第⼗三章 圣托马斯·阿奎那
圣托马斯·阿奎那（⽣于公元1225或1226，死于公元1274）被认为
是最伟⼤的经院哲学家。在所有教授哲学的天主教⽂教机关中他的体
系是必须作为唯⼀正确的体系来讲授的；这⼀点⾃从列奥⼗三世于公
元1879年敕令明申以来，便成了惯例。因此，圣托马斯不仅有历史上
的重要性，⽽且还具有当前的影响，正象柏拉图、亚⾥⼠多德、康
德，⿊格尔⼀样，事实上，还超过后两⼈。他在⼤多数场合是如此紧
密地追随着亚⾥⼠多德，以致使这位斯塔基拉⼈①，在天主教信徒⼼
⽬中⼏乎具有教⽗般的权威；就是在纯哲学问题上批评亚⾥⼠多德，
也会被⼈认为是不虔诚的。②但过去却不总是如此。在阿奎那时代，
推崇亚⾥⼠多德，和反对柏拉图的⽃争还有待进⾏。阿奎那的势⼒，
后来取得了胜利，并⼀直保持到⽂艺复兴为⽌；以后。柏拉图，重新
在⼤多数哲学家的见解中获得了⾄⾼的地位，这时⼈们对柏拉图的理
解已⽐中世纪时有所进步。公元⼗七世纪时，⼀个⼈既可是个正教
徒，也可是个笛卡尔主义者；马勒伯朗⼠，虽是个祭司，却从未遭到
⾮难；但这样的⾃由在今⽇来说已成为过去；天主教僧侣，如想涉及
哲学，就必须承认圣托马斯。
①指亚⾥⼠多德。——译者
②我曾在⽆线电⼴播中作过⼀次这样的批评，因⽽招致了天主教
⼈⼠的许多抗议。
圣托马斯，是阿奎那伯爵的⼉⼦。伯爵在那不勒斯王国境内的城
堡，靠近蒙特·卡西诺，⽽这位“天使博⼠”③的教育便在这⾥开始了。
他在弗⾥德⾥希⼆世所创办的那不勒斯⼤学读了六年书；于是当了多
⽶尼克教团僧侣，并去到科伦，受业于当时哲学界亚⾥⼠多德的领袖
⼈物，阿勒贝尔图斯·马⾰努斯。托马斯在科伦和巴黎住了⼀个时期之
后，于公元1259年重返意⼤利，并在此度过了余⽣，——公元1269—
1272年再度侨居巴黎三年。那时巴黎的多⽶尼克教团僧侣由于他们的
亚⾥⼠多德主义曾与巴黎⼤学当局发⽣了纠纷，⼈们怀疑他们同情阿威罗伊派异端，当时阿威罗伊派在⼤学中形成了⼀个强有⼒的系派。
阿威罗伊派，根据他们对亚⾥⼠多德的解释，主张⼈的灵魂，只要具
有个性，就不是不死的；不死性只属于理智，⽽理智是⾮个体的，它
在不同的理智存在中都是同⼀的，当他们被迫认识到这种学说与天主
教信仰互相违背时，他们又逃进“双重真理”的遁辞中，所谓双重真理
指：⼀是基于理性的哲学真理，⼀是基于启⽰的神学真理。所有这⼀
切都使得亚⾥⼠多德的名声败坏，圣托马斯在巴黎时便致⼒于消除这
种由于过分拘泥阿拉伯学说所带来的危害。在这项⼯作上他获得了⾮
凡的成功。
③指阿奎那。——译者
阿奎那，不同于他的前辈，他对于亚⾥⼠多德哲学确有充分的知
识。他的朋友，穆尔贝克⼈维廉供给他⼀些希腊⽂原著的翻译，⽽他
⾃⼰则从事写⼀些注释。在阿奎那以前，⼈们对于亚⾥⼠多德的观念
⼀直被新柏拉图主义的附加物所蒙蔽⽽他却祖述真正的亚⾥⼠多德，
并厌恶柏拉图主义，即便是出现在圣奥古斯丁⾔论中的也不例外。他
终于说服教会，使之相信，作为基督教哲学基础，亚⾥⼠多德的体系
⽐柏拉图体系更为可取，⽽回教徒，和基督教的阿威罗伊主义者都曾
曲解了亚⾥⼠多德。依我看来，由亚⾥⼠多德《灵魂论》导⾄阿威罗
