，因⽽是既没有保
障个⼈判断的⾃由，又没有保障决定教义问题的民主⽅式。但在他们
反对教皇时，却在宗教会议运动的原则中找到了⽀援。在所有经院哲
学当中只有奥卡姆受到路德的契重。应当指出，即便在新教国家中，
新教徒中很⼤⼀部分⼈仍旧固持着个⼈判断的教义。这正是英国内战
期间，独⽴会与长⽼会之间的主要差别。
奥卡姆的政论性著作①是⽤哲学论辩体裁写的，对于不同命题作
了正⾯和反⾯的论证，也有时竟不下任何结论。我们在现时习惯于更
加直截了当的政治宣传，但在他所处的时代，他所选择的⽅式却可能
更为有效。
① 参 看 《 奥 卡 姆 的 威 廉 政 治 论 ⽂ 集 》
（GuillelmideOckhamOperaPoli－tioa），曼彻斯特⼤学出版社，1940
年版。
以下列举的⼏个例证即将说明他的⽅法和观点。
他写过⼀长篇论⽂，题名为“关于教皇权⼒的⼋项问题。”其中第
⼀个问题是：⼀个⼈能否在教会与国家⼆者中成为合法的⾄尊。第⼆
个问题：俗界权威是否直接起源于上帝？第三个问题是：教皇有⽆权
柄把俗界统治权赐给皇帝或君主？第四个问题是：诸选帝侯所进⾏的
选举是否给德意志王以充分的权⼒？第五和第六两个问题是：通过主
教为国王⾏涂油礼的权柄教会获得那些权⼒？第七个问题是：为⼀个
不合法的⼤主教所主持的加冕礼是否有效？第⼋个问题是：选帝侯的选举是否给德意志王以皇帝的称号？以上所有这些，在当时，都是实
际政治中的迫切问题。
他的另⼀篇论⽂论及⼀个君主未经教皇许可能否获取教会财产的
问题。这篇⽂章旨在说明爱德华三世为筹措对法战费从⽽向僧侣征税
⼀事是正当的。我们还记得爱德华是皇帝的同盟者之⼀。
他在“⼀个婚姻事件的商榷”中，论及皇帝同其堂姊妹的婚姻是否
正当的问题。
我们可以看到奥卡姆为了获得皇帝的⼑剑保护，已尽到了他的最
⼤的努⼒。
现在让我们讲⼀讲奥卡姆的纯哲学学说。关于这个题⽬我们有⼀
本很好的书，厄内斯特·伊·穆迪著，《奥卡姆的维廉的逻辑》。我以下
所要讲的，⼤部分内容都根据他写的这本书。这书采⽤了⼀种不太寻
常的观点，但是，我想他的观点倒是正确的。哲学史家往往有⼀种以
后⼈的眼光去解释前⼈的倾向。然⽽⼀般说来这却是个错误。奥卡姆
曾被⼈认为是导致经院哲学崩溃的⼈，是笛卡尔、康德、或其他任何
⼀个为个别评论家所宠爱的近代哲学家的先驱。按照穆迪说法，——
我是同意他的——所有这些都是错误的。他认为奥卡姆最关⼼的事在
于恢复纯粹的亚⾥⼠多德，使之脱却奥古斯丁和阿拉伯⼈的影响。这
在很⼤程度上，也还是圣托马斯的⽬标；但如我们所见，弗兰西斯教
团僧侣却⽐奥卡姆还要紧密地⼀直追随着圣奥古斯丁。按照穆迪的见
解来说，近代史学家为了试图找出⼀个从经院哲学通向近代哲学的逐
渐的过渡，⽽使得他们对奥卡姆作了不恰当的解释；这便使得⼈们把
近代的诸学说附会于他，⽽其实他只是在阐释着亚⾥⼠多德。
奥卡姆曾为不见于他本⼈著作中的⼀句格⾔⽽享有盛名，但这句
格⾔却获得了“奥卡姆的剃⼑”这⼀称号。这句格⾔说：“如⽆必要，勿
增实体”。他虽然没有说过这句话，但他却说了⼀句⼤致产⽣同样效果
的话，他说：“能以较少者完成的事物若以较多者去作即是徒劳。”这
也就是说，在某⼀门科学⾥，如能不以这种或那种假设的实体来解释
