罗素-《西方哲学史》-卷⼀ 古代哲学-第⼆⼗七章 伊壁鸠鲁派-在线阅读

第⼆⼗七章 伊壁鸠鲁派

希腊化时期的两⼤新学派,即斯多葛派与伊壁鸠鲁派,是同时创

⽴的。他们的创⽴⼈芝诺和伊壁鸠鲁⼤约同时出⽣,并且先后在⼏年

之内都定居于雅典,分别作他们各⾃学派的领袖。因此先考虑那⼀派

完全是兴趣问题。我要先谈伊壁鸠鲁派,因为他们的学说是被他们的

创⽴⼈⾃始就完全确定了的;⽽斯多葛主义却经历了长期的发展,下

迄死于公元180年的罗马皇帝马尔库斯·奥勒留为⽌。

有关伊壁鸠鲁⽣平的主要权威,是⽣活于公元后三世纪的第欧根

尼·拉尔修。然⽽这⾥有两点困难,第⼀是第欧根尼·拉尔修本⼈很容易

接受极少历史价值的、或者全⽆历史价值的传说。第⼆是他的《传

记》中包含⼀部分斯多葛派对伊壁鸠鲁所发动的诽谤性的指责,我们

常常弄不清楚究竟是他本⼈在肯定某些事情呢,还是只不过在转叙别

⼈的诽谤。斯多葛派所捏造的诽谤是与他们有关的事实,这⼀点是当

他们崇⾼的道德为⼈赞美时,我们所应该记得的;但这些却不是有关

伊壁鸠鲁的事实。例如,有⼀个传说是,伊壁鸠鲁的母亲是个⾏骗的

⼥祭司,关于这件事第欧根尼说:

“他们(显然是指斯多葛派)说他常常跟着他母亲挨家挨户地去串

门,⼜⾥念着禳灾的祷⽂,并且还帮他的⽗亲教蒙学来混⼀⼜饭吃”。

关于这⼀点贝莱解释说:①“他随着他母亲作为⼀个助⼿⾛遍四

⽅,⼜中背诵她的祷⽂;假如这个故事有任何真实性的话,那么在很

年青的时候,他可能早就被后来在他的学说中成为显著特征的那种对

于迷信的仇视所激发起来了”。这种理论是很有吸引⼒的,但是鉴于古

代末期捏造⼀种诽谤时的毫不犹疑,所以我并不认为这个故事有任何

根据⽽可以被接受。①反对这种说法的有⼀件事实,即他对他的母亲

怀有⼀种⾮常强烈的感情。②

①《希腊的原⼦论者与伊壁鸠鲁》,西雷⽿·贝莱著,1928年⽜津

版,第221页。贝莱先⽣对伊壁鸠鲁做过专门的研究,他的书对于学者

是极有价值的。①斯多葛派对伊壁鸠鲁是⾮常不公平的,例如艾⽐克泰德写信给

他说:“这就是你所宣扬的有价值的⽣活:吃,喝,淫,屙,睡”。见

艾⽐克泰德《⽂集》,卷2,第20章。

②吉尔伯特·穆莱,《五个阶段》,第130页。

然⽽伊壁鸠鲁⼀⽣的主要事实似乎是可以确定的。他的⽗亲是萨

摩地⽅⼀个贫穷的雅典殖民者;伊壁鸠鲁⽣于公元前342或341年,但

究竟是⽣于萨摩还是⽣于亚底加,我们就不知道了。⽆论如何,他的

幼年时代是在萨摩度过的。他⾃述他从⼗四岁开始研究哲学。在⼗⼋

岁的时候,即约当亚历⼭⼤逝世的时候,他来到了雅典,显然是为着

确定他的公民权⽽来的。但是当他在雅典的时候,雅典的殖民者被赶

出了萨摩(公元前322年)。伊壁鸠鲁全家逃到⼩亚细亚,他也到了那

⾥和家⼈团聚。就在这时候或者也许稍早,他在陶斯曾向⼀个叫做脑

昔芬尼的⼈学过哲学,此⼈显然是德谟克⾥特的弟⼦。虽然伊壁鸠鲁

的成熟的哲学所得之于德谟克⾥特的,要⽐得之于任何其他哲学家的

为多;然⽽他对于脑昔芬尼却除了轻蔑之外并没有说过任何别的话,

他把脑昔芬尼叫做“软体动物”。

公元前311年伊壁鸠鲁创⽴了他的学校,最初是在⽶特林,后来是

在兰普萨古,⾃公元前307年⽽后就在雅典;他以公元前270年或271年

死于雅典。

经过了多难的青年时代之后,他在雅典的⽣活是平静的,仅仅受

到健康不佳的打搅。他有⼀所房⼦和⼀座花园(花园显然和房⼦不在

⼀起);他就在这个花园⾥讲学。他的三个兄弟和另外⼀些⼈从⼀开

始就是他的学校的成员,但是在雅典他的团体的⼈数增加起来了,不

仅是学哲学的弟⼦增加了,⽽且还有朋友们和他们的孩⼦们以及奴⾪

们和妓⼥们(hetaerae)。这些妓⼥们成了他的敌⼈诽谤的借⼜,但显

然是完全不公正的。他对于纯粹⼈情的友谊具有⼀种⾮凡的能⼒,他

给他的团体成员的⼩孩⼦们写过轻松愉快的信。他并没有实践古代哲

学家们在表现感情时⼈们可以预料得到的那种严肃与深沉;他写的信

是异常之⾃然⽽又坦率的。团体⽣活是⾮常简朴的,⼀部分是由于他们的原则,⽽(⽆疑

地)⼀部分也由于没有钱。他们的饮⾷主要是⾯包和⽔,伊壁鸠鲁觉

得这就很可满意了。他说“当我靠⾯包和⽔⽽过活的时候,我的全⾝就

洋溢着快乐;⽽且我轻视奢侈的快乐,不是因为它们本⾝的缘故,⽽

是因为有种种的不便会随之⽽来。”团体在钱财上⾄少有⼀部分是靠⾃

愿捐助的。他写信给⼀个⼈说:“请你给我送⼀些⼲酪来吧,以便我在

