第九章 公元⼗⼀世纪的教会改⾰
⾃从西罗马帝国灭亡以来，欧洲在公元⼗⼀世纪中⾸次出现了迅
速⽽持久的进步。在加洛林王朝⽂艺复兴时，欧洲曾有过某种进步，
但事实证明这种进步却不是巩固的。公元⼗⼀世纪时的进步是持久的
和多⽅⾯的。这种进步始⾃修道院的改⾰；继⽽扩展到教廷和教会机
构；并于本世纪末期产⽣了⾸批经院哲学家。撒拉森⼈被诺曼⼈逐出
了西西⾥；匈⽛利⼈变为基督徒，并终⽌了劫掠⽣涯；诺曼⼈对法兰
西和英格兰的征服使这些地区免受斯堪地那维亚⼈的进⼀步侵袭。除
去拜占庭影响所及的地区以外，过去⼀向简陋的建筑，骤然具备了宏
伟的规模。僧侣以及俗界贵族的教育⽔平也都有了显著的提⾼。
在改⾰运动者的⼼⽬中，这次运动的最初阶段，纯然出于道德的
动机。正规的僧侣以及世间⼀般的僧侣早已腐化堕落，于是⼀般热诚
的⼈⼠便开始督促他们更多地按照他们的清规戒律⽣活。然⽽在这个
纯粹道德的动机之后却有另外⼀个动机，这动机在最初也许是⽆意识
的，但它却逐渐变得越发明显起来。这个动机便是彻底分开僧侣与群
众，并借此以增进僧侣的势⼒。因⽽，教会改⾰的胜利⾃然会直接导
致教皇与皇帝间的剧烈冲突。
祭司在埃及、巴⽐伦和波斯早已形成⼀个独⽴⽽强⼤的社会阶
层，但在希腊和罗马却不如此。在原始基督教中，僧侣和俗众的区别
是逐渐发⽣的；当我们在新约中读到主教⼀词时，这⼀词汇还没有它
现在的寓意。僧俗分离有两个⽅⾯，⼀是教义⽅⾯的，⼀是政治⽅⾯
的；政治的⼀⾯又倚靠其教义的⼀⾯。僧侣具备某些⾏奇迹的能⼒，
特别在有关圣礼⽅⾯——洗礼则除外，俗⼈也能施洗礼。但没有僧侣
的帮助却⽆法举⾏婚礼，赦罪礼和临终时的涂油。在中世纪中尤其重
要的是化体①：只有祭司才能⾏弥撒的奇迹。化体说虽久已为⼀般⼈
所信仰，但直到公元⼗⼀世纪，公元1079年时才变为信条之⼀。
①化体：指⾏圣餐时⾯包和葡萄酒变为基督的⾁和⾎这⼀天主教
的信条。——译者由于祭司们有⾏奇迹的权能，他们能够决定⼀个⼈是否在天国中
享永⽣或打⼊地狱。当⼀个⼈在受破门处分中不幸死亡，那末他将要
下地狱；假如他经过祭司奉⾏的⼀切正当仪式，⽽⾃⼰又适当地认了
罪并悔改，那末他最后还将进⼊天国。然⽽进⼊天国之前，他可能还
要在炼狱中经受⼀段时期——也许是⼀段很长时期的熬煎。祭司们可
以通过为某⼈的灵魂作弥撒⽽缩短这⼈在炼狱中的期限。他们为了适
当的⾦钱酬谢是乐于作这种事的。
我们须知所有这⼀切，不⽌是公开宣布的信条，⽽是为僧俗两界
所共同坚信不疑的。僧侣们⾏奇迹的权能使他们屡次战胜那些拥有军
队的强⼤君主。然⽽这种权能却受到以下两种限制：⼀即俗界怒不可
遏的激情爆发，⼀即僧侣之间的分裂。直到教皇格雷⾼⾥七世时为
⽌，罗马居民对于教皇本⼈并不怎样尊敬。每逢骚乱的党派⽃争诱使
他们对教皇进⾏绑架、拘禁、毒杀或攻击的时候，他们是毫不犹豫
的。但这怎能和他们的信仰相容呢？这解答，毫⽆疑问，⼀部分出于