伊的观点⽐导致阿奎那的观点要⾃然得多；可是教会⾃从圣托马斯之
后却有不同的看法。我可以更进⼀步说，在许多逻辑和哲学问题上的
亚⾥⼠多德的观点，并⾮定论，⽽且还已经证明⼤部分是错误的；关
于这⼀点天主教哲学家，和哲学教师们是不许公然宣讲的。
圣托马斯最重要的著作是《异教徒驳议辑要》，写于公元1259—
1264年。这书通过和⼀个尚未皈依基督的假想读者的辩论来确⽴其基
督教的真理；有⼈推测这位假想的读者，是通常被认作精通阿拉伯哲
学的那种⼈。他还写过⼀部名叫《神学⼤全》的书，这书的重要性⼏
乎与前书相等，但它却不太叫我们感到兴趣，因为它的议论不以基督
真理为前提者较少。
以下是《异教徒驳议辑要》的⼀个摘要。⾸先让我们考察⼀下“智慧”的意义。⼀个⼈在某项特定的⼯作
上，例如修建房屋，可能是聪明的；这意味着他通晓达成某种特定⽬
的的⽅法。但⼀切特定⽬的都从属于宇宙的⽬的，因⽽智慧本⾝是与
宇宙的⽬的相关的。宇宙的⽬的是知性的善，亦即真理。在这种意义
下寻求智慧便是最完善，最崇⾼，最有益处，和最为愉快的事业。所
有这些都靠引据“⼤哲学家”，即亚⾥⼠多德的权威得以证实。
阿奎那说，我的⽬的是要阐明天主教信仰所宣扬的真理。但在
此，我必须依据⾃然的理性，因异教徒从不接受经义的权威。可是⾃
然的理性在上帝的事务中却是缺乏的；它虽能证实信仰中的某些部
分，却不能证实其余的部分。它能证明上帝的存在和灵魂不死，但不
能证明三位⼀体，道成⾁⾝，和最后的审判。举凡能论证的，其结果
都与基督教信仰⼀致，⽽且没有任何启⽰中的事务是和理性相悖谬
的。但是把那些能由理性证实的部分信仰和不能证实的部分信仰区别
开来却是重要的。因此这部《辑要》分为四卷，其中的前三卷，除⾮
为了证明启⽰与理性求得的结论互相⼀致时援引启⽰以外，⼀概未对
启⽰加以援引；只有在第四卷中才论及那些离开启⽰就不得⽽知的事
物。
第⼀步是证明上帝的存在，有些⼈认为这并不是必要的，因为
（他们说）上帝的存在，是⾃明的。设若我们知道上帝的本质，这个
论断就会是真实的，因为（有如以后所证明）在上帝⾥⾯本质与存在
是同⼀的。但是我们除了极不完备的⼀点知识外，并不知道上帝的本
质。对上帝的本质聪明⼈⽐愚昧⼈知道得多些；⽽天使却⽐⼆者知道
得更多；但是却没有⼀种被造物具有⾜够的知识从⽽能由上帝的本质
推论出上帝的存在。由于这种原因本体论的论证遭到了摈斥。
我们必须牢记：能够证实的宗教真理，同样可由信仰得知。这些
证明是很繁难的，只有那些博学之⼠才能了解；但信仰对于⽆知者、
青年、以及对于从事实际⼯作⽆暇学习哲学的⼈来说也还是必要的。
为了这些⼈，启⽰是够⽤的了。
有⼈说⼈们只能由信仰得知上帝。他们主张，假如论证的诸原
理，有如《分析后篇》所述，是由感觉所产⽣的经验⽽为我们所知，那么，凡是超越感觉的事物便不能证明了。然⽽这种持论却是错误
的；即使不错，上帝也还可由他的种种可以感知的作⽤为⼈们所认
识。
上帝的存在有如在亚⾥⼠多德的著作中那样，是由，⾮受动的始
动者①这⼀论证证明的。世间有些事物只是受动，另外有些事物既能
受动又能始动。凡是被推动了的某物都是被某物所推动的，并且，因