某⼀事物，那末我们就没有理由去假设它。我⾃⼰觉得这在逻辑分析
中是⼀项最有成效的原则。奥卡姆在逻辑上——虽显然不在形⽽上学上——是个唯名主义
者；⼗五世纪的唯名主义者①曾尊他为他们的创始⼈。他认为，亚⾥
⼠多德曾为司各脱主义者所误解，⽽这种误解⼀部分出于奥古斯丁的
影响，⼀部分出于阿维森纳的影响，但还有⼀部分则出于⼀项更早的
原因，也就是出于蒲尔菲利所著论亚⾥⼠多德《范畴论》这篇论⽂。
蒲尔菲利在这篇论⽂中提起了三个问题：（1）类（ge－nera）和种
（species）是否为实体？（2）它们是有形体的，还是⽆形体的？
（3）如为后者，它们是在感性事物之中，还是同感性事物互相分离？
他这些问题，是作为与亚⾥⼠多德的范畴相关的问题⽽提出来的，这
样便导致中世纪对亚⾥⼠多德的《⼯具篇》作出过分形⽽上学的解
释。阿奎那曾试图消除这种错误，但其后这错误又重新被邓斯·司各脱
所引⼊。其结果便使得逻辑，和认识论依附于形⽽上学和神学。奥卡
姆着⼿将它们再度分开。
①例如：斯万斯赫德，海特斯伯⼒，盖森，代礼等⼈。
奥卡姆认为逻辑是可以以独⽴于形⽽上学的⾃然哲学的⼀种⼯
具。逻辑是推理科学的分析；科学是和事物有关的，但逻辑却不然。
事物是个别的，但在词之中却有共相；逻辑研究共相，⽽科学却只管
使⽤它们并不加以讨论。逻辑关⼼的是词或概念，不是作为⼼理状态
的词或概念，⽽是作为含有意义的词或概念。“⼈是⼀个种”不是⼀个
逻辑命题，因为它需要关于⼈的⼀项知识。逻辑所论及的是头脑在其
⾃⾝内部所构成的事物，这些事物若⾮通过理性的存在是不会存在
的。⼀个概念是⼀个⾃然的符号，⼀个词是⼀个约定的符号。我们必
须把当作为⼀个事物⽽说的词，和作为具有含义⽽使⽤的词，划分开
来。不然我们势将陷⼊谬误，例如：“⼈是⼀个种，苏格拉底是⼀个
⼈，因⽽苏格拉底是⼀个种。”
指物的词叫作第⼀意向词（termsoffirstintention），指词的词叫作
第⼆意向词（termsofsecondintention），科学中的词属于第⼀意向；逻
辑中的词则属于第⼆意向。形⽽上学的词是⽐较特殊的，它们兼指第
⼀意向词所指的事物和第⼆意向词所指的事物。我们只有六个形⽽上
学的词：存在、物、某物、⼀、真实和善。①这些词都有⼀种特性，它们彼此都能互相表述。但是逻辑的探求也可以不必假借这些来进
⾏。
①我不拟在此批评奥卡姆对于这些词的⽤法。
所理解的是事物，不是由精神所产⽣的形式；形式不是被理解者
⽽是借以理解事物者。在逻辑中，共相，只是些可以表述许多其他词
与概念的词与概念。共相，类，种，都是第⼆意向词，因⽽，不能意
味着物。然⽽，因为“⼀和存在是可以互换的，若是⼀个共相存在，它
应该是⼀，并且是⼀个个别物。⼀个共相只是许多事物的⼀个符号。
关于这⼀点，奥卡姆赞同阿奎那，但反对阿威罗伊，阿维森纳，和奥
古斯丁派。他们⼆⼈认为只有个别的物，个别的精神，和理性的⾏
为。阿奎那和奥卡姆⼆⼈固然承认先天共相（universaleanterem），但
他们只⽤它来解释创世；在上帝创世之前上帝的头脑中必须先有共
相。然⽽这却属于神学，不属于⼈类知识的解释，后者只与后天共相
（universalepostrem）有关。在解释⼈类知识的时候奥卡姆从来不认为