他们毫⽆克⼰的能⼒；此外⼀部分却出于⼈在临终前还可以悔改的想
法。另外还有⼀种理由，不过这种理由在罗马所起的作⽤较差于其它
地区，这就是说，国王在其国内可以使主教们屈从他的意志，这样国
王便可取得⾜够的僧侣魔法，从⽽拯救⾃⼰脱离永劫的惩罚。因此教
会纪律，与⼀个统⼀的教会管理机构便成为僧权必不可缺之物。作为
僧侣道德⾰新重要组成部分的这些⽬标，终于在公元⼗⼀世纪中达到
了。
僧侣们的职权，总地说来，只有通过个体僧侣的重⼤牺牲才能获
得。为僧侣改⾰家所⼀致抨击的两⼤弊端即圣职买卖与蓄妾。关于以
上⼆者我们必须分别加以叙述。
由于虔诚信徒的捐献，教会早已变得很富有。许多主教拥有巨⼤
的财产，就连教区的祭司们也都照例过着当代的舒适⽣活。主教的任
命权通常实际上是操于国王之⼿，但也有时操于⼀些地位较低的封建
贵族。国王出售主教职位之事是习以为常的；事实上这笔款项占其收
⼊的重要部分。主教从⽽再去转售在其权限以内的⾼级圣职。在这种
事上是并没有任何秘密的。盖尔伯特（按即塞尔维斯特⼆世）仿效主教的⼜吻说“我付出黄⾦，⽽当了主教；只要我按照⾃⼰分内的权限⾏
事，我也不怕捞不回这笔款项。我任命⼀个祭司，于是我收到黄⾦；
我按插⼀个执事，于是我收到⼀堆⽩银，看吧，我付出去的黄⾦，现
在又重新返回了我的钱囊。”①⽶兰的彼得·达⽶安于公元1059年发现
⾃⼤主教以下该城中的每⼀僧侣都犯有买卖圣职的罪，⽽这种情形在
当时却⾮绝⽆仅有。
①《剑桥中世纪史》，第5卷，第10章。
买卖圣职当然是⼀种罪，但这还不是反对它的唯⼀理由。它使得
教会的⼈事升迁不凭功绩⽽凭财富，它确认了任命主教事宜中的俗界
权威，以及主教对世俗统治者的⾪属关系；同时它导致主教职位沦为
封建体系的⼀部分。尤其，当⼀个⼈买到了⾼级圣职以后，他⾃然要
急于收回为此⽽付出的代价，于是这⼈属世事物的关⼼势将超过他对
于精神事务⽅⾯的关⼼。由于这些原因，反对买卖圣职运动终于成为
教会争取权⼒⽃争中的⼀个必要环节。
与此极其类似的看法也适⽤于僧侣的独⾝主义。公元⼗⼀世纪的
⾰新家经常把我们较为正确地应说为“结婚”这⼀词汇说成“蓄妾”。修
道僧由于其贞洁的誓⾔，当然不得结婚，然⽽对于那些世俗僧侣却从
未有过明确的结婚禁令。东⽅的教会⼀直到今天，教区祭司还被允许
结婚。西⽅在公元⼗⼀世纪中⼤部分教区祭司都是结婚的。主教，就
他们⾃⾝来说，经常诉诸于圣保罗以下的话：“作主教的必须⽆可指
责，只作⼀个妇⼈的丈夫”。②于此并没有买卖圣职事件中那样明显的
道德问题，但在僧侣独⾝问题上却有着与反对买卖圣职运动中极其类
似的政治动机。①
②《提摩太前书》，第3章，第2节。
①参看亨利·C·李著，《僧侣独⾝史》。
僧侣们⼀旦结婚之后，他们⾃然企图将教会的财产传给他们的⼦
嗣。假如他们的⼦嗣当了僧侣那末他们更可以进⾏合法地授与；因此
当⾰新派获得势⼒之后，他们所采取的最初措施之⼀便是禁⽌把僧职