为不可能漫⽆⽌境地往上追溯，所以我们终必会在某⼀点上逢到⼀个
始动⽽⾮受动的某物。这个⾮受动的始动者就是上帝。也许会有⼈反
对这种论证，因它涉及夙为天主教徒所摈斥的运动永恒性。但这种反
对却是⼀个错误：这种论证建⽴于运动永恒性的假设上是妥当的，但
它却只是被那对⽴的假设，即涉及⼀个起始，也就是⼀个第⼀原因的
假设所增强。
①但在亚⾥⼠多德的著作中这个论证却引出四⼗七个或五⼗五个
上帝。
在《神学⼤全》中，提出五种有关上帝存在的论证。第⼀，是不
受动的始动者的论证正如上述。第⼆是第⼀原因的论证，同样基于⽆
限追溯的不可能性。第三，⼀切必然性必有其最初根源；这和第⼆个
论证⼤同⼩异。第四，世界上存在着种种完美的事物，⽽这些必定渊
源于某些⾄善⾄美的事物。第五，我们甚⾄发现很多⽆⽣物都在完成
⼀个⽬的：这个⽬的必定存在于这些⽆⽣事物的外部，因为只有有⽣
事物能有⼀内在的⽬的。
让我们再回到《异教徒驳议辑要》⼀书。在证明了上帝的存在之
后，我们现在可以提到许多关于上帝的事实，但这些事，在某种意义
上都是，否定的：我们只能通过上帝不是什么⽽认识上帝的本性。上
帝是永恒的，因他是不受动的；上帝是不变的，因他不包涵被动的潜
在性。迪南⼈⼤卫（⼗三世纪初叶的唯物主义泛神论者）“曾狂喊”上
帝与原始物质是⼀体；这是悖理的，因为原始物质是纯粹的被动性，
⽽上帝却是纯粹的主动性。在上帝中，没有组成部分，因此，他不是
⼀个躯体，因为躯体总有若⼲部分。上帝是他⾃⼰的本质，否则，他就不是单⼀的，⽽要为本质与存
在所合成了。（这点很重要）在上帝中本质和存在是同⼀的。上帝中
没有偶然性，不能按任何实体上的区别加以详细说明；它不属于任何
类；他不能被给以定义。然⽽任何类的优越性他都不缺。万物在某些
⽅⾯类似上帝，在某些⽅⾯却又不象。我们说万物象上帝⽐说上帝象
万物更为适当。
上帝是善，并是他⾃⾝的善；他是万善之善，他是智慧的，⽽他
的智慧的⾏动是他的本质。他以⾃⼰的本质进⾏理解，并且全⾯地理
解他⾃⼰。（我们记得约翰·司各托，曾有不同的见解。）
虽然在神性理智⾥没有什么组成部分；但上帝却理解很多事物。
这似乎是个难题，但上帝所理解的诸事物在上帝⾥⾯并没有实体的存
在。同时它们也不象柏拉图想的那样，⾃⾝存在，因为⾃然事物脱开
物质不会存在也不能为⼈所理解。但是，上帝在造物之先必须理解诸
形相。这⼀困难的解决有如以下：“神性理智的概念，——这概念是他
的话语，——正如上帝理解他⾃⼰那样，不仅是已知上帝本⾝的肖
像，⽽且还是⼀切类似神性本质事物的肖像。因⽽许多事物，通过可
知的形相，也就是神性本质，和通过⼀个已知的意愿，也就是神的话
语——可以被上帝所理解。”①每⼀个形相，只要它是个积极的某物，
便是个完成。上帝的理智借着理解每⼀事物什么地⽅象他，什么地⽅
不象他，⽽把每⼀事物所固有的性质包含在他的本质之中；例如植物
的本质是⽣命，⽽不是知识，动物的本质却是知识，⽽不是理智。这
样植物在它是有⽣命的这⼀点上是象上帝的，但在它没有知识这⼀点
上是不象上帝的；动物在它有知识这⼀点上是象上帝的，但在它没有
理智这⼀点上却又不象上帝。被造物和上帝的区别总要通过⼀种否
