第⼆⼗⼋章 斯多葛主义
斯多葛主义虽然和伊壁鸠鲁主义起源于同时，但是它的学说却历
史更长⽽变化更多。它的创始⼈——公元前三世纪早期的芝诺——的
学说，与公元后⼆世纪后半叶的马尔库斯·奥勒留的学说是截然不同
的。芝诺是⼀个唯物主义者，他的学说⼤体上是⽝儒主义与赫拉克利
特的结合品；但是斯多葛派则由于渗⼊了柏拉图主义⽽逐渐放弃了唯
物主义，后来终于连⼀点唯物主义的影⼦都没有了。他们的伦理学说
的确是改变得很少，⽽伦理学说又是⼤多数斯多葛派所认为是最主要
的东西。然⽽甚⾄于就在这⽅⾯，着重点也有所转移。随着时间的推
移，斯多葛派关于其他的⽅⾯讲得愈来愈少，⽽关于伦理学以及最与
伦理学有关的那些神学部分便愈来愈受到极端的强调。关于早期的斯
多葛派，我们要受⼀个事实的限制，即他们的作品流传下来的只有少
数的⽚断。唯有塞涅卡、爱⽐克泰德和马尔库斯·奥勒留——他们都属
于公元后⼀世纪⾄⼆世纪——的作品是完整地流传了下来的。
斯多葛主义⽐起我们以前所探讨过的任何哲学派别都更少希腊
性。早期的斯多葛派⼤多是叙利亚⼈，⽽晚期的斯多葛派则⼤多是罗
马⼈。塔因（《希腊化⽂明》⼀书，第287页）疑⼼迦勒底曾对斯多葛
主义有过影响。于伯威格正确地指出了，希腊⼈在对野蛮世界进⾏希
腊化的时候，给他们所留的却是仅只适合于希腊⼈⾃⼰的东西。斯多
葛主义与早期的纯粹希腊的哲学不同，它在感情上是狭隘的，⽽且在
某种意义上是狂热的；但是它也包含了为当时世界所感到需要的、⽽
又为希腊⼈所似乎不能提供的那些宗教成份。特别是它能投合统治
者，吉尔柏特·穆莱教授说：“⼏乎所有的亚历⼭⼤的后继者——我们
可以说芝诺以后历代所有主要的国王——都宣称⾃⼰是斯多葛派”。
芝诺是腓尼基⼈，⼤约于公元前四世纪后半叶⽣于塞蒲路斯岛上
的西提姆。他的家庭很可能是从事商业的，⽽且很可能当初是商业的
利益把他引到雅典来的。然⽽到了雅典之后，他变得渴望研究哲学
了。⽝儒学派的观点要⽐任何其他学派的观点都更投合他的胃⼜，但他却多少是⼀个折衷主义者。柏拉图的弟⼦们指责他剽窃了学园的学
说。在整个斯多葛派的历史上，苏格拉底始终是他们主要的圣⼈；苏
格拉底受审时的态度，他之拒绝逃亡，他之视死如归，他那关于⼲了
不正义的勾当的⼈对⾃⼰要⽐对别⼈伤害得更⼤的说法，这⼀切都完
全与斯多葛派的教训吻合。苏格拉底对于冷暖的不闻不问，他在⾐⾷
⽅⾯的朴素，以及他的完全摈弃⼀切⾁体的享受，也同样是如此。但
是斯多葛派却从不曾采⽤柏拉图的理念说，⽽且⼤多数的斯多葛派也
反对柏拉图关于灵魂不朽的论证。只有晚期的斯多葛派才追随柏拉
图，把灵魂认为是⾮物质的；⽽早期的斯多葛派则同意赫拉克利特的
观点，认为灵魂是由物质的⽕构成的。这种学说固然在词句上也可以
从爱⽐克泰德和马尔库斯·奥勒留那⾥找得到，但是他们似乎并不是把
⽕认为真正就是构成物理事物的四原素之⼀。
芝诺对于形⽽上学的⽞虚是没有耐⼼的。他所认为重要的只是德
⾏；他之重视物理学与形⽽上学，也仅仅在于它们有助于德⾏。他企
图借助于常识来与当时的形⽽上学进⾏⽃争，——⽽常识在希腊就意
味着唯物主义。对于感官可靠性的种种怀疑困恼了他，于是他就把相
反的学说推到了极端。
“芝诺从肯定现实世界的存在⽽开始。怀疑派就问：‘你所说的现
实是指什么？’‘我是指坚固的和物质的。我是指这张桌⼦是坚固的物
质’。怀疑派又问：‘那么“神”呢？灵魂呢？’芝诺回答说：‘完全是坚固
的；假如有的话，那⽐桌⼦还要坚固’。‘那末德⾏、正义或者⽐例也
都是坚固的物质吗？’芝诺回答说：‘当然是⼗⾜坚固的’。”①
①吉尔伯特·穆莱：《斯多葛派哲学》（1915年），第25页。
在这⼀点上很显然地，芝诺也象许多别⼈⼀样，由于热衷于反形
⽽上学⽽陷⼊到他⾃⼰的另⼀种形⽽上学⾥⾯去了。
这⼀学派始终坚持不变的主要学说，是有关宇宙决定论与⼈类⾃
由的。芝诺相信并没有偶然这样⼀种东西，⾃然的过程是严格地为⾃
然律所决定的。起初只有⽕；然后其他的原素——⽓、⽔、⼟就顺序
——逐渐地形成了。但是迟早终将有⼀场宇宙⼤燃烧，于是⼀切又都
变成为⽕。按照⼤多数斯多葛派的说法，这场燃烧并不是最后的终结，象是基督教学说中所说的世界末⽇那样，⽽仅只是⼀度循环的结
束；整个的过程将是永⽆休⽌的重演。现在所出现的万物以前就曾出
现过，⽽且将来还要再出现，并不是⼀次⽽是⽆数次。
因⽽，这种学说看来似乎是没趣味的，并且⽆论在哪⼀⽅⾯都并
不⽐通常的唯物主义，例如德谟克⾥特的唯物主义，更能使⼈感到慰
藉。但是这只是它的⼀个⽅⾯。⾃然的过程，在斯多葛主义那⾥也象
在⼗⼋世纪的神学那⾥⼀样，是被⼀个“⽴法者”所规定的，⽽这个“⽴
法者”同时也就是⼀个仁慈的天意。整个的宇宙直到最微⼩的细节，都
是被设计成要以⾃然的⼿段来达到某种⽬的的。这些⽬的，除了涉及
到神⿁的⽽外，都可以在⼈⽣中找得到。万物都有⼀个与⼈类相关联
的⽬的。有些动物吃起来是美味，有些动物则可以考验我们的勇⽓；