授予僧侣的⼦嗣。②然⽽在当时的混乱状态下却仍然存在着⼀种危
险，因为设若僧侣已经有了⼦嗣，他们总不难找到⼀些⾮法侵占部分教会⽥产的⽅法。在这种经济的考虑之外，还有⼀项事实，假如⼀个
僧侣同他的邻舍⼀样，也是⼀个有家室的⼈，那末他对于他们来说，
则似乎并不相差多远。⾄少⾃从公元五世纪起就有⼀种对于独⾝⽣活
的热烈的赞扬，假如僧侣试图博得其权势所依赖的崇敬，那末他们借
着禁绝婚娶显然与⼀般有所区别乃是极其有利的。不容置疑，⾰新家
们虽然笃信结婚的⾝分事实上并⾮有罪，但却低于独⾝的⾝分，同时
也只意味着对⾁欲的让步，圣保罗说：“倘若⾃⼰禁⽌不住，就可以嫁
娶”；③但⼀个圣洁的⼈却必须能够“禁⽌”。所以僧侣的独⾝对于教会
的道德权威来说是必不可少的。
②公元1046年曾明令不许僧侣的⼉⼦作主教。以后又明令禁⽌僧
侣的⼉⼦就任圣职。
③《哥林多前书》，第7章，第9页。
在以上这些⼀般性的引⾔之后，让我们来谈⼀下公元⼗⼀世纪教
会中⾰新运动的实际历史。
运动的开始，追溯到公元910年阿奎泰公爵，虔诚者维廉之创建克
律尼修道院，这所修道院⾃从建成以来⼀直独⽴于⼀切外界权威——
但教皇的权威除外；⽽且其院长又被授权管辖那些由它分建的若⼲修
道院。这时，⼤部分修道院都很富有与放纵；克律尼虽避免极端的禁
欲主义，却还注意保持尊严与礼法。该院第⼆任院长奥都到意⼤利后
曾受命管理好⼏处罗马的修道院。但他并不是经常成功的：“法尔发修
道院——该院由于暗杀了前任者的两个敌对院长的纷争⽽陷于纷裂
——抵制了奥都介绍前来的克律尼派修道僧，并⽤毒药杀害了阿勒伯
利克借武⼒任命的修道院长。”①（阿勒伯利克是邀请奥都的罗马统治
者。）公元⼗⼆世纪时克律尼的⾰新热情逐渐冷却了。圣伯纳德曾反
对过该修道院华丽的建筑；有如他所处时代⼀切极其虔诚的⼈，他也
认为壮丽的宗教院宇是罪孽深重的骄傲的象征。
①《剑桥中世纪史》，第5卷，第662页。
公元⼗⼀世纪时，⾰新家创⽴了不少教团。⼀个苦⾏的隐⼠，罗
穆阿勒德于公元1012年创⽴了卡玛勒多⼒兹教团；下⽂中即将叙述的
彼得·达⽶安曾是该教团的信徒之⼀。公元1084年科伦的布鲁诺创⽴了⼀向以谨严著称的卡尔图斯教团，公元1098年创⽴了西多教团；公元
1113年时圣伯纳德加⼊了这个教团。这个教团严守边奈狄克特的教
规。它禁⽌使⽤彩⾊玻璃窗。它雇佣了⼀批俗家弟兄，从事劳动。这
些⼈虽也宣誓，但却不许学习读和写；他们主要是从事农业，及其他
⼯作，有如建筑。约克州芳腾修道院属于西多教团——对于把⼀切美
都看成属于魔⿁的⼈们来说，这所修道院确是⼀个值得注⽬的建筑
物。
从法尔发事件中——这在当时并⾮绝⽆仅有的——我们可以看
出，修道院⾰新家需要巨⼤的勇⽓和魄⼒。在他们成功的地⽅，都有
过俗界当权者的⽀持。最初促使教廷，其次促使整个教会⾰新得以实
现的正是这些⾰新家以及他们的信徒。