定。
①《异教徒驳议辑要》第1卷，第53章。
上帝在同⼀瞬间理解所有事物。他的知识不是⼀种占有；同时也
不是推理的或逻辑的。上帝是真理。（这须按字⾯去理解。）
现在我们⾯临⼀个问题，它曾使亚⾥⼠多德和柏拉图都感到困
惑。上帝能知道个别事物呢，还是只知道诸共相⼀般的诸真理呢？基督徒由于相信天命，所以必然认为，上帝了解各个事物；虽然如此，
也还有⼀些有⼒的议论反对这种看法。圣托马斯列举了七种这样的议
论，并随即予以逐条的驳斥。七条议论有如下述：
1．个体性既然是显体（signatematter）①，那末⾮物质的任何东
西都不能认识它。
①系⼀经院哲学术语，指在个体上有所区别，但在认识上却属于
同⼀性质或性格的物质。——译者。
2．个体不是永恒存在的，当他们不存在的时候也就⽆从认识，因
⽽它们不能被⼀永恒不变的存在所认识。
3．个体是偶然的，⽽不是必然的；因⽽除⾮当他们存在的时候，
对他们不可能有确切的认识。
4．有些个体由来于意志，⽽这只能被有此意志的⼈所认识。
5．个体的数量是⽆限的，⽽这种⽆限则是⽆从认识的。
6．个体过于渺⼩不值上帝给予注意。
7．某些个体中存在着罪恶，但上帝却不能认识罪恶。
阿奎那回答说，上帝认识个体，因为他是它们的根源；上帝预知
尚未存在的事物，就象⼀个⼯匠在制造⼀件物品时⼀样；上帝知道未
来的偶然事件，因为上帝看时间中的每个事物就象在眼前的⼀样，⽽
上帝本⾝却不在时间之内；上帝知道我们的⼼意和我们的秘密意志，
上帝知道⽆穷⽆尽的事物，然⽽我们却不能。上帝知道渺⼩的事物，
因为没有什么事物是全然渺⼩的，并且凡事都有⼏分⾼贵；否则上帝
就要只认识他⾃⼰了。此外宇宙的秩序是极其⾼贵的，但假如对其渺
⼩部分没有认识，则对其⾼贵的秩序也不会有所了解。最后，上帝知
道恶事。因为认识任何善事包括着认识其反⾯的恶。
上帝有意志；他的意志就是他的本质，⽽其主要对象就是神性本
质。上帝在愿望他⾃⼰时，他也愿望其他万物，因为上帝是万物的终
极。他甚⽽愿望还没出现的事物。他愿望他本⾝的存在和善良，他虽
愿望有其他的事物，但却不是必须作这种愿望。上帝有⾃由意志；我
们对于他的意志虽然可以赋予⼀种理由，但却不能赋予⼀种原因。上
帝不能愿望本⾝不可能的事；譬如，他不能使⼀个⽭盾变为真实。圣托马斯的对于超越神⼒的事物的举例却不⼗分适宜；他说上帝不能使
⼀个⼈成为⼀匹驴。①
①驴⼦：在英⽂中是个双关语，指蠢⼈。——译者
上帝中有喜乐和爱；上帝什么也不恨，并具有沉思和积极的美
德。他是幸福的，⽽且就是他本⾝的幸福。
现在我们来看（该书第⼆卷中）对被造物的看法。这对驳斥关于
上帝的⼀些谬论是有⽤的。上帝从⽆中创造了世界，这和古代⼈的看
法相反。上帝所不能作的⼀些事项被重新地提了出来。他不能是⼀个
物体，或改变他⾃⼰；他不会失败；他不会疲倦，或遗忘，或懊悔，
或发怒，和悲伤；他不能使⼀个⼈不具灵魂，或使三⾓形三内⾓之和
不等于两个直⾓。他不能撤消过去，犯罪，另外创造⼀位上帝，或使
他⾃⼰不存在。
该书第⼆卷主要涉及⼈的灵魂问题。所有精神实质都是⾮物质的