甚⾄连臭⾍也是有⽤的，因为臭⾍可以帮助我们在早晨醒来⽽不致躺
在床上过久。⾄⾼⽆上的威⼒有时候就叫做“神”，有时候就叫做宙
斯。赛涅卡区别了这种宙斯与通俗所信仰的对象；后者也是实有的，
但却处于附属地位。
“神”与世界是分不开的；他就是世界的灵魂，⽽我们每个⼈都包
含有⼀部分神圣的⽕。⼀切事物都是那个叫做“⾃然”的单⼀体系的各
个部分；个体的⽣命当与“⾃然”相和谐的时候，就是好的。就⼀种意
义来说，每⼀个⽣命都与“⾃然”和谐，因为它的存在正是⾃然律所造
成的；但是就另⼀种意义来说，则唯有当个体意志的⽅向是朝着属于
整个“⾃然”的⽬的之内的那些⽬的时，⼈的⽣命才是与“⾃然”相调和
的。德⾏就是与“⾃然”相⼀致的意志。坏⼈虽然也不得不遵守上帝的
法律，但却不是⾃愿的；⽤克雷安德的⽐喻来说，他们就象是被拴在
车后⾯的⼀条狗，不得不随着车⼦⼀起⾛。
在⼀个⼈的⽣命⾥，只有德⾏才是唯⼀的善；象健康、幸福、财
产这些东西都是渺不⾜道的。既然德⾏在于意志，所以⼈⽣中⼀切真
正好的和坏的东西就都仅仅取决于⾃⼰。他可以很穷，但又有什么关
系呢？他仍然可以是有德的。暴君可以把他关在监狱⾥，但是他仍然
可以坚持不渝地与⾃然相和谐⽽⽣活下去。他可以被处死刑，但是他
可以⾼贵地死去，象苏格拉底那样。旁⼈只能有⼒量左右⾝外之物；⽽德⾏（唯有它才是真正的善）则完全靠个⼈⾃⼰。所以每⼀个⼈只
要能把⾃⼰从世俗的欲望之中解脱出来，就有完全的⾃由。⽽这些世
俗的愿望之得以流⾏，都是由于虚假的判断的缘故；圣贤的判断是真
实的判断，所以圣贤在他所珍视的⼀切事物上都是⾃⼰命运的主⼈，
因为没有外界的⼒量能够剥夺他的德⾏。
这种学说显然是有逻辑的困难的。如果德⾏真是唯⼀的善，那末
仁慈的上帝就必定只能专⼼⼀意造就德⾏了，可是⾃然律却又产⽣了
⼤量的罪恶的⼈。如果德⾏是唯⼀的善，那末就没有理由要反对残酷
与不正义；因为正如斯多葛派从不疲倦地指出的，残酷与不正义是为
受难者提供了锻炼德⾏的最好的机会。如果世界完完全全是决定论
的，那末⾃然律就决定了我究竟是否有德。如果我是罪恶的，那只
是“⾃然”迫使我成为罪恶的，⽽被设想为是由德⾏所赋与的⾃由对于
我也就是不可能的了。
如果德⾏竟致于⼀事⽆成的话，那末⼀个近代⼈的头脑是很难对
有德的⽣活感到热情的。我们赞美⼀个在⼤疫流⾏中肯冒⾃⼰⽣命危
险的医务⼈员，因为我们认为疾病是⼀种恶，⽽我们希望减少它的流
⾏程度。但是假如疾病并不是⼀种恶的话，医务⼈员就很可以安逸地
呆在家⾥了。对于⼀个斯多葛主义者来说，德⾏的本⾝就是⽬的，⽽
不是某种⾏善的⼿段。但当我们采取更长远的眼光时，最终的结果又
是什么呢？那就是现存的世界被⽕所毁灭，然后又是整个过程的重
演。难道还能有⽐这更加奢糜⽆益的事情了吗？在某⼀个时候，这⾥
或那⾥可以有进步，但是从长远看来则只能有循环反复。当我们看到
某种东西令⼈痛苦得不堪忍受时，我们就希望这种东西总可以不再发
⽣；但是斯多葛派却保证我们说，现在所发⽣的将会⼀次又⼀次地不
断出现。⼈们恐怕要想到，就连那综观全局的上帝也终于必定会因绝
望⽽感到厌倦的吧。
与此相联系，在斯多葛派的道德观⾥便表现着⼀种冷酷⽆情。不
仅坏的感情遭到摒斥，⽽且⼀切的感情都是遭到摒斥的。圣贤并不会
有同情⼼的感觉：当妻⼦或孩⼦死亡时，他便想着这件事情可不要成
为对他⾃⼰德⾏的障碍，因此他并不深深感到痛苦。友谊——那曾为伊壁鸠鲁所如此⾼度地称颂过的友谊——当然也很好，但是它可绝不
能⾛到使你的朋友的不幸⾜以破坏你⾃⼰神圣的安宁的地步。⾄于公
共⽣活，则参与公共⽣活可能是你的责任，因为它为正义、坚忍等等
提供了机会；但是你却绝不可以被⼀种施惠于⼈类的愿望所驱使，因
为你所能施的恩惠——例如和平，或者供应更充分的粮⾷，等等——
并不是真正的恩惠；⽽且⽆论如何，除了你⾃⼰的德⾏⽽外，其他的
⼀切都是与你⽆关的。斯多葛派并不是为了要⾏善所以才有德的，⽽
是为了要有德所以才⾏善。斯多葛派不曾有过爱邻如⼰的观念；因为
爱除了在⼀种表⾯的意义上⽽外，是斯多葛派的道德观⾥⾯所没有
的。
当我谈到这⼀点的时候，我是把爱当作⼀种感情⽽不是当作⼀种
原则来谈的。当作⼀种原则，则斯多葛派也宣扬博爱；这种原则我们
可以在赛涅卡和他的后继者之中找到，或许他们是得之于早期的斯多
葛派。这⼀派的逻辑所引到的学说，被它的拥护者们的⼈道精神给冲
淡了；这样他们实际上便⽐起他们若是能始终⼀贯的话，要好得多。
康德——他是⾮常有似于斯多葛派的——说你必须对你的弟兄亲爱，
并不是因为你喜欢他，⽽是因为道德律命令你这样；然⽽我怀疑他在
私⽣活上是不是能遵守这条教诫⽽⽣活。
不谈这些⼀般性的问题，让我们还是回到斯多葛主义的历史上来
吧。
关于芝诺①，留传下来的只有⼀些残篇。根据这些残篇看来，似
乎他把“神”定义为是世界的烈⽕⼼灵，他说过“神”是有形体的实质，