然⽽教皇制的⾰新在最初，却主要是皇帝的事业。最后⼀位世袭
的教皇是公元1032年选出的边奈狄克特九世，据说那时他只有⼗⼆
岁。他是塔斯苛拉姆⼈阿勒伯利克的⼉⼦；我们在叙述奥都修道院长
时已经提到阿勒伯利克。当边奈狄克特年龄稍长时，他变得越发荒淫
⽆度起来，甚⽽震骇了当代的罗马⼈。最后他的邪恶达到这样⾼度，
竟然为了结婚⽽决⼼辞去教皇的职位。他把这职位卖给他的教⽗格雷
⾼⾥六世。这⼈虽⽤⾦钱贿买了教皇职位，却是⼀位⾰新家；同时也
是希尔得布兰得（格雷⾼⾥七世）的朋友。然⽽他取得教皇职位的⼿
段却丑恶得⽆法见容于世。年轻皇帝亨利三世是⼀个虔诚的⾰新家，
他⼀⾯保留任命主教的权限，⼀⾯不惜牺牲⼀⼤宗收⼊⽤来杜绝圣职
买卖。公元1046年他来到意⼤利，那时他只有⼆⼗⼆岁；并以圣职买
卖的罪名废黜了格雷⾼⾥六世。
亨利三世在位期间始终保持了任免教皇的权限，并且适宜地运⽤
这个权限使之有利于⾰新。废黜格雷⾼⾥六世之后，他任命了⼀个⽇
⽿曼籍主教，班伯格的苏得格尔；罗马⼈放弃了他们⼀向要求但却⼏
乎从来也不善于⾏使的选举权。新教皇于翌年逝世。皇帝指名推荐的
另⼀名，据说由于毒害也旋即死去。于是亨利三世选⽴了他的⼀名亲
戚，⼟鲁⼈布鲁诺，号称列奥九世（1049—1054）。列奥是个热诚的
⾰新家，他经常到处旅⾏并主持了许多次宗教会议；他企图击退盘据在意⼤利南部的诺曼⼈，但结果并未成功。希尔得布兰得是他的朋
友，并⼏乎也可以称为是他的学⽣。他死后皇帝于公元1055年委派了
另⼀位教皇，爱赫史塔⼈⾰布哈尔德，号称维克多⼆世。然⽽皇帝于
翌年死去，又过了⼀年这位教皇也死去了。从这时起皇帝和教皇关系
已变得不似以前那样和睦了。通过亨利三世的⽀援教皇于获得了道德
威信之后，⾸先要求独⽴于皇帝，继⽽便要求优越于皇帝。于是开始
了历时达⼆百余年，最后以皇帝的败北为结局的⼤纷争。所以从长远
的见地来看，亨利三世⾰新教皇制的政策可能还是缺乏了预见性。
下⼀代皇帝亨利四世统治了五⼗年（1056—1106年）。起初他还
未成年，由母后阿格尼斯摄政。司提反九世作了⼀年教皇，他死后红
⾐主教们选出了⼀位教皇；当时罗马⼈重申他们早已放弃的选举权，
选出了另⼀位教皇。太后⽀援了红⾐主教们，他们选⽴了⼀位教皇号
称尼古拉⼆世。虽然他的统治只有三年，但这⼀时期却极其重要。他
和诺曼⼈媾和，从⽽减轻了教廷对皇帝的依赖，在他掌教期间，教皇
的选出是由⼀项教令来决定的，按照这项教令选举⾸先由罗马市郊六
个红⾐主教管区的红⾐主教们进⾏，然后再经由其他主教，并最后通
过罗马城中的僧侣及市民。据⼈推测，僧侣及市民的参与，只是形式
⽽已。实际上教皇的选举者只是罗马市郊的六个红⾐主教。如果可
能，选举必须在罗马举⾏；但如遇有困难或不适宜在罗马举⾏的情况
时，也可以在其他地⽅举⾏。在整个选举过程中皇帝是没有份的。这
项教令经历了⼀场⽃争之后才获得⼈们的承认，它是使教皇制脱离俗