和不朽的；天使没有⾁体，⽽在⼈中则灵魂与⾁体相结合。灵魂，有
如亚⾥⼠多德著作中所说，是⾁体的形式，⼈只有⼀个灵魂，并不是
有三个。整个灵魂充斥于⾝体的每⼀部分。动物的灵魂不是不死的，
这和⼈的灵魂总有所不同。智性是每个⼈的灵魂的⼀部分；并不象阿
威罗伊所主张的那样，认为只有⼀个为众⼈所参与的智性。灵魂不是
由精液所遗传，⽽是随着每个⼈重新创造的。的确，有这样⼀个难
点：私⽣⼦的产⽣，似乎使上帝成为通奸的同谋者。但这种诘难只是
表⾯上中听罢了。（有⼀个重⼤的诘难，曾使圣奥古斯丁感到困惑，
就是有关原罪的遗传问题。犯罪的是灵魂，但如果灵魂不遗传⽽是重
新再造，那末它怎能遗传亚当的罪呢，托马斯没有议论这事。）
共相问题的议论是和智性联系在⼀起的。圣托马斯的⽴场和亚⾥
⼠多德的⽴场⼀样。诸共相不存在于灵魂之外，但智性在了解诸共相
的同时，却了解到⼀些灵魂以外的事物。
该书第三卷主要涉及伦理问题。恶不是故意的，它不是⼀种本
质，⽽且它具有偶然性的善因。万物都倾向于类似上帝，⽽上帝是万
物的终极。⼈类的幸福不在于⾁欲、名誉、荣华、富贵、世俗权柄，
以及⾁体的享⽤物，它也不在于感官。⼀个⼈的真正幸福不在于道德的⾏为，⽽在于对上帝的沉思默想，因为道德⾏为不过是⼿段。但是
为⼤多数⼈所具有的关于上帝的知识是不够的；由论证得来的，甚⽽
由信仰得来的关于他的知识也还是不够的。在今⽣，我们不能看到本
质的上帝，也不能享到⾄上的幸福；但在死后我们便要和上帝⾯对⾯
相见。（他提醒我们，并⾮按字⾯解释。因上帝并⽆⾯孔。）这事的
发⽣并不是由于我们的⾃然⼒⽽是由于神的光；⽽且就在那时候，我
们也见不到他的全体。由于这种⽬睹，我们就成了永恒⽣命的，也就
是，时间外⽣命的参与者。
神意并不排除罪恶，偶然性，⾃由意志，机会和幸运。恶出于第
⼆原因，这和⼀个卓越艺术家使⽤坏⼯具的情况相类似。
天使也不尽都相同，他们中间也有级别。每个天使都是他那种天
使的唯⼀标本。因为天使既没有躯体，他们只能凭种差，⽽不能凭空
间的地位来区分。
占星术，根据普通的理由，应给以摈斥。阿奎那在回答“有没有命
运”这⼀问题时说，我们或可以把上帝所定的秩序叫作“命运”，但是不
这样叫是更明智的。因为“命运”是个异教的词汇。由此，又引出了上
帝虽不可变更，但祈祷依然有⽤的议论。（我未能追随这种议论。）
上帝有时⾏奇迹，此外谁也⾏不出。可是在魔⿁帮助下魔术倒是可能
的；这与真正的奇迹⽆关，并且不是由于星宿的帮助。
神的律法引导我们要爱上帝；其次要爱邻舍。它禁⽌犯奸淫，因
为做⽗母的应当在⼦⼥养育期间住在⼀起。它禁⽌节育，因为节育违
背⾃然；虽然如此，它却不禁⽌终⽣独⾝主义。婚姻应当是不能拆散
的，因为在教育⼦⼥时需要⽗亲；⼀⽅⾯⽗亲⽐母亲更为理智，另⼀
⽅⾯当有必要惩戒⼦⼥时，⽗亲的体⼒也⽐较强。并⾮所有的性交都
是有罪的，因为这是⾃然的：但如相信结婚的⾝分与禁欲⼀样善良那
就要坠⼊约维年异端。必须严格⼀夫⼀妻制；⼀夫多妻制对妇⼥是不
公平的，⽽⼀妻多夫又使⽗⼦关系⽆法确定。⾎亲相奸因混乱家庭⽣
活⽽必须禁⽌。书中有⼀段反对兄弟姊妹相奸的怪论：如果兄弟姊妹
间结成夫妻间的爱情，由于相互间的引⼒过于强烈这就会导致过多的
