第⼆章 基督教最初的四个世纪
基督教最初是作为⼀种⾰新的犹太教由犹太⼈传给犹太⼈的。圣
雅各，其次还有圣彼得，都曾希望基督教不超出这个范围。若没有圣
保罗，他们的主张或已盛⾏于世了。圣保罗毅然容许外邦⼈⼊教，不
要求他们受割礼和遵守摩西的律法。使徒⾏传曾以⼀种保罗式的观点
记载了两派间的争论。毫⽆疑问圣保罗在各处建⽴的基督徒社团，⼀
部分是由犹太⼈的改宗者，⼀部分是由寻求⼀种新宗教的外邦⼈所构
成。在各种宗教信仰的崩溃期，犹太教的确实性很吸引⼈，但割礼却
是⼈们改宗时的⼀⼤障碍。有关⾷物⽅⾯的清规戒律也是同样不便
的。即便没有其它，仅这两种障碍也⾜使希伯来宗教⽆法普及。由于
圣保罗的影响，基督教保留了犹太教义中吸引⼈的成份，并除去了使
外邦⼈最难接受的⼀些特征。
把犹太⼈看成上帝的选民这种观点，⽆论如何是为希腊⼈的⾃负
⼼所憎恶。诺斯替教派彻底摈斥了这种观点。他们，或⾄少他们中间
⼀部分⼈，认为感性世界是索菲亚（Sophia，天之智慧）的叛逆⼉
⼦，⼀个名叫亚勒达包⼠的劣等神所创造。他们说他就是旧约全书中
的亚威，⽽那蛇，不但绝不邪恶，反⽽警告过夏娃不要受他的欺骗。
⾄⾼的神允许亚勒达包⼠长期⾃由活动；他终于差遣他的⼉⼦暂住在
耶稣这个⼈的⾁⾝内，以便把世界从摩西荒谬的教训中解放出来。凡
持有这种见解的⼈，经常把这种见解与⼀种柏拉图主义的哲学结合在
⼀起；普罗提诺，有如我们所知，在驳斥这种见解的时候，就曾感到
⼀些困难。诺斯替教为哲学的异教主义和基督教提供了⼀个折衷⽅
案，因为它虽然尊崇基督，却憎恶犹太⼈。后来的摩尼教也是这样，
圣奥古斯丁即是通过摩尼教转⼊天主教的信仰。摩尼教结合了基督教
和拜⽕教的要素，教导恶是⼀种肯定性原理，体现在物质之中，⽽善
的原理则体现于精神之中。它谴责⾁⾷及⼀切性欲，甚⾄婚姻⽣活。
这种折衷的教义对于说希腊语的⽂化⼈的逐渐改宗给予很⼤助⼒；然
⽽新约全书却警告那些忠实信徒起⽽反对他们：“提摩太阿，你要保守所 托 付 你 的 ， 躲 避 世 俗 的 虚 谈 ， 和 那 敌 真 道 似 是 ⽽ ⾮ 的 学 问
（Gnosis）。已经有⼈⾃称有这学问，就偏离了真道。”①
①《提摩太前书》，第6章，第20，21节。
在政府改信基督教以前，诺斯替教和摩尼教继续盛⾏于世。在这
时期以后，他们虽被迫隐蔽其信仰但却仍然具有潜伏的势⼒。穆罕默
德曾经采⽤了诺斯替教派中某⼀宗派的教义。他们教导说耶稣是个普
通⼈，在他受洗时神⼦降在他⾝上，⽽在他受难时就离弃了他。为了
固持这种见解他们引证以下的经⽂：“我的上帝，我的上帝，你为什么
离弃我。”②——我们必须承认，基督徒经常感到这⾥的经⽂难于理
解。诺斯替教派认为上帝的⼉⼦是不该降世为⼈，作为⼀个婴孩，尤
其是被钉死在⼗字架上。他们说这些事发⽣在⼈性耶稣⾝上，但是与
上帝的圣⼦⽆关。穆罕默德虽不把耶稣当作神，却承认耶稣是先知。
他具有⼀种强烈的阶级感情，认为先知是不应该有坏结局的。于是他
采取了幻影教派（Docetics，属于诺斯替教⼀⽀派）的观点。按照这种
说法：钉在⼗字架上的只是⼀个幻影。犹太⼈和罗马⼈枉费⼼机地在
这幻影上发泄了⽆效的复仇。如此，诺斯替教中某些成份终于纳⼊了
伊斯兰教的正统教义之中。