⽽ 整 个 宇 宙 就 构 成 “ 神 ” 的 实 质 。 特 尔 图 良 说 ， 按 照 芝 诺 的 讲
法，“神”渗透到物质世界⾥就象蜜渗透到蜂房⾥⼀样。据第欧根尼·拉
尔修说，芝诺认为“普遍的规律”也就是“正当的理性”，是渗透于万物
之中的，是与宇宙政府最⾼的⾸脑宙斯同⼀的：“神”、⼼灵、命运、
宙斯都是同⼀个东西。命运是推动物质的⼒量；“天意”或“⾃然”就是
它的别名。芝诺并不认为应该有祭神的庙宇：“建造庙宇是并不必需
的：因为庙宇绝不能认为是很有价值的东西或者是任何神圣的东西。
出于⼯匠之⼿的东西，是不会有什么⼤价值或者神圣性的”。他似乎和晚期的斯多葛派⼀样曾相信过占星和占⼘。西塞罗说他认为星⾠具有
⼀种神圣的能⼒。第欧根尼·拉尔修说：“斯多葛派认为各种占⼘都是
灵验的。他们说如其有天意这种东西的话，那么也就必定有占⼘。他
们拿芝诺所说过的许多预⾔都已成为事实的例⼦，来证明占⼘术的真
实性”。关于这⼀点，克吕西普说得⾮常明确。
①关于下⽂的资料，可参阅⽐万《晚期希腊宗教》⼀书，第1页以
下。
斯多葛派关于德⾏的学说虽不见于芝诺残存的著作中，但似乎就
是芝诺本⼈的见解。
芝诺的直接继承⼈阿索斯的克雷安德，主要地以两件事情著称。
第⼀是我们已经看到的，他主张萨摩的亚⾥⼠达克应该判处不虔敬的
罪，因为他把太阳，⽽不是⼤地，说成是宇宙的中⼼。第⼆件事就是
他的《宙斯颂》，这篇颂诗的⼤部分是可以被波普或者被⽜顿以后⼀
个世纪中的任何⼀位受过教育的基督徒写出来的。更具有基督教⽓味
的是克雷安德的短祷：
宙斯啊，引导我；
命运啊，请你引导我前进。
⽆论你差遣我做什么⼯作，
请你引导我前进。
我毫⽆畏惧地追随你，哪怕是猜疑使我
落后或者不情愿，但我也⼀定永远追随你。
继承克雷安德的克吕西普（公元前280—207年）是⼀位卷帙浩繁
的作家，据说他曾写过七百零五卷书。他把斯多葛派系统化了⽽且迂
腐化了。他认为唯有宙斯，即⾄⾼⽆上的⽕，才是不朽的；其他的神
包括⽇、⽉在内都是有⽣有死的。据说他以为“神”并没有参与制造
恶，但是我们不明⽩他怎么能使这和决定论相调和。在其他的地⽅他
又依照赫拉克利特的⽅式来处理恶，认为对⽴⾯是互相包含着的，善
⽽没有恶在逻辑上乃是不可能的：“最不确切的事莫过于，⼈们设想不
需要有恶的存在善就可以存在了。善和恶是对⽴⾯，两者必需在对⽴中才能存在”。他为⽀持这种说法所引据的是柏拉图，⽽不是赫拉克利
特。
克吕西普认为好⼈总是幸福的，坏⼈总是不幸的，⽽且好⼈的幸
福与“神”的幸福并⽆不同。关于死后灵魂究竟是否继续存在的问题，
则他们有着互相冲突的意见。克雷安德认为⼀切灵魂都要继续存在，
⼀直到下⼀次的全宇宙⼤⽕为⽌（这时万物就都被吸收到“神”⾥⾯
来）；但是克吕西普则认为唯有有智慧的⼈的灵魂才是如此。他的兴
趣并不象晚期的斯多葛派那样彻底是伦理的；事实上他把逻辑弄成了
根本的东西。假⾔三段论和选⾔三段论以及“选⾔”这个名词，都出⾃
斯多葛派，对⽂法的研究和对名词的各种“格”变化的创见，也都出⾃
斯多葛派①。克吕西普，或者为他的著作所激发的其他的斯多葛派，
曾有过⼀种很精致的知识论；那种知识论⼤体上是经验主义的并且依
据着知觉，尽管其中也包括了被认为是由于consensusgentium（即⼈类
的⼀致同意）⽽建⽴起来的某些观念与原则。但是芝诺以及罗马的斯
多葛派却把⼀切理论的研究都看成是附属于伦理学的：芝诺说哲学就
象是⼀个果树园，在那⾥⾯逻辑学就是墙，物理学就是树，⽽伦理学
则是果实；或者又象是⼀个蛋，逻辑学就是蛋壳，物理学就是蛋⽩，
⽽伦理学则是蛋黄。①看来克吕西普像是承认理论的研究有更多的独
⽴价值的。也许他的影响可以说明这⼀个事实，即斯多葛派中有许多
⼈在数学⽅⾯以及其他的科学⽅⾯做出了进展。
①见巴尔特（Barth）《斯多葛派》，1922年，斯图加特，第四
版。
①见巴尔特（Barth）《斯多葛派》，1922年，斯图加特，第四
版。
克吕西普以后曾有两个重要的⼈物，即潘尼提乌和波昔东尼，对
于斯多葛派进⾏过相当的修改。潘尼提乌加进了相当成份的柏拉图主
义，并放弃了唯物主义。他是⼩塞庇欧的朋友，并对西塞罗有过影
响；⽽斯多葛主义主要地又是通过西塞罗才为罗马⼈所知道的。波昔
东尼对西塞罗的影响就更⼤，因为西塞罗曾跟波昔东尼在罗德斯念过
书。波昔东尼又曾就学于潘尼提乌，潘尼提乌约死于公元前110年。波昔东尼（公元前约135—约51年）是⼀个叙利亚的希腊⼈，当塞
琉西王朝结束时他还是个⼩孩⼦。也许是由于他在叙利亚经历了⽆政
府，所以他才向西游历的；他先到了雅典，在那⾥吸收了斯多葛主
义，然后继续前进，就到了罗马帝国的西部。“他亲眼看见了已知世界
边缘之外的⼤西洋上的落⽇，看见了西班⽛对岸树上住满了猿猴的⾮
洲海岸，看见了马赛内陆地⽅野蛮部族的村落，那⾥的⽇常景象是把
⼈头当作胜利的标记⽽挂在⼤门上”。②他成了在科学题⽬上的⼀个多