⾼兴的时候可以宴客”。又写给另⼀个朋友说:“请你代表你⾃⼰和你

的孩⼦们送给我们⼀些为我们神圣的团体所必需的粮⾷吧”。又

说:“我需要的唯⼀捐助就是这些,——要命令弟⼦们给我送来,纵使

他们是在天涯海⾓也要送来。我希望从你们每个⼈那⾥每年收到⼆百

⼆⼗个德拉克玛,①不要再多”。

①约合美⾦⼆⼗元。

伊壁鸠鲁终⽣都受着疾病的折磨,但他学会了以极⼤的勇⽓去承

当它。最早提出了⼀个⼈被鞭挞的时候也可以幸福的,就是伊壁鸠鲁

⽽不是斯多葛派。他写过两封信,⼀封是在他死前的⼏天,另⼀封是

在他死的那天;这两封信说明了他是有权主张这种见解的。第⼀封信

说:“写这封信的七天之前我就完全不能动弹了,我忍受着⼈们临到末

⽇的那种痛苦。如果我要出了什么事,务必请你照管美特罗多罗的孩

⼦们四五年,但⽤于他们的钱不可⽐你现在⽤于我的钱更多”。第⼆封

信说:“在我⼀⽣中真正幸福的这个⽇⼦,在我即将死去的时刻,我给

你写这封信。我的膀胱病和胃病⼀直继续着,它们所常有的严重性丝

毫也没有减轻;但是尽管有着这⼀切,我⼼⾥却在追忆着我和你谈话

的快乐。请你费⼼照顾美特罗多罗的孩⼦们吧,正象我可以期待于你

从⼩就对我以及对哲学所具有的忠诚那样”。美特罗多罗是他最早的弟

⼦之⼀,这时已经死了;伊壁鸠鲁在遗嘱⾥为他的孩⼦们作了安排。

虽然伊壁鸠鲁对⼤多数⼈都是温⽂和蔼的,但是他对于哲学家们

的态度却表现了他性格的另⼀⾯,尤其是对于⼈们所认为他曾受过影

响的那些哲学家。他说“我想这些喋喋不休的⼈⼀定相信我是软体动物

(脑昔芬尼)的门徒,并且曾和⼀些嗜酒的青年们⼀起听过他的讲

演。实际上那家伙是个坏⼈,他的习惯是永远也不可能引到智慧的”。①他从来也不承认他所得之于德谟克⾥特的那些东西;⾄于留基波,

则他肯定说从来就没有过这么⼀位哲学家,——意思当然并不是说没

有这么⼀个⼈,⽽是说这个⼈并不是哲学家。第欧根尼·拉尔修开列过

⼀张骂⼈绰号的名单,这些绰号都被认为是他给他最出⾊的前辈们所

取的。除了对于别的哲学家们的这种⽓量狭隘之外,他还有⼀个严重

的错误,就是他那专断的教条主义。他的弟⼦必须学习包括他全部学

说在内的⼀套信条,这些信条是不许怀疑的。终于便没有⼀个弟⼦曾

补充过或者修正过任何的东西。两百年之后,当卢克莱修把伊壁鸠鲁

的哲学写成诗的时候,他对于这位⽼师的教训(就我们所能判断的⽽

⾔)也并没有加⼊任何理论上的新东西。凡是可能加以⽐较的地⽅,

我们都发现卢克莱修总是与原意密切符合的;⼀般公认在另外⼀些地

⽅,他可能填补起来了由于伊壁鸠鲁整整三百卷书的遗失⽽给我们的

知识所造成的空隙。他的著作除了⼏封书信、⼀些⽚断以及⼀篇关

于“主要学说”的叙述⽽外,其余的都没有留传下来。

①奥德斯(W.J.Oates)著《斯多葛派与伊壁鸠鲁派的哲学

家》,第47页。在可能的地⽅我都引⽤奥德斯先⽣的译⽂。

伊壁鸠鲁的哲学正象他那时代所有的哲学(只有怀疑主义是部分

的例外)⼀样,主要的是想要获得恬静。他认为快乐就是善,并且他

以鲜明的⼀贯性坚持这种观点⼀直到底。他说:“快乐就是有福的⽣活

的开端与归宿”。第欧根尼·拉尔修引过他在《⽣命的⽬的》⼀书中所

说的话:“如果抽掉了嗜好的快乐,抽掉了爱情的快乐以及听觉与视觉

的快乐,我就不知道我还怎么能够想象善”。又说:“⼀切善的根源都