②《马可福⾳》，第25章，第34节。译者按：原注有误，当系
《马可福⾳》，第15章，第34节。
基督徒对同时代的犹太⼈早就抱着敌对态度。公认的见解是上帝
曾和先祖、先知等圣者讲过话，预告了基督的来临；但基督降世后犹
太⼈却不承认他，因此须把他们视为恶者。此外基督废弃了摩西的律
法，代之以爱上帝和爱邻舍两条戒命；⽽犹太⼈又执拗地未予以承
认。所以⼀旦基督教变为国教，反闪族主义；以其中世纪的形式，在
名义上便成为基督徒热诚的表现。在以后的时代⾥，经济的动机虽燃
起反闪族主义的烈焰，但这种动机在基督教罗马帝国究竟起过多⼤作
⽤，则似乎⽆法确定。
基督教希腊化的程度越深，它就越发变得神学化了。犹太⼈的神
学⼀向是单纯的。亚威从⼀个部族神发展成为创造天地唯⼀全能的上
帝；当⼈们发觉上帝的公义并不给善⼈带来地上的繁荣时，⼈们便把上帝的公义推托于天国之中，于是便产⽣了灵魂不死的信仰。但犹太
教义通过其进化过程实未包含任何复杂的形⽽上学成份；其中没有神
秘，且为每个犹太⼈所能理解。
这种犹太⼈的单纯性，从整体来看，仍旧标帜着共观福⾳书（马
太、马可、路加三福⾳书）的特征，但已不见于约翰福⾳。在这书中
基督已经和柏拉图、斯多葛等学派的逻各斯等同起来了。神学形相的
基督较⼈性的耶稣更使第四福⾳书的作者感到兴趣。教⽗们尤其是这
样；在教⽗的著作中读者将发现论及约翰福⾳的地⽅⽐论及其他三福
⾳书的总和还要多。保罗书信特别在有关救赎的问题上包含许多神
学；这些书信同时也说明作者是熟悉希腊⽂化的——其中有⼀段引⾃
⽶楠德的话，还有⼀段经⽂是暗指那个指摘克⾥特⼈都是说谎者的、
克⾥特⼈埃庇⽶尼底斯的，等等①。——虽然如此，圣保罗①说：“你
们要谨慎，恐怕有⼈⽤他的理学和虚空的妄⾔……把你们掳去。”
①见《新约全书提多书》，第1章第12节。——译者
①或不如说，被认为保罗所写的⼀篇书信的作者——歌罗西书第2
章，第8节。
希腊哲学和希伯来经典的综合，在欧利根（公元185—254）以前
或多或少⼀直停留在偶然的和⽚断的阶段。欧利根有如菲罗，住在亚
历⼭⼤⾥亚。该城由于商业与⼤学，从兴建到衰落⼀直是博学的混合
主义的中⼼。欧利根和他同时代的⼈普罗提诺，⼀同受业于阿摩尼阿
斯·萨卡斯。萨卡斯曾被许多⼈认为是新柏拉图主义的创始⼈。欧利根
的学说有如其著作原理论（DePrinoipiis）中所述，不但和普罗提诺的
学说极其类似，⽽且事实上也超出了正统教义所能容许的范围。
欧利根说，除了上帝——圣⽗、圣⼦、圣灵以外，再没有什么完
全不具形体的了。星⾠是有⽣命、有理性之物，上帝曾赋予它们固有
的灵魂。他认为太阳也能犯罪。⼈的灵魂，如柏拉图所说是从创世以
来就有的，在⼈诞⽣时便从某处到来附诸于其⼈之⾝。努斯（Nous）
——和灵魂之区别⼤致有如普罗提诺哲学中所述。努斯堕落就变成灵
魂；灵魂有德时复变为努斯。最后所有灵魂都必完全归顺基督，并在
那时不再具有形体。甚⾄连魔⿁在最后也要得救。欧利根虽然为⼈承认是教⽗之⼀，但却受到后世的谴责。说他主
张以下四点邪说：
（1）灵魂的先在性，有如柏拉图所教导；
（2）不只基督的神性，就连他的⼈性，在道成⾁⾝前就已存在。
（3）复活时，我们的⾝体将变为绝对虚⽆缥渺的东西。