界控制的⼀个必要的步骤。
尼古拉⼆世严格执⾏了⼀项教令，确定今后凡经由圣职买卖⽽获
得的圣职⼀概⽆效。但该项教令并不追及既往，因为这样作就势必牵
扯到⼤多数在职祭司的任职问题。
尼古拉⼆世任期内，⽶兰开始了⼀场有趣的⽃争。该地的⼤主教
追随安布洛斯的传统对教皇要求了⼀定程度的独⽴⾃主。他和他的僧
侣联合了贵族阶级，坚决反对⾰新。商⼈和下层社会，与此相反，希
冀着僧侣的虔诚；这时发⽣了⽀持僧侣独⾝运动的⼀些暴动和⼀次名
叫帕塔林，反对⼤主教及其⽀持者的强⼤⾰新运动。为了⽀援⾰新教皇于公元1059年把赫赫有名的圣彼得·达⽶安作为⾃⼰的代表派往⽶
兰。达⽶安是《论神的全能》⼀书的作者，该书主张说上帝能作出与
⽭盾律相反的事物，并能撤消过去（这种见解曾受到圣托马斯驳斥，
并⾃此不再属于正统教义）。他反对辩证法，并把哲学说成神学的侍
婢。有如我们所知，他是罗穆阿勒德隐⼠的信徒，素来厌烦处理事务
性的⼯作，然⽽他的圣洁，却是教廷可贵的财宝，致使教廷不遗余⼒
地争取他协助⾰新运动，⽽他也终于听从了教皇的劝说。公元1059年
他在⽶兰的僧侣集会上作了⼀次反对圣职买卖的演讲。起初听众们激
怒得⼏将危害他的⽣命，但他的雄辩终于感动了他们，使他们⼀个个
恸哭流涕地认了罪。⽽且还约定⾃此效忠于罗马。在下⼀位教皇的任
期内，皇帝与教皇关于⽶兰教座发⽣了⼀次争端，在这次争端中，教
皇由于获得了帕塔林派的⽀援，取得了最后的胜利。
公元1061年尼古拉⼆世死去时，亨利已经成年了。他和红⾐主教
间发⽣了⼀场有关教皇继承问题的争执。皇帝从未承认有关教皇选举
的教令，同时也不准备放弃他在选举教皇事宜中的权利。这场争执持
续了三年之久，但最后还是以红⾐主教们的选择成为定局。皇帝与教
廷之间并未进⾏决定性的实⼒较量。形势之所以⼀变，主要是由于红
⾐主教们选出的这位教皇的卓越的品德。他是⼀位既有德⾏又有经验
的⼈，除此之外还曾受业于朗弗兰，亦即以后的坎特伯雷的⼤主
教）。公元1073年这位教皇，亚历⼭⼤⼆世死去了，继他选出的是希
尔得布兰得（格雷⾼⾥七世）。
格雷⾼⾥七世（1073—85年）是历代教皇中最杰出的⼈物之⼀。
他早已显露头⾓，并对教廷政策给予很⼤影响，正是由于他，教皇亚
历⼭⼤⼆世才为征服者维廉征服英格兰的企图祝了福。他还偏袒过在
意⼤利和在北⽅的诺曼⼈。他曾是为了制⽌买卖圣职⾸先买到教皇职
位的教皇，格雷⾼⾥六世门下的被保护者；教皇格雷⾼⾥六世被废
后，希尔得布兰得过了两年流亡⽣活。他余⽣的⼤部分时间住在罗
马。他不是⼀个有学问的⼈，他却从他素所崇拜的英雄，⼤格雷⾼⾥
间接学到了圣奥古斯丁的教义，并为此受到极⼤⿎舞。当他作了教皇
以后他相信⾃⼰是圣彼得的代⾔⼈。这曾给予他某种程度上的⾃信，但这种⾃信若以世俗尺度去衡量则是⽆从⾸肯的。他认为皇帝的权威
也是出于神授：起初，他把皇帝和教皇⽐作两只眼睛；当他和皇帝发