是⼜腹的快乐;哪怕是智慧与⽂化也必须推源于此”。他告诉我们说,

⼼灵的快乐就是对⾁体快乐的观赏。⼼灵的快乐之唯⼀⾼出于⾁体快

乐的地⽅,就是我们可以学会观赏快乐⽽不观赏痛苦;因此⽐起⾝体

的快乐来,我们就更能够控制⼼灵的快乐。“德⾏”除⾮是指“追求快乐

时的审慎权衡”,否则它便是⼀个空洞的名字。例如,正义就在于你的

⾏为不致于害怕引起别⼈的愤恨,——这种观点就引到了⼀种⾮常有

似于“社会契约论”的社会起源学说。伊壁鸠鲁不同意他的某些快乐主义的前⼈们之区别开积极的与消

极的快乐,或动态的与静态的快乐。动态的快乐就在于获得了⼀种所

愿望的⽬的,⽽在这以前的愿望是伴随着痛苦的。静态的快乐就在于

⼀种平衡状态,它是那样⼀种事物状态存在的结果,如果没有这种状

态存在时,我们就会愿望的。我们可以说当对饥饿的满⾜在进⾏的时

候,它就是⼀种动态的快乐;但是当饥饿已经完全满⾜之后⽽出现的

那种寂静状态就是⼀种静态的快乐。在这两种之中,伊壁鸠鲁认为还

是追求第⼆种更为审慎⼀些,因为它没有掺杂别的东西,⽽且也不必

依靠痛苦的存在作为对愿望的⼀种刺激。当⾝体处于平衡状态的时

候,就没有痛苦;所以我们应该要求平衡,要求安宁的快乐⽽不要求

激烈的欢乐。看起来如果可能的话,伊壁鸠鲁会愿意永远处于饮⾷有

节的状态,⽽不愿处于⼤吃⼤喝的状态。

这样,在实践上他就⾛到了把没有痛苦,⽽不是把有快乐,当做

是有智慧的⼈的鹄的。①胃可能是⼀切事物的根本,但是胃病的痛苦

却可以压倒饕餮的快乐;因此伊壁鸠鲁只靠⾯包度⽇,在节⽇则吃⼀

些奶酪。象渴望财富与荣誉这样⼀些愿望是徒劳⽆益的,因为它们使

得⼀个本可满⾜的⼈不能安静。“⼀切之中最⼤的善就是审慎:它甚⾄

于是⽐哲学还更要可贵的东西”。他所理解的哲学乃是⼀种刻意追求幸

福⽣活的实践的体系;它只需要常识⽽不需要逻辑或数学或任何柏拉

图所拟定的精细的训练。他极⼒劝他年青的弟⼦兼朋友毕托克⾥斯“要

逃避任何⼀种教化的形式”。所以他劝⼈躲避公共⽣活便是他这些原则

的⾃然结果,因为与⼀个⼈所获得的权势成⽐例,嫉妒他因⽽想要伤

害他的⼈数也就随之增加。纵使他躲避了外来的灾难,但内⼼的平静

在这种情况下也是不可能的。有智慧的⼈必定努⼒使⽣活没没⽆闻,

这样才可以没有敌⼈。

①(对伊壁鸠鲁来说)“没有痛苦的本⾝便是快乐,⽽且按他分析

到最后,简直是最真实的快乐”。贝莱,前引书,第249页。

性爱,作为最“动态”的快乐之⼀,⾃然是被禁⽌的。这位哲学家

宣称:“性交从来不曾对⼈有过好处;如果它不曾伤害⼈的话,那就算

是幸运了”。他很喜欢(别⼈的)孩⼦,但是要满⾜这种趣味他似乎就得有赖于别⼈不听他的劝告了。事实上他似乎是⾮常喜欢孩⼦,竟⾄

违反了⾃⼰的初衷;因为他认为婚姻和⼦⼥是会使⼈脱离更严肃的⽬

标的。卢克莱修是追随着他贬斥爱情的,但是并不认为性交有害,只

要它不与激情结合在⼀起。

依伊壁鸠鲁看来,最可靠的社会快乐就是友谊。伊壁鸠鲁是象边

沁⼀样的⼀个⼈,他也认为在⼀切时代⾥所有的⼈都只追求着⾃⼰的

快乐,有时候追求得很明智,有时候则追求得很不智;但是他也象边

沁⼀样,常常会被⾃⼰温良⽽多情的天性引得做出⼀些可赞美的⾏为