（4）所有⼈甚⾄魔⿁，最后都要得救。
圣杰罗姆对欧利根修订旧约圣经表⽰过⼀些缺乏审慎的景仰，事
后却发觉最好⽤更多的时间和精⼒从事于驳斥欧利根神学上的错误。
欧利根不只在神学上越乎常轨；在年轻时曾犯过⼀项不可弥补的
过失，因为他曾过分拘泥以下经⽂的字⾯解释：“并有为天国的缘故⾃
阉的。”①为欧利根所轻率实⾏的这种逃避⾁欲诱惑的⽅法受到了教会
的谴责，此外这使他丧失了当选为圣职者的资格，对此有些教⼠似曾
有过⼀些不同的见解，并因此引起⼀些不⾜为训的争论。
①《马太福⾳》，第19章，第12节。
欧利根最⼤的著述是《反西尔撒斯论》。西尔撒斯著了⼀本反对
基督教的书（现已佚失）⽽欧利根则针对其论点逐条予以驳斥。西尔
撒斯⾸先反对基督徒，说他们属于⾮法社团；欧利根并不否认这点，
并断⾔这正是⼀种道德，就象诛戮暴君⼀样。于是他指出⼈们憎恶基
督教⽆可置疑的真实根源：西尔撒斯说，基督教出⾃犹太⼈，⽽犹太
⼈是蛮族；只有希腊⼈才能从蛮族的教义中探索出意义来。欧利根回
答说⽆论是谁，当他从希腊哲学转向福⾳书时必将断定福⾳书的真实
性，同时并提供希腊哲⼈以满意的论证，“福⾳书有它本⾝的论证，它
⽐⼀切希腊辩证法所证实的还要神圣。这种更为神圣的⽅法曾被使徒
称为‘圣灵和权能的显⽰’；关于‘圣灵’的显⽰，因为有预⾔，尤其是那
些与基督有关的⼀切叙述，⾜使所有读者产⽣信仰。关于‘权能’的显
⽰，因为有我们必须确信曾经⾏过的神迹与奇事；除了根据其它理由
之外，还可根据下列⼀点，因为按照福⾳书教训⽣活的⼈们中间仍有
⾏这些事的痕迹可寻。”①
①欧利根，《反西尔撒斯论》第1卷，第2章。这段⽂章是饶有兴趣的，因为它包含有关信仰的双重论证，⽽这
正是基督教哲学的特征。⼀⽅⾯，纯粹理性，通过正确地运⽤，⾜以
树⽴基督徒信仰的本质，特别是：上帝、灵魂不死和⾃由意志。另⼀
⽅⾯，圣经不仅证明了这些本质，⽽是证明得更多；圣经中神的默⽰
借着先知预⾔弥赛亚的降世，借着⾏奇事，和借着忠实信徒由于信仰
所得的恩赐⽽得到证实。这些论证在今⽇虽已显得陈旧，但其中最末
⼀项依然为维廉·詹姆⼠所援⽤。但这些论证⼀直到⽂艺复兴为⽌，曾
受到所有基督教哲学家的承认。
欧利根有些论证是奇特的。他说魔法师们往往祈求“亚伯拉罕的上
帝”，却不知上帝是谁；⽽这种祈求却显然更为有效。名称在魔法中是
紧要的，⽤犹太语，埃及语、巴⽐伦语、希腊语、或是婆罗门语呼唤
上帝的名称并不是没有差别的。符咒⼀经翻译就要失掉效⼒。这使⼈
设想当时的魔法师曾使⽤过所有著名宗教的符咒，假若欧利根正确，
那些渊源于希伯来的符咒才最为有效。尤其他曾指出摩西禁⽌过⾏邪
术，因⽽这种论证就显得更为怪诞了。②
②同上书，第1卷，第26章。
他又说，基督徒不该参预政治，但只可在“神国⾥”亦即在教会⾥
担任⼯作。①这种教义当然在君⼠坦丁以后稍有变更，但其中仍有⼀
部分被保留下来。圣奥古斯丁的上帝之城中就暗含着这种教义。在西
罗马帝国灭亡期间，这种教义曾引导僧侣消极地对待俗界的灾难，并
把卓越的才能运⽤于教会的修⾏、神学的争论和修道院制度的普及⼯
作。这种教义的⼀些痕迹⼀直到今⽇还存在：很多⼈认为政治是属
于“世俗的”，对于⼀个真正的圣者是不相宜的。
①同上书，第8卷，第75章。