产作家；其实，他旅⾏的原因之⼀就是希望研究海潮，这种研究是不
可能在地中海进⾏的。他在天⽂学⽅⾯做出了卓越的⼯作，我们在第
⼆⼗⼆章中已经谈到他对太阳距离的估计是古代最好的估计。①他又
是⼀位有名的历史学家，——他继承了波⾥⽐乌斯。但是他之为世所
知，主要地乃是作为⼀个折衷主义的哲学家：他把柏拉图的许多教训
（看来这些教训在学园的怀疑主义的阶段⾥是已经被遗忘了的）和斯
多葛主义结合在⼀起。
②⽐万，《斯多葛派与怀疑派》，第88页。
①他估计从加狄⼠向西⽅航⾏70，000⾥（Stade）就可以到达印
度。“这种说法乃是哥伦布信念的最后根据”。塔因，《希腊化⽂
明》，第249页。
对于柏拉图的这种爱好，就表现在他那关于灵魂与死后⽣活的教
义中。潘尼提乌也象⼤多数的斯多葛派⼀样曾说过，灵魂是随⾝体⼀
起消灭的。反之波昔东尼则说，灵魂是继续⽣活在空⽓⾥，⽽且在⼤
多数情况下在那⾥⼀直保持不变到下⼀次的世界⼤⽕为⽌。地狱是没
有的，但是恶⼈死后却不如善⼈那么幸福；因为罪恶使灵魂的蒸⽓变
得混浊，使它不能够象善良的灵魂⼀样升得那么⾼。罪恶重⼤的就靠
近地⾯并且要受轮回；真正有德的则上升到星球上⾯去，并且眺望着
星⾠的运转⽽优游卒岁。他们可以帮助别的灵魂；这就（他以为）说
明了占星学的真理。⽐万提⽰说，由于这样复活了奥尔弗斯的观念以
及吸收了新毕达哥拉斯派的信仰，波昔东尼或许曾为诺斯替主义铺平
了道路。他又很正确地说到，对于象波昔东尼这类的哲学的致命打击并不是来⾃基督教，⽽是来⾃哥⽩尼的理论。①克雷安德要把萨摩的
亚⾥⼠达克看成是⼀个危险的敌⼈，是很有道理的。
①以上关于波昔东尼的叙述，主要是根据艾德⽂·⽐万《斯多葛派
与怀疑派》⼀书的第三章。
在历史上（虽然并不是在哲学上）⽐早期斯多葛派更加重要得多
的，是三个与罗马有关的⼈物，即：塞涅卡、爱⽐克泰德与马尔库斯·
奥勒留，——他们⼀个是⼤⾂，⼀个是奴⾪，⼀个是皇帝。
塞涅卡（约公元前3年——公元后65年）是西班⽛⼈，他的⽗亲是
⼀个住在罗马的有教养的⼈。塞涅卡选择了政治⽣涯，并且在已经有
了相当成功的时候⽽被罗马皇帝克劳地乌斯流放到科西嘉岛（公元41
年）上去，因为他触怒了皇后梅萨林娜。公元48年，克劳地乌斯的第
⼆个妻⼦阿格丽⽪娜又把赛涅卡从流放中召了回来，并且任命他为她
⼗⼀岁的⼉⼦的太傅。赛涅卡要⽐亚⾥⼠多德更不幸，因为他教的学
⽣就是皇帝尼罗。尽管作为⼀个斯多葛派，塞涅卡是公开鄙弃财富
的，然⽽他却聚积了⼤量的财富，据说价值达三亿赛斯特斯之多（约
合⼀千⼆百万美元）。这些财富⼤部分都是由于在不列颠放贷⽽获得
的；据狄奥说，他收取的超额利率乃是造成不列颠反叛的原因之⼀。
英勇的保狄西亚⼥王（如果这个故事是真的话）领导了⼀次反叛，反
抗这位严峻派的哲学使徒所代表的资本主义。②
②传说事在公元61年。——译者
尼罗的恣睢纵欲变得越来越加⽆法⽆天了，⽽塞涅卡也就⽇愈失
宠。最后他被控以（⽆论是公正地或不公正地）参与⼀场⼤规模的阴
谋，要谋害尼罗并拥戴⼀位新皇帝——有⼈还说便是塞涅卡⾃⼰——
登基。他以姑念其旧⽇的效劳⽽被恩赐⾃尽（公元65年）。
他的结局是很有启发意义的。最初刚⼀听到皇帝的决定时，他准
备写⼀篇遗嘱。⼈们告诉他已经没有时间容许他写长篇⼤论了，这时
候他就转⾝向他忧伤的家属们说：“你们不必难过，我给你们留下的是
⽐地上的财富更有价值得多的东西，我留下了⼀个有德的⽣活的典
范”——或者⼤意是这类的话。于是他就切开了⾎管，并召他的秘书来
记下他临死的话；据塔西陀说，他的辩才到了他最后的时刻也还是有如泉涌。他的侄⼦，诗⼈鲁康，也同时遭受同样的死刑，临终时⼜⾥
还背诵着⾃⼰的诗。塞涅卡是被后代根据他那可敬的箴⾔来加以评判
的，⽽不是根据他那颇为可疑的⾏为来加以评判的。有些教⽗宣称他
是⼀个基督教徒，并且象圣哲罗姆这些⼈还把据说是塞涅卡和圣保罗
的通信认为是真的。
爱⽐克泰德（约⽣于公元60年，约死于公元100年）是⼀种类型⾮
常不同的⼈，尽管作为⼀个哲学家他和塞涅卡极其近似。他是希腊
⼈，本是艾帕福罗底图斯的奴⾪，此⼈又是被尼罗释放的奴⾪，后来
做了尼罗的⼤⾂。他是个瘸⼦——据说这是他当⽇做奴⾪时受了严酷
惩罚的结果。他住在罗马并在罗马教学直到公元90年为⽌，这时罗马
皇帝多⽶提安⽤不着知识分⼦，就把所有的哲学家都驱逐出境了。于
是爱⽐克泰德便退居于伊壁鲁斯的尼柯波⾥，他就在这⾥写作和讲学
度过了好⼏年，并死于此处。
马尔库斯·奥勒留（公元后121—180年）则属于社会等级的另⼀个
极端了。他是他叔⽗兼岳⽗罗马的好皇帝安东尼努斯·⽪乌斯的养⼦，
于公元161年继位为皇帝，并且极为尊敬地追怀着⽪乌斯。奥勒留作皇
帝是忠于斯多葛派的德⾏的。他⾮常需要有毅⼒，因为他的御位时期
是被种种灾祸所缠扰着的——地震、疫疠、长期艰困的战争、军事的
叛变，等等。他的《沉思集》⼀书是为他⾃⼰⽽写的，显然是并不准