来,⽽根据他⾃⼰的理论他本是不应该如此的。他显然⾮常喜欢他的

朋友,不管他从他们那⾥所得到的是什么;但是他却极⼒要说服⾃⼰

相信,他是⾃私得正象他的哲学所认为的⼀切⼈⼀样。据西赛罗说,

他认为“友谊与快乐是分不开的,因为这种缘故所以就必须培养友谊,

因为没有友谊我们就不能安然⽆惧地⽣活,也不能快乐地⽣活”。然⽽

他又有时多少是忘记了⾃⼰的理论:他说“⼀切友谊的本⾝都是值得愿

望的”,又补充说“尽管这是从需要帮助⽽出发的”。①

①关于友谊这个题⽬以及伊壁鸠鲁那种可爱的⾔⾏不⼀,可参阅

贝莱,前引书,第317—320页。

虽然伊壁鸠鲁的伦理学在别⼈看来是粗鄙的⽽且缺乏道德的崇⾼

性,但他却是⾮常之真诚的。我们已经看到,他提到他花园⾥的团体

时是说“我们神圣的团体”;他写过⼀本《论圣洁》的书;他具有⼀个

宗教改⾰者的⼀切热情。他对⼈类的苦难,⼀定具有⼀种强烈的悲悯

感情以及⼀种不可动摇的信⼼:只要⼈们能接受他的哲学,⼈们的苦

难就会⼤⼤地减轻。这是⼀种病弱者的哲学,是⽤以适应⼀个⼏乎已

经不可能再有冒险的幸福的世界的。少吃,因为怕消化不良;少喝,

因为怕第⼆天早晨醒不了;避开政治和爱情以及⼀切感情的活动;不

要结婚⽣⼦,以免丧失亲⼈;在你的⼼灵⽣活上,要使⾃⼰学会观赏

快乐⽽不要观赏痛苦。⾝体的痛苦显然是⼀件⼤坏事;但是如果⾝体

痛苦得很厉害,它就会很短暂;如果它的时间拖得很长,那末就可以

靠着⼼灵的训练以及不顾痛苦⽽只想念幸福事物的那种习惯来加以忍

受。最重要的是,要⽣活得能避免恐惧。正是由于这个避免恐惧的问题,伊壁鸠鲁才被引到了理论哲学。

他认为恐惧的两⼤根源就是宗教与怕死,⽽这两者又是相关联的,因

为宗教⿎励了认为死者不幸的那种见解。所以他就追求⼀种可以证明

神不能⼲预⼈事⽽灵魂又是随着⾝体⽽⼀起消灭的形⽽上学。绝⼤多

数的近代⼈都把宗教想成是⼀种安慰,但是对于伊壁鸠鲁则恰好相

反。超⾃然对⾃然过程的⼲预,在他看来乃是恐怖的⼀个来源,⽽灵

魂不朽又是对希望能解脱于痛苦的⼀个致命伤。于是他就创造了⼀种

精巧的学说,要来疗治⼈们的那些可以激起恐惧的信仰。

伊壁鸠鲁是⼀个唯物论者,但不是⼀个决定论者。他追随着德谟

克⾥特相信世界是由原⼦和虚空构成的;但是他并不象德谟克⾥特那

样相信原⼦永远是被⾃然律所完全控制着的。我们知道,希腊的必然

观源出于宗教;所以他的想法也许是对的,即只要容许必然性有存在

的余地,那末对宗教的攻击就总归是不全⾯的。他的原⼦具有重量,

并且不断地向下坠落;但不是朝向地⼼坠落,⽽是⼀种绝对意义的向

下坠落。然⽽,⼀个原⼦时时会受到有似于⾃由意志的某种东西在作

⽤着,于是就微微地脱离了⼀直向下的轨道,①⽽与其他的原⼦相冲

撞。⾃此以下,则漩涡的发展等等所进⾏的⽅式都与德谟克⾥特的讲

法⼤致相同。灵魂是物质的,是由呼吸与热那类的微粒所组成的。

(德谟克⾥特认为呼吸和风在实质上与⽓不同;它们并不仅仅是运动

着的⽓)。灵魂-原⼦布满着整个的⾝体。感觉是由于⾝体所投射出

去的薄膜,⼀直触到了灵魂-原⼦的缘故。这些薄膜在它们原来所由

以出发的⾝体解体以后,仍然可以继续存在;这就可以解释作梦。死

后,灵魂就消散⽽它的原⼦(这些原⼦当然是继续存在的)就不能再

有感觉,因为它们已不再与⾝体联系在⼀起了。因此,⽤伊壁鸠鲁的