⽣了争执以后，他便把⼆者⽐作太阳和⽉亮，——教皇当然是太阳。
教皇在道德⽅⾯必须是⾄上的，因此，假若皇帝⽆道，教皇就有权废
除皇帝。世上没有什么⽐反抗教皇再不道德的了。所有这些他都深信
不疑。
为了强制僧侣独⾝，格雷⾼⾥七世⽐以前任何教皇尽⼒都多。在
德意志教⼠们起⽽反抗，由于这⼀原因以及其它，他们倾倒于皇帝的
⼀⽅。然⽽，俗众却到处渴望他们的祭司过独⾝⽣活。格雷⾼⾥煽起
俗众暴乱⽤以抵制结婚的祭司和他们的妻⼦，这时僧侣夫妻经常遭到
令⼈发指的虐待。他号召俗众不去参加那些拒不听命的祭司为⼈举⾏
的弥撒。他申令既婚僧侣举⾏的圣礼概为⽆效，并且禁⽌这样的僧侣
进⼊教会。所有这些都曾激起僧侣们的反抗，和俗众的拥护；即便在
教皇们过去经常遭遇⽣命危险的罗马，他却受到群众的欢迎。
在格雷⾼⾥任期中开始了有关“授职礼”的⼤纷争。当⼀个主教被
授予圣职的时候，即被授予⼀个指环和⼀⽀⼿杖作为其职权的标帜。
这些东西向来是由皇帝或国王（按其地区⽽定），以该主教的封建统
治者的⾝分，⽽授予主教的。格雷⾼⾥坚持这些东西应由教皇授予。
这场争执是使教阶制度脱离封建体系的⼯作之⼀。这场争执持续了很
久，但最后却由教廷获得了全⾯的胜利。
导致卡诺萨事件的纷争起因于⽶兰的⼤主教教区问题，公元1075
年皇帝因有副主教们的协助任命了⼀个⼤主教；教皇认为这是侵犯他
的特权，遂以破门和废黜来威胁皇帝。皇帝在沃尔姆斯召集了⼀个主
教们的宗教会议来进⾏报复，会上主教们声明不再效忠于教皇。他们
写信控诉他犯有奸淫罪，伪证罪，和（⽐这些更严重的）虐待主教
罪。皇帝也写给他⼀封信主张皇帝应超越⼀切地上的裁判。皇帝和他
的主教们宣布格雷⾼⾥已被废黜；格雷⾼⾥则给予皇帝和主教们破门
处分，并宣布他们已被废黜。于是⼀场闹剧便这样开始了。
在第⼀幕⾥，胜利归属于教皇。撒克逊⼈以前曾背叛过亨利四
世，随后又和他⾔归于好，但以后又叛变了；德意志的主教们也同格雷⾼⾥讲了和。皇帝对待教皇的态度使得举世为之震骇。因此，翌年
（公元1077年）亨利乃决⼼去寻求教皇的宽恕。在严冬季节他带着妻
⼦幼⼉和少数扈从越过塞尼⼭⼜，来到教皇居住的卡诺萨城堡前苦苦
哀求。教皇让他穿着悔罪服，⾚着脚在堡外等候了三天。他终于被引
见了。在他表⽰过忏悔并宣誓将来⼀定按照教皇指⽰对待教皇在德意
志的敌对者之后，才承蒙赦罪并恢复了教籍。
然⽽教皇的胜利却落了空。他受到了⾃⼰神学戒律的束缚，在这
些戒律中有⼀条要求对悔罪者给以赦罪。说也奇怪，他竟然受到亨利
的欺骗，误认亨利的忏悔出于真诚。不久他便察觉了⾃⼰的错误。他
已不能再去⽀援亨利的德意志敌对者，因为他们觉得教皇已经出卖了
他们。从这时起事情开始转变得对他不利起来。
亨利的德意志敌对者为了对抗，选出了另外⼀位皇帝，名叫卢多
勒夫。开始时，教皇⼀⾯主张帝位归属问题应由他来决定，但⼀⾯却
又拒绝作出任何决定。公元1080年当他体会到亨利的悔过并⽆诚意，