备发表；这部书表明了他感到⾃⼰的公共职责的负担沉重，并且还为
⼀种极⼤的厌倦所苦恼着。继承他的皇位的独⼦康莫多斯是许多最坏
皇帝中的⼀个，但当他⽗亲在世的时候却很巧妙地掩饰了⾃⼰恶毒的
⼼性。哲学家的妻⼦福⼠丁纳曾被⼈指控犯了极⼤的不道德的⾏为
（也许并不公正）；但是他却从来没有怀疑过她，并且在她死后还为
她的奉祀费尽了苦⼼。他放逐了基督教徒，因为他们不信国教，⽽他
认为国教在政治上乃是必要的。他所有的⾏为都⼀本良⼼，但是⼤多
数的⾏为却都没有成功。他是⼀个悲怆的⼈：在⼀系列必须加以抗拒
的各种世俗的欲望⾥，他感到其中最具有吸引⼒的⼀种就是想要引退
去度⼀个宁静的乡村⽣活的那种愿望。但是实现这种愿望的机会却始终没有来临。他的《沉思集》⼀书有些篇章是在军营⾥写成的，有些
是在远征中写成的，征战的劳苦终于促成他的死亡。
最可注⽬的就是，爱⽐克泰德和马尔库斯·奥勒留两个⼈在许多哲
学问题上是完全⼀致的。这就提⽰着，尽管社会环境影响到⼀个时代
的哲学，但是个⼈的环境之影响于⼀个⼈的哲学却往往并不如我们所
想象的那么⼤。哲学家通常都是具有⼀定的⼼灵⼴度的⼈，他们⼤都
能够把⾃⼰私⽣活中的种种偶然事件置之度外；但即使是他们，也不
能超出于他们⾃⼰时代更⼤的善与恶的范围之外。在坏的时代⾥，他
们就创造出来种种安慰；在好的时代⾥，他们的兴趣就更加纯粹是理
智⽅⾯的。
吉朋那部详尽的历史就是从康莫多斯的罪⾏⽽开始的，吉朋和⼤
多数⼗⼋世纪作家们⼀样，都把安东尼王朝视为是黄⾦时代。吉朋
说：“如果要叫⼀个⼈指出世界历史上⼈类的境遇最幸福、最繁荣的⼀
段时期，他就会毫不迟疑地举出来⾃多⽶提安之死⾄康莫多斯登基的
那段时期”。我们不可能完全同意这种判断。奴⾪制的罪恶造成了极⼤
的苦难，并且在消蚀着古代世界的元⽓。罗马有⾓⽃⼠的表演以及⼈
与野兽的搏⽃，这种残酷是不可容忍的并且也必定腐蚀了欣赏这种景
象的⼈民。马尔库斯·奥勒留确乎曾敕令过⾓⽃⼠必须使⽤粗钝的剑进
⾏⾓⽃，但是这种改⾰是暂时的，⽽且他对于⼈与野兽的⾓⽃也没有
做过任何改⾰。经济制度也⾮常之坏；意⼤利已经⽇渐荒芜了，罗马
居民要依赖着免费配给的外省粮⾷。⼀切主动权都集中在皇帝及其⼤
⾂的⼿中；在整个辽阔的帝国领域上，除了偶尔有叛变的将领之外，
没有⼀个⼈在屈服以外还能做任何别的事情。⼈们都只能向过去去寻
找最美好的时代了，他们觉得未来最好也不过是厌倦，⽽最坏则不免
是恐怖。当我们以马尔库斯·奥勒留的语调来和培根的、洛克的、或者
孔多塞的语调相⽐较时，我们就可以看出⼀个疲惫的时代与⼀个有希
望的时代⼆者之间的不同。在⼀个有希望的时代⾥，⽬前的⼤罪恶是
可以忍受的，因为⼈们想着罪恶是会过去的；但是在⼀个疲惫的时代
⾥，就连真正的美好也都丧失掉它们的滋味了。斯多葛派的伦理学投合了爱⽐克泰德和马尔库斯·奥勒留的时代，因为它的福⾳是⼀种忍受
的福⾳⽽不是⼀种希望的福⾳。
从⼀般幸福的观点来说，安东尼王朝的时代毫⽆疑问地要⽐直迄
⽂艺复兴时代为⽌的任何后代都更美好得多。但是仔细加以研究的话
就可以知道，这个时代并不如它的建筑遗迹所引⼈想象的那么样繁
荣。希腊－罗马⽂明对于农业区域并没有打下多少烙印，它实际上只
限于城市。⽽且即使是在城市⾥也还有着忍受极端贫困的⽆产者，也
还有⼤量的奴⾪阶级。罗斯多夫采夫讨论城市的社会经济情况时，总
结如下：①
①罗斯多夫采夫，《罗马帝国社会经济史》，第179页。
“它们社会情况的景象并不象它们外表的景象那么动⼈。我们的材
料所带给我们的印象是：许多城市的繁华都是由他们⼈⼜中的很⼩⼀
部分⼈所创造出来的，并且是为这⼀⼩部分⼈⽽存在的；甚⾄于连这
⼀⼩部分⼈的福祉也是基于相当薄弱的基础之上的；城市⼈⼜中的绝
⼤多数不是收⼊微薄，便是⽣活极端贫困。总之，我们绝不可夸⼤城
市的财富，城市的外表是会给⼈造成错误印象的”。
爱⽐克泰德说，在世上我们都是囚犯，并且被囚禁在现世的⾁体
之内。照马尔库斯·奥勒留的说法，他常常说：“⼈就是⼀点灵魂载负
着⼀具⼫体”。宙斯也不能使⾁体⾃由，但是他给了我们他的⼀部分神
性。我们不应该说“我是⼀个雅典⼈”或“我是⼀个罗马⼈”，⽽应该
说“我是⼀个宇宙公民”。如果你是凯撒的亲⼈，你⼀定会感到安全
的；那末你既是“神”的亲⼈，岂不更应该感到安全了吗？如果我们能
理解德⾏乃是唯⼀真正的善，我们就可以知道不会有任何真正的罪恶
能降临到我们的头上了。
我是必然要死的。但难道我就必须呻吟⽽死吗？我必然是被囚禁
的。但难道我就必须哀怨吗？我是必然要遭流放的。但是难道因此就
有任何⼈能阻⽌我，使我不能欢笑、勇敢⽽又镇定了么？“把秘诀告诉
我吧”。我拒绝告诉，因为这是我权⼒以内的事。“那么我就把你锁起
来”。你，你说什么？锁起我来？你可以把我的腿锁起来——不错；可
是我的意志——那是你锁不了的，连宙斯都征服不了它。“我就把你监禁起来”。那你只不过是指我的躯体罢了。“我要砍你的头”。怎么？我