共相是物。他说，苏格拉底类似柏拉图，但绝不是由于⼀个叫作类似
性的第三物所使然。类似性是个第⼆意向词，它存在于头脑之中（所
有这⼀切都很好）。
按奥卡姆所述，有关未来的偶然性事物的命题，是还谈不上是真
的或是伪的。他想把这种观点同神的全知调合在⼀起。他在这⾥，有
如在别处⼀样，使逻辑⾃由独⽴于形⽽上学和神学之外。
奥卡姆议论中的某些例证可能有些⽤处。
他问：“按发⽣次序⽽⾔，最先为悟性所知者是否为个体。”
反⾯答案：悟性⾸次的和适当的对象是共相。
正⾯答案：感官的对象和悟性的对象是相同的，然⽽个体却是感
官的第⼀对象。
因此，必须对这问题的意义加以陈述。（⼤概是因为这两种议论
都很有⼒。）
他继续写道：“灵魂以外⾮为符号之物，⾸先被这种知识（也就
是，被个体的知识）所理解，因为灵魂以外的⼀切都是个体，所以个
体⾸先被认识。”他继续说抽象的知识总是以“直观的”（即属于知觉的）知识为前
提，⽽这种知识是由个体所引起的。
然后他列举了可能发⽣的四种疑问，并进⾏了解答。
他⽤⼀个肯定性回答为他原来的问题作出结论，但却附加说：“共
相是按相应次第的①第⼀对象，⽽不是按发⽣次第的第⼀对象。”
①“相应”原⽂为adequation，意指，事物与思维的完全相应。——
译者
这⾥牵涉到知觉是否为知识的来源，如果是，又到什么程度的问
题。我们可以想起柏拉图在他的《泰阿泰德篇》中曾反对把知觉作为
知识的这种定义。奥卡姆肯定是不知道《泰阿泰德篇》的，但若他知
道的话，他就不会同意这本书。
对于“感性灵魂与智性灵魂在某⼀⼈中是否截然不同”的问题。他
回答说他们不同，不过这是很难证明的。他的论证之⼀便是：我们的
⾷欲可能希求⼀些为我们的悟性所拒绝的东西；因此⾷欲同悟性属于
不同的事物。另外⼀项论证是感觉主观地存在于感性灵魂之中，但并
不主观地存在于智性灵魂之中。再有：感性灵魂是扩展的和物质的，
⽽智性灵魂却两种性质都不是。于此他提出了四种神学的反对论，②
但他作了解答。奥卡姆对这个问题所持的见解，也许与⼈们所期待于
他的有所不同。⽆论如何，他在把每个⼈的智⼒认为是属于各该⼈
的，⽽不把它认为是⾮个⼈之物这⼀点上，是同意圣托马斯⽽反对阿
威罗伊的。
②例如：在基督受难⽇与复活节之间，基督的灵魂降⼊地狱，⽽
他的⾝体却仍在亚利马太⼈约瑟的坟墓中。感性灵魂如与智性灵魂不
同，基督的感性灵魂其间是在地狱中度过的呢，还是在坟墓中度过的
呢？
由于主张逻辑和⼈类知识的钻研⽆需牵涉形⽽上学和神学，奥卡
姆的著作⿎舞了科学研究。他说奥古斯丁主义者错在⾸先假定万物不
可理解，⼈类没有智⼒，然后再加上从⽆限来的⼀道光，借此使知识
变为可能。在这点上，他是同意阿奎那的，但也各有强调，因为阿奎那主要是⼀个神学家，⽽奥卡姆在有关逻辑⽅⾯，却主要是⼀个俗世
的哲学家。
他的治学态度给研究特殊问题的学者以⾃信，例如，欧利斯姆⼈
尼古拉（死于公元1382年），他的直接追随者，曾钻研过⾏星理论。
这⼈在某种程度上，是哥⽩尼的先驱者；他提出了地球中⼼论和太阳
中⼼论，并且说这两种理论都能解释在他所处时代⾥的所有事实，因
⽽⼈们是⽆法在⼆者之间作出抉择的。
在奥卡姆的维廉以后再也没有⼤经院哲学家了。下⼀个⼤哲学家
的时代始于⽂艺复兴的后期。