房事。值得我们注意的是：所有这些有关性道德的论点，都是根据纯粹
理性的考虑，⽽不是出于神的戒命。在这⾥，阿奎那象在前三卷中⼀
样，在⼀番推理之后喜欢引证些经⽂，证明理性引导他得到了与经⽂
互相⼀致的结论，⽽在得到结论之前他并不诉诸权威。
关于⾃⽢贫困的讨论是极其⽣动⽽有趣的。最后得到的结论，如
所预料是和托钵僧教团的原则相⼀致的。但也引述了俗界僧侣的反对
意见，并且写得极为有⼒和真实，仿佛他亲⾃听到的⼀般。
然后，讲到有关罪恶，预定，和神的诏选，⼤体来说，他的观点
是属于奥古斯丁的。⼀个⼈由于犯了死罪①⽽丧失他最终对于⼀切永
⽣的权利。从⽽理应得到永刼的惩罚。若⾮神恩谁也不能从罪中获
释，如若⼀个罪⼈不知悔改，那末他是合该受到谴责的，⼀个⼈需要
神恩来坚持为善，但却没有谁配受神的助⼒。上帝不是犯罪的原因，
但他却把⼀些⼈留在罪⾥，⽽把另外⼀些⼈从罪⾥拯救出来。关于预
定，圣托马斯，似乎与圣奥古斯丁的主张相同，他认为没有理由可以
⽤以说明，为什么有⼈蒙诏升⼊天堂，有⼈则为神所厌弃⽽下地狱。
他也认为不受洗礼的⼈是不能升天堂的。这不是⼀项单凭理性就可以
证明的真理；这在约翰福⾳三章五节中有所启⽰。①
①会招来精神死亡的⼀种道德上的犯罪。——译者
①耶稣说，我实实在在告诉你，⼈若不是从⽔和圣灵⽣的，就不
能进上帝的国。
原书第四卷论及三位⼀体，道成⾁⾝，教皇的⾄上权，圣礼和⾁
⾝的复活。这些主要是向神学家，⽽不是向哲学家讲的，因此，我只
将其简单地叙述于下：
认识上帝的途径有三：通过理性，启⽰，和通过⼀些事前只由启
⽰才能认识的事物的直觉。关于第三种途径，他⼏乎没有说什么。⼀
个倾向于神秘主义的作家在这⽅⾯定会⽐前两项论述得更多，但阿奎
那的⽓质却更多地是推理的，⽽不是神秘的。
希腊教会因否认圣灵的双重发源②和教皇的⾄上权⽽受到他的谴
责。他还提醒我们，基督虽然由圣灵受胎，但我们却不当设想按⾁体
论基督是圣灵的⼉⼦。②圣灵的双重发源，指圣灵发源于圣⽗与圣⼦的⼀种教义。——
译者
即便是邪恶的祭司所⾏的圣礼也还是有效的。这⼀点在教义上很
重要。有很多祭司过着罪深恶极的⽣活，虔诚的⼈担⼼这样的祭司不
能主持圣礼。这种情况⼗分尴尬，因为谁也⽆从确知他所举⾏的婚礼
是否成⽴或确知他的赎罪是否得到有效的宽恕。这种情况导致了异端
和分裂，因为⼀些具有清教徒式思想的⼈们寻求⼀个在道德上更加⽆
可指责的独⾃的祭司体系。于是，教会乃不得不极⼒断⾔祭司⾝内的
罪并不能使他失去⾏祭礼的权能。
最后讨论的⼀个问题是⾁体的复活。阿奎那在这⾥有如在其他地
⽅⼀样，公正地引述了反对正统教义的论点。其中之⼀乍看起来是很
难解决的：圣阿奎那问道：假如有⼀个⼈⼀⽣只吃⼈⾁，不吃别的东
西，⽽他的⽗母也和他⼀样，那末将来会出现什么情况呢？由于他贪
吃的结果致使那些牺牲者在末⽇失去了⾝体，这似乎是不公平的；然
⽽，什么会被留下来去构成他的⾝体呢？这个困难乍看起来好象是不
可克服的，但我却⾼兴指出这个困难已被他胜利地解决了。圣托马斯
指出；⾁体的同⼀性不在于原有物质微粒⼦的保持；⼈在⽣前由于吃