什么时候向你说过，我是世界上唯⼀不能被砍头的⼈呢？
这些便是追求哲学的⼈所应该考虑的思想，这些便是他们应该⽇
复⼀⽇地写下来的课程，他们应该⽤这些来砥砺⾃⼰。①
①引⾃奥德斯，同书，第225—226页。
奴⾪们也和别⼈是同样的⼈，因为⼤家⼀样都是“神”的⼉⼦。
我们必须服从神，有如⼀个好公民要服从法律。“兵⼠们宣誓要尊
敬凯撒⾼于⼀切⼈，但是我们则⾸先要尊敬我们⾃⼰”。①“当你出现
在世上的权威者的⾯前时，应该记住还有‘另⼀个’从⾼处在俯览着⼀
切所发⽣的事情的神，你必须要取悦于他⽽不要取悦于世上的权威
者”。②
①同上书，第251页。
②引⾃奥德斯，同书，第280页。
那末谁才是⼀个斯多葛派呢？
请给我指出⼀个按照他所说的那些论断的样式⽽塑造出来的⼈物
吧，正犹如⼀个按照斐狄阿斯的艺术⽽塑造出来的形象我们就称之为
斐狄阿斯式的那样。请给我指出⼀个有病然⽽幸福，处于危险然⽽幸
福，临于死亡然⽽幸福，颠沛流离然⽽幸福，含诟忍辱然⽽幸福的⼈
吧。请你为我指出他来。我以神的名义说，我真愿意看见⼀个斯多葛
派。不，你不能给我指出来⼀个完美⽆瑕的斯多葛派来；那么就请给
我指出来⼀个正在塑造之中的斯多葛派吧，正在⾛上这条道路的斯多
葛派吧。请你指给我看吧，请别对我这样⼀个⽼⼈吝惜指出⼀个我所
从没有看见过的景象吧。什么！你以为你要指给我看斐狄阿斯的宙斯
或者是他的雅典娜那种象⽛与黄⾦的造象吗？我要的是⼀个灵魂，请
你们哪⼀位指给我看⼀个希望着能与神合⼀，既不怨神也不尤⼈，从
来未犯过错误，从来不感觉悲苦，⽽且能摆脱了愤怒、嫉羡与忌妒的
那样⼀个⼈的灵魂吧——（为什么要掩饰我的意思呢？）请指点给我
看⼀个愿望把⾃⼰的⼈格改变为神格，并且他在他可怜的⾁体⾥总是
把他的⽬的寄托于与神相会合的⼈吧。请给我指出这样⼀个⼈来吧。
不，你是指不出来的。爱⽐克泰德从不厌倦于指出，我们应该怎样对待那些被⼈认为是
不幸的事物，他时常从家常谈话的⽅式来说明这⼀点。
他也象基督徒⼀样，主张我们应当爱我们的敌⼈。总的说来，他
也和其他的斯多葛派⼀样地鄙弃快乐，但是有⼀种幸福却是不能加以
鄙弃的。“雅典是美丽的。是的，但是幸福要更加美丽得多，——幸福
就是免于激情与纷扰的⾃由，就是你的事情绝不有赖于别⼈的那种感
觉”（第428页）。每个⼈都是剧中的⼀个演员，神指定好了各种⾓
⾊；我们的责任就是好好地演出我们的⾓⾊，不管我们的⾓⾊是什
么。
记录爱⽐克泰德的教训的那些作品，有着极⼤的真诚性与简洁性
（它们是由他的弟⼦阿⾥安所笔记下来的）。他的道德是⾼尚超俗
的；在⼀个⼈的主要责任就是抵抗暴君权势的那样⼀种局⾯之下，我
们恐怕很难再找到任何其他更有⽤的东西了。在某些⽅⾯，例如在承
认⼈⼈都是兄弟以及宣扬奴⾪的平等这些⽅⾯，它要优于我们能在柏
拉图或亚⾥⼠多德或者任何被城邦制所⿎舞的那些哲学家那⼉所找得
到的任何思想。爱⽐克泰德时代的现实世界要⽐⽩⾥克⾥斯时代的雅
典恶劣得多，但是现实存在的罪恶却解放了他的热望，⽽他的理想世
界之优于柏拉图的理想世界，也就正犹如他的实际世界之劣于公元前
五世纪的雅典⼀样。
马尔库斯·奥勒留的《沉思集》⼀开始就承认他曾受益于他的祖
⽗、⽗亲、养⽗、各位⽼师以及神明。他所列举的受益，有些是很奇
怪的。他说他跟狄奥格尼图学会了不听那些⾏奇迹者的话；他跟鲁斯
提库学会了不写诗；他跟塞克斯托学会了庄重⽽不动情；跟⽂法学家
亚历⼭⼤学会了不去改动别⼈的坏⽂法，⽽是要等到过后不久再去使
⽤正确的表达⽅式；他跟柏拉图派的亚历⼭⼤学会了复信时绝不说因
为事情忙碌以致回信过迟请原谅的话；跟他的养⽗学会了不和男孩⼦
恋爱。他接着说他得归功于神明，因为他并未长时期⽣长于他祖⽗的
姬妾之⼿，也没有过早地来验证⾃⼰的男性；他的孩⼦们既不愚蠢，
⾝体也不畸形；他的妻⼦是柔顺的、温存的、朴实的；⽽且当他搞哲
学的时候，他也并没有浪费时间于历史学、三段论与天⽂学。《沉思集》⼀书中凡是⾮个⼈的地⽅，都与爱⽐克泰德密切地符
合⼀致。马尔库斯·奥勒留是怀疑灵魂不朽的，但是他又象⼀个基督徒
那样地会说：“既然你⽬前这⼀刹那就可能离开⽣命，你就按着这种情
况来安排你的每⼀桩⾏为和思想吧”。与宇宙相和谐的⽣命才是美好的
东西；⽽与宇宙相和谐又与服从“神”的意志是⼀回事。
“啊，宇宙，凡是与你相和谐的万物也就都与我和谐。凡是对你适
合时宜的，对我也就都不迟不早。你的季节所带来的万物都是我的果
实，啊，⾃然：万物都出⾃于你，万物都存在于你，万物都复归于
你。诗⼈们说‘赛克洛普的亲爱的城市’；难道你就不该说‘宙斯的亲爱
的城市’了么”？
我们可以看出，圣奥古斯丁的《上帝之城》有⼀部分就是得之于
这位异教皇帝的。
马尔库斯·奥勒留深信“神”给每个⼈都分配了⼀个精灵作为他的守
护者，——这种信仰重新出现在基督教的保护者的天使的观念之中。