话来说就是:“死与我们⽆⼲,因为凡是消散了的都没有感觉,⽽凡是

⽆感觉的都与我们⽆⼲”。

①在我们今天,艾丁顿解释测不定原理时也提出了⼀种类似的见

解。

⾄于神,则伊壁鸠鲁坚决信仰他们存在,因为否则他就不能解释

⼴泛流⾏的神的观念的存在了。但是他深信,神⾃⾝并不过问我们⼈世的事情。他们都是遵循伊壁鸠鲁教诫的合理的快乐主义者,所以不

参与公共⽣活;政府是⼀种不必要的费事,他们的⽣活幸福⽽美满,

所以并不感到政府有诱惑⼒。当然,通神、占⼘以及所有这类的⾏为

纯粹都是迷信,信仰天命也是迷信。

所以并没有任何理由要害怕我们会触惹神的震怒,或者害怕我们

死后会在阴间受苦。虽然我们要服从⾃然的威⼒(这是可以科学地加

以研究的),然⽽我们仍然有⾃由意志,并且在某些限度之内我们乃

是我们⾃⼰命运的主⼈。我们不能逃避死亡,但是死亡(正当地加以

理解时)并不是坏事。如果我们能按照伊壁鸠鲁的箴⾔审慎地⽣活下

去的话,我们或许能成就⼀定程度的免于痛苦的⾃由。这是⼀种温和

的福⾳,但是对于深深感受到⼈类不幸的⼈,它却⾜以激发热情。

伊壁鸠鲁对于科学本⾝并不感兴趣,他看重科学,只是因为科学

对于迷信所归之于神的作⽤的种种现象提供了⾃然主义的解释。当有

着好⼏种可能的⾃然主义的解释时,他主张⽤不着在其中选择某⼀种

解释。例如⽉亮的盈亏就曾有过各式各样的解释;但其中任何⼀种只

要它不引出神来,就和别的解释是⼀样地好;⾄于企图要决定其中哪

⼀种是真的,那就是⽆益的好奇⼼了。所以伊壁鸠鲁派实际上对⾃然

知识并没有做出任何的贡献,也就不⾜为奇了。由于他们抗议晚期异

教徒对于巫术、占星与通神的⽇益增长的信奉,他们也算做了有⽤的

事;但他们却和他们的创始⼈⼀样始终都是教条主义的、有局限的,

对个⼈幸福以外的⼀切事物都没有真正的兴趣。他们能背诵伊壁鸠鲁

的教诫,但是在这⼀学派所存在的整个⼏百年中间,他们并没有对伊

壁鸠鲁的教诫增加任何新东西。

伊壁鸠鲁唯⼀著名的弟⼦就是诗⼈卢克莱修(公元前99—55

年),他是和尤⾥乌斯·凯撒同时代的⼈。罗马共和国的末期,⾃由思

想成为风尚,伊壁鸠鲁的学说在有教育的⼈们中间⾮常流⾏。但是奥

古斯都皇帝提倡复古,提倡复兴古代的德⾏与古代的宗教,因⽽使得

卢克莱修的《物性论》⼀诗湮没不彰,⼀直到了⽂艺复兴的时代为

⽌。这部书在中世纪只保存下来了⼀份⼿稿,幸免于被顽固派所毁

灭。⼏乎从没有过任何别的⼤诗⼈要等待这么久的时间才为⼈所认识到,但是到了近代,他的优异性差不多已经是普遍公认的了。例如他

和卞哲明·佛兰克林两个⼈就是雪莱所喜爱的作家。

他的诗以韵⽂表现了伊壁鸠鲁的哲学。虽然这两个⼈有着同样的

学说,但两⼈的⽓质是迥然不同的。卢克莱修是热情的,⽐伊壁鸠鲁

更加需要有审慎权衡的教诫。他是⾃杀⽽死的,似乎是患有时时发作

的神经病,——有些⼈断⾔是由恋爱的痛苦,或是由春药的意想不到

的作⽤所致。他对伊壁鸠鲁有如对⼀位救世主⼀般,并且以宗教强度

的语⾔赞颂了这位他所认为是宗教摧毁者的⼈:①

当⼈类在地上到处悲惨地呻吟,

⼈所共见地在宗教的重压底下,

⽽她则在天际昂然露出头来

⽤她凶恶的脸孔怒视⼈群的时候——

是⼀个希腊⼈⾸先敢于

抬起凡⼈的眼睛抗拒那个恐怖;