教会统治在最初的三个世纪⾥发展得⽐较缓慢，但在君⼠坦丁改
宗以后就迅速地发展起来了。主教是由民众选举出来的；他们逐渐获
得了相当的权利⽤来领导主教管区内的基督徒，但君⼠坦丁以前在全
教会之上却⼏乎没有任何形式的中央集权⾏政机构。施舍增长了⼤城
市⾥主教的权限，主教掌管着忠信教徒的捐献，尽可对穷⼈有权发放
或停⽌发放布施。这样便出现了⼀伙按主教意愿⾏事的贫民。当罗马帝国采取基督教为国教时主教们曾被授予司法权和⾏政权。⾄少在有
关教义的问题上，成⽴了⼀个中央⾏政机构。君⼠坦丁曾因天主教徒
与阿利乌斯教派的争执感到烦恼；他既然决定和基督徒休戚与共，所
以便期望他们结成⼀个联合的宗派。为要消弭纷争，他召集了万国基
督教尼西亚会议，从⽽制定了尼西亚信条。②就阿利乌斯争端⽽论，
从此确定了正统教义永世的准绳。⼀直到东罗马帝国与西罗马帝国分
⽴，东罗马帝国不再承认教皇权威致使这种会议⽆法召开时为⽌，其
间所有教会争论都是照样通过万国基督教会议获得解决。
②与现在的尼西亚信条有些出⼊，现在的信条是公元326年决定
的。
教皇以其职位⽽论，虽是教会中的⾸要⼈物，但⼀直到多年以后
为⽌，并⽆统率全教会的⼤权。教皇权逐渐的增长是⼀个很有趣的课
题，在以后的章节⾥我还要论及这事。
君⼠坦丁以前的基督教的发展，正如他改宗的动机⼀样，曾为不
同的作家给予不同的解释。吉朋①列举了以下五项原因：
①《罗马帝国衰亡史》，第15章。
“1．基督徒那种不屈不挠，或者我们不妨说，那种绝不宽容的热
情，确实是出于犹太教。但是他们涤除了那种狭隘和闭塞的精神，这
种精神不仅不欢迎外邦⼈，⽽且还阻挠他们遵奉摩西律法。
“2．关于来世的教义，由于赋予此项主要真理重要性和有效性的
每⼀新情况的发⽣⽽有所改进。
“3．据说是原始教会所有的⾏奇迹的权能。
“4．基督徒纯洁⽽又严肃的道德。
“5．基督教的团结和纪律，在罗马帝国内部逐渐形成了⼀个独⽴
的、⽇益壮⼤的国度。”
⼴泛地说，这种分析是可以⾸肯的，但须附带以下⼀些注释。其
第⼀理由——来⾃犹太教的不屈不挠和不宽容性还可予以全部承认。
今天我们已看到宣传⼯作中不宽容性的实惠，⼤多数基督徒相信只有
基督徒死后才能进⼊天堂，⽽外邦⼈在来世将受到最可怕的惩罚。公
元三世纪时与基督教竞争的其他宗教并没有这种威胁性。例如，“伟⼤的母亲”的敬拜者们有过⼀种类似洗礼、“献牡⽜”的仪式。但他们从来
不教训⼈说：谁要忽略了这个仪式就要下地狱。于此附带提起⼀点，
即举⾏“献牡⽜”是⼀种昂贵的仪式：这须宰杀⼀头牡⽜，然后把它的
⾎涓涓地流在改教⼈的头上。①这种仪式是相当贵族的，因⽽不能成
为⼀种宗教基础，⽤来招致⼤多数群众：财主与穷⼈，⾃由⼈与奴
⾪。在这⽅⾯，基督教⽐其所有竞争者占了⼀定的优势。
①⾏此仪式时受洗礼者待在事先掘好的⼀条沟中，沟上敷设⽊
板，与祭者在此板上宰杀祭⽜，使它的⾎液流到受洗者的头上。——
译者
关于来⽣的教义，在西⽅⾸先为奥尔弗斯教徒所传布；继⽽为希
腊哲学家们所采⽤。有些希伯来先知虽曾传布过⾁⾝的复活，然⽽犹
太⼈相信灵魂的复活却好象学⾃希腊⼈。②在希腊，灵魂不死论有奥
尔弗斯教的通俗形式，和柏拉图主义中的学术形式。后者以难解的论
证为基础，是不能⼴泛流传的；但奥尔弗斯形式在古代后期对于⼀般