他⼀想到宇宙是⼀个紧密织就的整体就觉得安慰，他说宇宙是⼀个活
的⽣命，具有⼀个实体和⼀个灵魂。他的格⾔之⼀就是：“要经常考察
宇宙中⼀切事物的联系”。“⽆论对你发⽣了什么事，那都是终古就为
你准备好了的；其中的因果蕴涵关系终古都在织就着你的⽣命之线”。
和这在⼀道的（尽管他在罗马国家中有那样的⼀种地位），还有他那
斯多葛主义的把⼈类视为⼀体的信仰：“就我是安东尼努斯来说，我的
城邦与国⼟就是罗马；但就我是⼀个⼈来说，我的城邦与国⼟就是这
个世界”。我们在这⾥便发现，所有的斯多葛派都有着这种不能调和定
命论与意志⾃由的困难。当他想到他⾃⼰作为统治者的责任时，他就
说，“⼈⼈彼此都是为了对⽅⽽存在的”。但当他想到唯有有德的意志
才是善的这⼀学说时，他在同⼀页书上却又说，“⼀个⼈的罪恶并不能
伤害别⼈”。他从没有推论过说，⼀个⼈的善对别⼈是⽆益的，也从没
有推论过说，如果他是象尼罗那样的⼀个坏皇帝，他除了害⾃⼰⽽外
是不会伤害任何别⼈的；然⽽这⼀结论却似乎是应有的。
他说：“唯有⼈才能够甚⾄于爱那些做了错事的⼈。这种情形发⽣
于，如果当他们做了错事的时候，你会看到他们原是你的亲⼈，并且他们是由于⽆知⽽在⽆意之中做下了错事，⽽且不久你们双⽅都要死
去；尤其是当犯过错的⼈对你并没有伤害，因为他不曾使你的控制能
⼒变得⽐从前更坏的时候”。
又说：“要爱⼈类。要追随着‘神’。……只要记得法则在统治着⼀
切就够了”。
这⼏段话⾮常显明地表⽰出来了斯多葛派伦理学与神学之间的内
在⽭盾。⼀⽅⾯，宇宙是⼀个严格定命的单⼀的整体，其中所发⽣的
⼀切都是以前原因的结果；⽽另⼀⽅⾯，个⼈意志又是完全⾃主的，
没有任何外来的原因可以强迫⼀个⼈去犯罪。这是⼀个⽭盾，与此密
切相关联的还有第⼆个⽭盾。既然意志是⾃主的⽽且唯有有德的意志
才是善，⼀个⼈就对别⼈既不能⾏善也不能为害了；所以仁爱就只是
⼀种幻觉。我们对这两个⽭盾的每⼀种都必须加以某些说明。
⾃由意志与定命论的⽭盾，是贯穿着从古代直到今天的哲学的⽭
盾之⼀，它在不同的时代⾥采取了不同的形式。现在我们所要探讨的
是斯多葛派的形式。
我想，如果我们可以让⼀个斯多葛派受到苏格拉底式的诘难的
话，他也许多少会辩护他⾃⼰的观点如下：宇宙是⼀个单⼀的活着的
⽣命，具有⼀个也许可以称之为“神”或者“理性”的灵魂。作为⼀个整
体，这个⽣命是⾃由的。“神”从⼀开始就决定了他⾃⼰要按照着固定
的普遍的法则⽽⾏动，但是他选择了那些能够产⽣最好的结果的法
则。有时候在个别的情况下，结果并不完全是我们所愿望的；但是为
着⽴法的稳固性的缘故，这种不⽅便还是值得忍受的，如象在⼈类的
法典⾥那样。每个⼈都有⼀部分是⽕，⼀部分是低等的泥⼟；就他是
⽕⽽⾔（⾄少当它有着最好的品质的时候），他就是“神”的⼀部分。
当⼀个⼈的神圣的部分能够有德地体现意志时，这种意志就是神的⾃
由意志的⼀部分；所以在这种情况下，⼈的意志也就是⾃由的。
在⼀定的限度之内这是⼀个很好的答案，但是当我们考虑到我们
意志作⽤的原因时，它就站不住脚了。从经验的事实⾥，我们都知道
例如消化不良对于⼀个⼈的德⾏所起的坏作⽤，并且⼤⼒使⽤某些适
当的药物是可以摧毁⼈的意志⼒的。我们可以举爱⽐克泰德所喜欢的例⼦，例如⼀个⼈很不公正地被暴君囚禁了起来；这种例⼦在近些年
要⽐⼈类史上任何其他的时期都来得多。其中有些⼈的⾏为确乎具有
斯多葛式的英雄⽓概；但有些⼈则颇为神秘地并未能做到。现在我们
都知道，不仅仅是充分的折磨⼏乎⾜以摧毁任何⼈的坚强不屈的精
神，⽽且吗啡或者古柯龌也可以使得⼀个⼈屈服。事实上唯有当暴君
是不科学的时候，意志才能够不向暴君屈服。这是⼀个极端的例⼦；
但是凡可以⽀持⽆⽣物界的决定论的种种论证，同样也⼤体上存在于
⼈类意志的领域⾥。我并不是说——我也并不以为——这些论证是有
定论；我只是说它们在这两种情况之下都具有同等的⼒量，我们不能
有很好的理由在⼀个领域⾥⾯接受它们，⽽在另⼀个领域⾥⾯又排斥
它们。当⼀个斯多葛派劝⼈对犯罪者采取容忍态度时，他⾃⼰是在主
张有罪的意志都是以前种种原因的结果；在他看来，似乎唯有有德的
意志才是⾃由的。然⽽这并不能⾃圆其说。马尔库斯·奥勒留解说他⾃
⼰的德⾏就是由于他的⽗母、祖⽗母和师长们的良好的影响所致；但
是善良的意志和恶劣的意志都同样地是此前各种原因的结果。斯多葛
派的确可以说他的哲学是使得接受它的⼈有德的原因之⼀，但是似乎
除⾮是混淆了⼀定的思想上的错误，否则它是不会产⽣这种值得愿望
的效果的。德⾏与罪恶同样地都是此前种种原因之不可避免的结果
（象斯多葛派所应该主张的那样），可是承认了这种情形，当然多少
是会对于道德的努⼒产⽣⼀种瘫痪作⽤的。
现在我就来谈第⼆个⽭盾；即，斯多葛派宣扬仁爱时，在理论上
是主张没有⼀个⼈是可以对别⼈为善或者作恶的，因为唯有有德的意
志才是善，⽽有德的意志又是与外界原因⽆关的。这个⽭盾⽐前⼀个