与消化的过程，构成⾁体的物质是经过不断地变化的。因此，这个吃
⼈的⼈在复活时纵然得不到和他死时同样物质构成的⾝体，但他还是
得到原先⼀样的⾝体。关于《异教徒驳议辑要》⼀书的简介让我们就
讲到这个令⼈快慰的想法为⽌罢。
阿奎那的哲学⼤体与亚⾥⼠多德的哲学是⼀致的，凡接受或拒绝
这个斯塔基拉⼈的哲学的读者也会以同样程度接受或拒绝阿奎那的哲
学。阿奎那的独创性表现于对亚⾥⼠多德哲学稍加改篡⽤来适应基督
教教义⼀事上。在他所处的时代⾥，他被⼈认为是⼀个⼤胆的⾰新
者；甚⾄在他死后他的许多学说也还受到巴黎⼤学和⽜津⼤学的谴
责。他在体系化⽅⾯⽐在独创性⽅⾯更为出⾊。即使他的每⼀个学说
都是错误的，《辑要》这书仍将不失为知识上的⼀座宏伟的⼤厦。当
他要驳斥某⼀学说时，他常常是尽⼒地并总是⼒求公正地把他⾸先叙
述出来。在区别渊源于理性和渊源于启⽰的两类论证时，他的⽂笔的明确和清晰实在令⼈赞叹。他熟知亚⾥⼠多德并对他有深刻的理解。
就这⼀点来说，在他以前的所有天主教哲学家们都还谈不到。
可是，上述的这些优点似乎还远不⾜以证明他所享有的盛名。关
于诉诸理性的说法在某种的意义上来讲，却不是诚实的，因为要达到
的结论，在事前早已经被确定了。以婚姻的不可解除为例，提倡婚姻
不可解除的理据是⽗亲对⼦⼥教育的有⽤。（a）⽗亲⽐母亲理智，
（b）⽗亲体⼒强，适合给⼦⼥以体罚。⼀个现代教育家会反驳说：
（a）没有理由认为男⼈⼀般的⽐⼥⼈理智，（b）需要⼤体⼒进⾏的
那种处罚在教育上是不值得向往的。⽽且这个教育家还可进⼀步指
出，⽗亲，在现代的教育中⼏乎没有分⼉。但没有⼀个圣托马斯的追
随者会因此就不相信终⾝⼀夫⼀妻制，因为真正的信仰的基础并不在
于所说的那些理由。
再拿那些声⾔证明上帝存在的论证来看，除掉其中来⾃⽆⽣物的
⽬的论这⼀论证以外，全部论证都依据没有⾸项的级数是不可能的这
样⼀个假设。每⼀个数学家都知道这种不可能性是不存在的；以负⼀
为末项的负整数级数便是个最好的例证。但是在这⾥⼀个天主教徒即
便承认圣托马斯论证不妥善，也不会竟因此⽽放弃对上帝的信仰；他
会想出些别的论证来，或托庇于启⽰。
关于上帝的本质和存在的同⼀性，上帝就是其⾃⾝的善良，上帝
就是⾃⼰的权能等论争，暗⽰着⼀种，在诸殊相存在样式与诸共相存
在样式之间的混淆，⽽这种混淆曾见于柏拉图哲学之中，并认为被亚
⾥⼠多德所避过。⼈们必须假定上帝的本质属于诸共相的性质，⽽上
帝的存在却不是这样。这个困难是不易圆满陈述的，因为它出现在⼀
种不能再为⼈们所承认的逻辑之中。然⽽它却清楚地显⽰出某种句法
上的混淆，如果没有这种混淆，关于上帝的种种议论即将失去其似真
性。
阿奎那没有什么真正的哲学精神。他不象柏拉图笔下的苏格拉底
那样，始终不懈地追逐着议论。他并不是在探究那些事先不能预知结
论的问题。他在还没有开始哲学思索以前，早已知道了这个真理；这
也就是在天主教信仰中所公布的真理。若是他能为这⼀信仰的某些部分找到些明显的合理的论证，那就更好，设若找不到，他只有求助于
启⽰。给预先下的结论去找论据，不是哲学，⽽是⼀种诡辩。因此，
我觉得他是不配和古代或近代的第⼀流哲学家相提并论的。