没有什么神灵的威名或雷电的轰击

或天空的吓⼈的雷霆能使他畏惧;

相反地它更激起他勇敢的⼼,

以愤怒的热情第⼀个去劈开

那古⽼的⾃然之门的横⽊,

就这样他的意志和坚实的智慧战胜了;

就这样他旅⾏到远⽅,

远离这个世界的烈焰熊熊的墙垒,

直⾄他游遍了⽆穷⽆尽的⼤宇。

然后他,⼀个征服者,向我们报导

什么东西能产⽣,什么东西不能够,

以及每样东西的⼒量

如何有⼀定的限制,

有它那永久不易的界碑。

由于这样,宗教现在就被打倒

在⼈们的脚下,到头来遭⼈践踏:⽽他的胜利就把我们凌霄举起。

①下⽂引⾃屈味连(R.C.Trevelyan)先⽣的英译本,卷⼀,第

60—79页。(参见三联书店中译本,1958年版,卷⼀,第3—4页。

——译者)

如果我们接受了传统关于希腊宗教与仪式的欢愉快乐的说法,那

末伊壁鸠鲁和卢克莱修对宗教所表现的仇视就⾮常之不容易理解了。

例如,济慈的《希腊古瓶之歌》歌颂了宗教的礼仪,那便不是⼀种使

⼈⼼充满了阴暗恐怖的东西。我以为流⾏的信仰,⼤部分绝不是这种

欢愉快乐的东西。对奥林匹克神的崇拜⽐起其他形式的希腊宗教来,

迷信的残酷性要少⼀些;但是即使是奥林匹克的神直到公元前七世纪

或六世纪时,也还有时候要求以⼈献祭,这种办法是在神话和戏剧中

记载下来了的。①在伊壁鸠鲁的时候,整个野蛮世界还都公认以⼈献

祭的办法;甚⾄于直到罗马征服时,野蛮⼈中最⽂明的⼈在危急关

头,例如在布匿战争中,也还是使⽤这种办法的。

①卢克莱修举出过伊妃格尼亚的牺牲,作为宗教所铸成的祸害之

⼀例。卷⼀,第85—100页。

詹·哈⾥逊已经极其令⼈信服地证明了,希腊⼈除了对于宙斯及其

⼀族的正式崇拜⽽外,还有着许多其他更为原始的信仰是与野蛮仪式

多少相联系着的。这些信仰在⼀定程度上都被吸收到奥尔弗斯主义⾥

⾯来,奥尔弗斯主义成了具有宗教⽓质的⼈们中间所流⾏的信仰。⼈

们往往设想地狱是基督教的⼀种发明,这种想法是错误的。基督教在

这⽅⾯所做的,仅仅是把以前流⾏的信仰加以系统化⽽已。从柏拉图

《国家篇》的开头部分就可以看出,对死后被惩罚的恐惧在公元前五

世纪的雅典是普遍的,⽽且在苏格拉底⾄伊壁鸠鲁的这⼀段时间内恐

怕也不曾有所减少。(我不是说少数受过教育的⼈,⽽是说⼀般的居

民。)当然通常也还把疫疠、地震、战争的失败以及类似的灾难,都

归咎于神的愤怒或者是未能注意预兆。我以为在关于通俗信仰的这个

问题上,希腊的⽂学与艺术或许是误⼈不浅的。我们关于⼗⼋世纪末

期的卫理教派又能知道什么呢,假如这个时期除了它那些贵族的书籍

和绘画⽽外,便没有别的记录保存下来的话?卫理派的影响就象希腊化时代的宗教性⼀样,是来⾃下层的;到了鲍斯威尔和约书亚·雷诺兹

爵⼠的时代它已经是⾮常有势⼒的了,尽管从他们两⼈的作品⾥看

来,卫理教派影响的⼒量并不显著。所以我们决不能⽤《希腊古瓶》