更为显著，也更为斯多葛派（包括某些基督教的道德学家在内）所特
有。对于他们之所以没有察觉到这⼀点的解释是：正象许多其他的⼈
⼀样，他们也有着两种伦理体系，⼀种是对⾃⼰的⾼等伦理，⼀种是
对“不知法度、没有教养的⼈”的低等伦理。当⼀个斯多葛派哲学家想
到⾃⼰的时候，他就认为幸福以及其他⼀切世俗所谓的美好都是毫⽆
价值的；他甚⾄于说愿望幸福乃是违反⾃然的，意思是说那⾥⾯包含
着不肯委⾝听命于神的意志。但是作为⼀个执掌帝国⼤政的实践者，马尔库斯·奥勒留却⾮常清楚地知道这种东西是⾏不通的。他的责任是
要使⾮洲的粮船按时到达罗马，是要采取措施来救济饥馑所造成的苦
难，是要使野蛮的敌⼈不能越境。这就是说，在对付这些不能被他认
为是斯多葛派的哲学家（⽆论是实际的哲学家也罢，还是可能的哲学
家也罢）的⾂民的时候，他就接受通常的世俗的善恶标准了。正是由
于采取了这些标准，他才能够尽其执政者的职责。奇怪的是，这种职
责的本⾝又是斯多葛派的圣⼈所应当做到的更⾼级的境界⾥⾯的东
西，尽管它是从斯多葛派圣⼈所认为是根本错误的⼀种伦理学⾥⾯推
衍出来的。
对于这个困难我所能想象的唯⼀答案，就是⼀种在逻辑上也许是
⽆懈可击但并不值得赞许的答案。我想这个答案康德是会做得出来
的，康德的伦理体系⾮常有似于斯多葛派的伦理体系。的确，康德可
以说除了善的意志以外就没有什么善的东西；但是唯有当意志是朝向
着某些⽬的的时候，它才是善，⽽这些⽬的的本⾝却又是⽆所谓的。
A先⽣是幸福呢，还是不幸呢？这是⽆关重要的。但是如果我是有德
的话，我就要采取⼀种我相信可以使他幸福的⾏为，因为这就是道德
律所吩咐的。我不能使A先⽣有德，因为他的德⾏完全取决于他⾃
⼰；但是我可以做某些事情有助于使他幸福，或者富有，或者博学，
或者健康。因此，斯多葛派的伦理学就可以表述如下：有些事情被世
俗认为是好东西，但这是⼀个错误，真正是善的乃是⼀种要为别⼈去
取得这些虚伪的好东西的意志。这种学说并不包含有逻辑上的⽭盾，
但是如果我们真正相信通常所认为的好东西都是毫⽆价值的话，那末
这种学说就丧失了⼀切的可信性了；因为在这种情形之下，有德的意
志就可以同样地朝向着迥然不同的其他⽬的。
实际上，斯多葛主义⾥有着⼀种酸葡萄的成份。我们不能够有
福，但是我们却可以有善；所以只要我们有善，就让我们装成是对于
不幸不加计较吧！这种学说是英勇的，并且在⼀个恶劣的世界⾥是有
⽤的；但是它却既不是真实的，⽽且从⼀种根本的意义上来说，也不
是真诚的。虽然斯多葛派的主要重点是在伦理⽅⾯，但是他们的教导有两个
⽅⾯在其他的领域⾥是产⽣了结果的。⼀个⽅⾯是知识论，另⼀个⽅
⾯是⾃然律和天赋⼈权的学说。
在知识论⽅⾯，他们不顾柏拉图⽽接受了知觉作⽤；他们认为感
官的欺骗性实际上乃是虚假的判断，只要稍微⽤⼼⼀点就可以避免。
有⼀个斯多葛派的哲学家，即芝诺的及门弟⼦斯⾮鲁斯曾被国王托勒
密请去宴会，国王在倾听了这种学说之后送给了他⼀个蜡做的⽯榴。
这位哲学家想要吃这个⽯榴，于是国王就笑他。他就回答说，他不能
确定它是不是⼀个真⽯榴，但是他认为在王宫的筵席上任何不能吃的
东西⼤概是不会拿上来的，①他的这段答话就是援⽤斯多葛派对于那
些根据知觉可以确切知道的事物与那些根据知觉仅仅是或然的事物这
⼆者之间所做的区别的。总的说来，这种学说是健康的、科学的。
①第欧根尼·拉尔修，卷七，第177页。
他们在知识论⽅⾯的另⼀种学说影响就更⼤，但问题也更多。那
就是他们信仰先天的观念与原则。希腊的逻辑完全是演绎的，这就发
⽣了关于最初的前提的问题。最初的前提必须是，⾄少部分地必须是
普遍的；⽽且又没有⽅法可以证明它们。斯多葛派认为有某些原则是
明⽩得透亮的，是⼀切⼈都承认的；这些原则就可以作为演绎的基
础，象在欧⼏⾥德的《⼏何原本》⼀书⾥那样。同样地，先天的观念
也可以作为定义的出发点。这种观点是被整个的中世纪，也甚⾄于是
被笛卡尔，所接受了的。
象⼗六、⼗七、⼗⼋世纪所出现的那种天赋⼈权的学说也是斯多
葛派学说的复活，尽管有着许多重要的修正。是斯多葛派区别了
jusnaturale（⾃然法）与jusgentium（民族法）的。⾃然法是从那种被
认为是存在于⼀切普遍知识的背后的最初原则⾥⾯得出来的。斯多葛
派认为，⼀切⼈天⽣都是平等的。马尔库斯·奥勒留在他的《沉思集》
⼀书⾥拥护“⼀种能使⼀切⼈都有同⼀法律的政体，⼀种能依据平等的
权利与平等的⾔论⾃由⽽治国的政体，⼀种最能尊敬被统治者的⾃由
的君主政府”。这是⼀种在罗马帝国不可能彻底实现的理想，但是它却
影响了⽴法，特别是改善了妇⼥与奴⾪的地位。基督教在接受斯多葛派的许多东西的同时，也接受过来了斯多葛派学说中的这⼀部分。最
后到了⼗七世纪，向专制主义进⾏有效⽃争的时机终于到来了，于是
斯多葛派关于⾃然法与天赋平等的学说就披上了基督教的外⾐，并且
获得了在古代甚⾄于是⼀个皇帝也不能赋给它的那种实际的⼒量。