舆论却好象有过很⼤影响。它不仅影响了外邦⼈，同时也影响了犹太
⼈和基督徒。奥尔弗斯教和亚洲⼀些神秘宗教的因素，都曾⼤量地渗
⼊基督教神学之中；在所有这些因素⾥，其中⼼神话乃是神的死⽽复
活。③所以我想灵魂不死论对于基督教的传布决没有象吉朋所想的那
么重⼤的关系。
②参看欧伊斯特雷和罗宾逊合著《以⾊列史》。
③参看安哥斯，《神秘宗教和基督教》。
在基督教的宣传中奇迹起过很⼤作⽤。但奇迹在古代末期是很普
遍的，它并不为某种宗教所专有。基督教的奇迹在竞争中为什么⽐其
他宗教的奇迹获得更⼴泛信仰是不很容易看出来的。我想吉朋遗漏了
⼀项极其重要的事：基督徒有⼀本圣经。基督徒所仰赖的奇迹在远古
时代在⼀个古代⼈觉得神秘的国家中早就开始了；他们有⼀部从开天
辟地以来⾸尾⼀贯的历史。按此：上帝⾸先向犹太⼈其次向基督徒经
常⾏奇迹。很明显，⼀个近代历史学者会认为以⾊列⼈早期的历史主
要属于传说性质；但古代⼈却不这样想。他们相信荷马叙述的特罗伊
围攻战，罗缪鲁斯和雷缪斯①等传说，欧利根曾问道，你们既然承认这些传说，为何又否认犹太⼈的传说呢？针对这种争论并没有合乎逻
辑性的回答。因⽽承认旧约中的奇迹乃是很⾃然的事。当⼈们⼀旦承
认了旧约中的奇迹，那末为期较晚的奇迹（特别是由于基督徒对先知
书所作的解释），也就可以使⼈凭信了。
①按罗马传说，此⼆⼈系孪⽣兄弟，幼时因被遗弃，⽽受到⼀只
母狼的喂养，以后成为罗马城的创建者。——译者
君⼠坦丁以前，毫⽆疑问，基督徒的道德是⾼于⼀般异教徒的。
基督徒不时受到迫害，⽽且在与异教徒竞争时，经常处于不利的地
位。他们坚信道德必将在天国中受赏赐，罪孽在地狱⾥受惩罚。他们
严格的性道德在古代是罕有的。普利尼的公职本是迫害基督徒，但他
也曾证明过他们崇⾼的道德品质。君⼠坦丁改宗以后，基督徒中间，
⾃然也有过⼀些趋炎附势的⼈；但杰出的僧侣，除了少数例外，仍是
些坚守道德原理的⼈。我认为吉朋把基督教得以⼴传的原因之⼀，归
诸这种⾼度的道德⽔平是正确的。
吉朋在最后指出，基督教的团结与纪律。我想，从政治观点来
看，这正是五项原因中最重要的⼀项。在近代社会中我们是习惯于政
治组织的；每⼀个政治家必须考虑到天主教⽅⾯的选票，可是这些选
票又受到其它组织集团的选票的制约。在美国⼀个天主教的总统候选
⼈，必因新教徒的成见⽽处于不利的地位。但假若没有所谓新教徒的
成见，那末天主教徒的总统候选⼈将⽐其他候选⼈更为有望。君⼠坦
丁所考虑的似乎正在这⼀⽅⾯。借着袒护基督徒，他可以获得⼀个为
基督徒所组成的单⼀组织集团的拥护。尽管有⼈憎恶基督徒但这些⼈
没有组织起来，因此在政治上也就没有实⼒。罗斯多夫采夫的看法可
能是正确的，他认为⼤部分军⼈是基督徒，⽽这正是影响君⼠坦丁的
主要原因。不管这种看法怎样，当基督徒依然占少数的时候，他们已
有了⼀种组织。这在今⽇虽已司空见惯，但在那时却是新颖的。组织
赋予他们以⼀个压⼒集团①所有的⽆与伦⽐的政治势⼒。这便是他们
质实上垄断了他们继承⾃犹太⼈传统热诚的⾃然结果。
①压⼒集团：系资产阶级社会学中之术语。这种集团为了通过⽴
法来保障其本⾝的利益，往往向⽴法机关及执政党施加政治压⼒。——译者
基督徒于获得政治权利之后不幸⽴即热中于互相攻讦。君⼠坦丁