才终于宣布卢多勒夫为皇帝。然⽽约在这时，亨利在德意志已制伏了
他的⼤部分敌对者。同时并借重他的僧侣拥护者选出⼀位敌对教皇。
他带着这位敌对教皇于公元1084年进⼊罗马。他这位敌对教皇正式给
他⾏了加冕礼，但他们⼆⼈却不得不在营救格雷⾼⾥的诺曼⼈阵前溃
退，诺曼⼈⼤肆劫掠了罗马，并挟持格雷⾼⾥⽽去。直到他于翌年死
去为⽌，实际上作了他们的俘虏。
这样看来，他的⼀切策略就象落了个不幸的结局。但事实上这些
策略却依然为他的继承者以更缓和的⽅式所沿⽤。当时虽然达成了⼀
项有利于教廷的协议，但这种冲突本质上却是⽆法协调的。关于该冲
突以后的发展我们将在以下章节中有所论及。
现在我们有待叙述⼀下公元⼗⼀世纪的理智复兴。除去盖尔伯特
（教皇赛尔维斯特⼆世，公元999—1003年）以外（甚⾄他也还更多地
是个数学家⽽不是哲学家），公元⼗世纪中根本没有什么哲学家。但
随着公元⼗⼀世纪的进展便开始出现了真正的哲学的杰出⼈物。这些
⼈中最重要的有安瑟勒姆、罗塞林和其他⼀些值得叙述的⼈物。所有
这些⼈都是与⾰新运动有关的修道僧。他们中间的最年长者，彼得·达⽶安，已见前述。图尔⼈贝隆嘎
（死于公元1088年）作为某种程度上的唯理主义者是饶有兴趣的。他
主张理性⾼于权威，为了⽀持这种观点，他引⽤了约翰·司各脱的理
论，并使得约翰为此⽽遭到了死后的谴责。贝隆嘎否定化体说，并为
此两次被迫撤消⼰说。朗弗兰在他的著作《论基督的⾎与⾁》⼀书中
曾驳斥了他的异端。朗弗兰⽣于帕维亚，曾习法律于勃罗纳，并在后
来成为第⼀流的辩证学者。但他竟为神学⽽放弃了辩证法，从⽽进了
诺曼底的贝克修道院，并在这⾥主持⼀所学校。征服者维廉于公元
1070年任命他为坎特伯雷⼤主教。
圣安瑟勒姆有如朗弗兰，不仅是意⼤利⼈，当过贝克修道院的僧
侣，⽽且也作过坎特伯雷的⼤主教（公元1093—1109），作为⼤主
教，他追随格雷⾼⾥七世的原则和国王发⽣了争执。他成名的主要原
因，在于他发明了有关上帝存在的“本体论论证”。他的持论有如下
述：我们把“上帝”定义为最⼤可能的思维对象。假如⼀个思维对象不
存在，那末另外⼀个，和它恰恰相似，⽽确实存在的对象，是⽐它更
加伟⼤的。因此，⼀切思维对象的最伟⼤者必须存在，因为不然，就
有可能还有⼀个更伟⼤的对象。因此，上帝是存在的。
这个论证从来未被神学家所公认。它⾸先受到当代的驳斥；以后
便⼀直被⼈遗忘到⼗三世纪的下半叶。托马斯·阿奎那驳斥了它，从此
阿奎那的论点便⼀直盛⾏于神学家当中。但它在哲学家当中却有着较
好的运⽓。笛卡尔以稍加修改的形式复兴了它；莱布尼茨认为通过⼀
个补充证明上帝是可能的便可以使它变为有效。康德认为他已把它⼀
劳永逸地摧毁了。然⽽在某种意义上，它却构成⿊格尔及其学派哲学
体系的基础，并重新出现在布莱得雷所说：“凡可能存在与必须存在
的，就存在”这⼀原则之中。
显⽽易见，具有这样⼀段出⾊历史的论证，⽆论其⾃⾝妥当与
否，是应该予以重视的。真正的问题在于：有没有⼀件为我们想到的
任何东西，仅凭我们能够想到它这⼀事实即证明其存在于我们的思维
之外，每个哲学家都会愿意说：是，因为⼀个哲学家的⼯作与其说是
凭借观察⽏宁说是凭借思维去发现有关世界的事物。假如“是”是正确的回答，从纯粹的思维到事物就有⼀道桥梁；假如不然，那么⼆者中
间就没有什么桥梁可⾔。柏拉图即以这个概括的形式应⽤⼀种本体论
的论证来证明理念的客观实在性。但在安瑟勒姆以前却从来⽆⼈以该
论证⾚裸裸的逻辑纯洁性来阐述这个论证。在获得纯洁性的同时它失
掉了似真性①；然⽽这也还是安瑟勒姆的功绩。
①似真性之原⽂为plausioility.——译者
此外，安瑟勒姆的哲学主要导源于圣奥古斯丁，它从奥古斯丁那
⾥获得了许多柏拉图的因素。他相信柏拉图的理念，从这⾥他推出有
关上帝存在的另⼀证明。通过新柏拉图主义的论证，他声称不仅证明
了上帝，⽽且还证明了三位⼀体。（我们还记得普罗提诺哲学中有⼀
个⽆法为基督徒认为正统教义的三位⼀体。）安瑟勒姆认为理性从属
于信仰。继奥古斯丁之后他说“为了理解我相信”；他认为⼈⽆信仰就
不能理解。他说“上帝不是公义的⽽是公义”。我们曾记得约翰·司各脱
说过类似的话。其共同的来源则出于柏拉图。
圣安瑟勒姆有如以前的基督教哲学家们。与其说属于亚⾥⼠多德
的传统，⽏宁说属于柏拉图的传统。因此，他没有在托马斯·阿奎那体
系中登峰造极的那种所谓“经院哲学的”明显特征。这种哲学不妨被认
为是起始于罗塞林，这⼈和安瑟勒姆同时，但⽐安瑟勒姆年幼⼗七
岁。罗塞林标帜着⼀个新的开端，我在下章⾥就要论及他。
当我们说，直到公元⼗三世纪为⽌的中世纪哲学主要属于柏拉图
派的时候，我们应该记住，除了《蒂迈欧篇》的哲学⽚断以外，⼈们
只是间接地，或再度间接地知道柏拉图⽽已。设若没有柏拉图，约翰·
司各脱就不可能持有他所持有的见解，但他的⼤部分柏拉图式的观点
却来⾃伪狄奥尼修斯。这个作者的年代已不可考，但他却很可能是新
柏拉图主义者普洛克鲁斯的弟⼦。约翰·司各脱也还有可能从未听说过
普洛克鲁斯或读过⼀⾏普罗提诺。除了伪狄奥尼修斯以外，中世纪
中，柏拉图主义的另⼀来源便是鲍依修斯。这种柏拉图主义在许多⽅
⾯同⼀个近代学者直接从柏拉图著作⾥得来的有所不同。它⼏乎把与
宗教⽆显著关系的⼀切东西都删去了，并且在宗教哲学⾥它更扩⼤并
强调了某些⽅⾯⽽牺牲了其它⽅⾯。普罗提诺早已对柏拉图的观点进⾏了这种改篡。⼈们对于亚⾥⼠多德的认识也是⽚断的，然⽽其⽅向
却相反：直到公元⼗⼆世纪，为⼈们所知的全部亚⾥⼠多德只有鲍依
修斯翻译的《范畴论》和《正谬论》，因⽽亚⾥⼠多德仅被认为是⼀
个辩证家，⽽柏拉图则仅被当作⼀个宗教哲学家兼理念学说的倡导
者。在中世纪末叶以上两种偏见，尤其是关于亚⾥⼠多德的观点，逐
渐得到了修正。但有关柏拉图的这⼀过程，却要到⽂艺复兴时才得以
完成。