以前，曾经有过不少异端，但正统教派却⽆法惩办他们。当基督教被
奉为国教以后权⼒与财富遂公然变为僧侣的争夺物。为此曾有过选举
的纷争，⽽神学的争论也就成为世俗权益的争论。君⼠坦丁对神学家
的争论保持了⼀定程度的中⽴，但在他死后（337年），⼀直到公元
379年狄奥多修斯继位为⽌，他的继承者们——除叛教者朱利安以外
——都或多或少倾向于阿利乌斯教派。
这时期中的重要⼈物是阿撒那修斯（⼤约公元297—373年），在
他长寿的⼀⽣中，他⼀直是个维护尼西亚正统教义的刚毅战⼠。
由于神学的政治重要性，从君⼠坦丁皇帝到卡勒西顿会议，（公
元451年）为⽌是⼀段很特殊的时期。以下的两个问题曾不断地振荡了
基督教世界：⾸先是三位⼀体的性质问题，随后就是道成⾁⾝的问
题。在阿撒那修斯时代只有其中的第⼀个问题最惹⼈注意。⼀个有教
养的亚历⼭⼤⾥亚的祭司阿利乌斯，主张圣⼦和圣⽗并不相等，⽽圣
⼦是为圣⽗所创造的。这种见解在较前的时代⾥或不会招致多⼤的反
对。但在公元四世纪时，⼤多数神学家都摈斥了这种见解。最后普遍
的见解则认为圣⽗圣⼦是相等的，⽽且属于同⼀实质；虽然如此，他
们却是截然不同的两位。以撒伯留斯为创始⼈的撒伯留斯异端则认为
圣⽗与圣⼦并⾮截然不同；他们只不过是⼀个存在的不同的⽅⾯⽽
已。为此，正统教义⾛上了⼀条隘路：那些过分强调圣⽗圣⼦有区别
的⼈是有陷⼊阿利乌斯教派的危险；⽽那些过分强调圣⽗圣⼦是⼀体
的，却又有坠⼊撒伯留斯教派的危险。
阿利乌斯的教义，在尼西亚会议（公元325年）中受到绝⼤多数⼈
的谴责。对此，不同的神学家提出了不同的修正意见，并且获得不同
皇帝的赞同。阿撒那修斯从公元328年起到死去时为⽌，任亚历⼭⼤⾥
亚市的主教，为了拥护尼西亚正统教义的热情，曾多次流放在外。他
在埃及享有极⼤声誉，整个争论期间，埃及⼈毫不动摇地追随他。令
⼈奇怪的是，在神学争论过程中，竟复活了⾃从罗马征服各国以来似
已熄灭的民族的（或⾄少畛域性的）感情。君⼠坦丁堡和亚洲倾向于阿利乌斯教派；埃及狂信阿撒那修斯教派；西罗马则坚持尼西亚会议
的决议案。在阿利乌斯争论⽌息以后，继起了或多或少类似性的新争
论，在这些争论⾥埃及代表⼀个异端⽅向，⽽叙利亚则代表另⼀个异
端⽅向。受到正统教派迫害的异端，损害了东罗马帝国的统⼀，并便
利了回教徒的征服。分裂运动本⾝，是不⾜为奇的，奇怪的倒是他们
竟会和⼀些极其精微奥妙的神学问题纠缠在⼀起。
公元335⾄378年间的皇帝们，都在其胆敢的范围内⽀持阿利乌斯
教派见解。但也有⼀个例外就是叛教者朱利安（公元361—363年），
他作为⼀个异教徒，对于基督徒内部的争端保持了中⽴的态度。公元
379年皇帝狄奥多修斯终于全⼒⽀持了天主教徒，于是他们便在帝国中
获得了完全的胜利。在下章我们将要论及的圣安布洛斯、圣杰罗姆和
圣奥古斯丁的⼤部分⽣涯都是在天主教胜利的这⼀期间中度过的。虽
然如此，在西⽅接踵⽽来的却是再⼀次的阿利乌斯教派的统治，其间
哥特⼈和凡达尔⼈相继征服了⼤部分西罗马帝国。他们的势⼒延续了
⼀世纪左右，在该世纪末叶终为查⼠丁尼、伦巴底⼈和弗兰克⼈所灭
亡。其中查⼠丁尼、弗兰克⼈以及伦巴底⼈都是正统教派。如此，天
主教的信仰终于获得了确定性的胜利。