的形象或者是诗⼈与贵族哲学家的作品,来判断群众的宗教。伊壁鸠

鲁⽆论从⾝世来说还是从他所交接的⼈来说,都不是贵族;也许这可

以说明他对宗教的极端敌对的态度。

⾃从⽂艺复兴以后,伊壁鸠鲁的哲学主要是通过了卢克莱修的诗

篇才为读者们所知道的。如果读者们并不是职业的哲学家,那末使他

们印象最深刻的便是唯物主义、否定天命、反对灵魂不朽这样⼀些东

西与基督教的信仰之间的对⽐了。特别使⼀个近代读者感到惊异的

是,这些观点——这些观点今天⼀般都认为是阴沉的、抑郁的——竟

是⽤来表现⼀种要求从恐惧的压迫之下解放出来的福⾳的。宗教⽅⾯

真诚信仰的重要性,卢克莱修是和任何基督徒⼀样地深信不疑。卢克

莱修在描叙了当⼈成为⼀种内⼼冲突的受难者的时候,是怎样地⼒图

逃避⾃⼰并且枉然⽆益地想换个地⽅以求解脱之后,就说道:①

就是这样每个⼈都想逃开⾃⼰——

⽽这个⾃⼰,说实话,他怎样也逃不开;

与⾃⼰意愿相反,他还是紧紧抓住它;

他憎恨⾃⼰,因为他⽼不舒服,

但却不能认识他的病痛的原因;

是的,只要他能清楚地认识了它,

那么,每个⼈就会把⼀切别的都抛开,

⽽⾸先去认识万物的本性,

因为这⾥成为问题的,

不是⼀个⼈的⼀朝⼀⼣的境况,

⽽是永恒时间中的境况,

在⼈们死后那全部时间之中

他们所将要度过的那种境况。

①卷三,1068—76.我引⽤的仍然是屈味连先⽣的译⽂。(前引中

译本,卷三,第186—187页。——译者)伊壁鸠鲁的时代是⼀个劳苦倦极的时代,甚⾄于连死灭也可以成

为⼀种值得欢迎的、能解除精神苦痛的安息。但相反地,共和国末期

对⼤多数罗马⼈来说,却并不是⼀个幻灭的时代:具有巨⼈般的精⼒

的⼈们,正在从混乱之中创造出来⼀种为马其顿⼈所未能创造的新秩

序。但是对于置⾝于政治之外并且对于权⼒和掠夺毫不关⼼的罗马贵

族来说,则事情的演变⼀定是令⼈深为沮丧的。何况在这之外又加上

了不断的神经病的磨难,所以卢克莱修就把希望根本不⽣存当作是⼀

种解脱,这是不⾜为奇的。

但是怕死在⼈的本能⾥是如此之根深蒂固,以致于伊壁鸠鲁的福

⾳在任何时候也不能得到⼴泛的流传;它始终只是少数有教养的⼈的

信条。甚⾄于在哲学家们中间,⾃从奥古斯都的时代以后也都是照例

拥护斯多葛主义⽽反对伊壁鸠鲁主义的。的确,⾃从伊壁鸠鲁死后,

伊壁鸠鲁主义尽管⽇益萎缩,但仍然存在了六百年之久;可是随着⼈

们⽇益受到我们现世⽣活的不幸的压迫,他们也就不断地向宗教或哲

学⾥要求着更强烈的丹药。哲学家们除了少数的例外,都逃到新柏拉

图主义⾥⾯去了;⽽没有受教育的⼈们便⾛⼊各种各样的东⽅的迷

信,后来又越来越多地⾛⼊基督教,基督教在其早期的形式是把⼀切

美好都摆在死后的⽣活⾥的,因此就给⼈们提供了⼀种与伊壁鸠鲁的

福⾳恰好相反的福⾳。然⽽与伊壁鸠鲁⾮常之相似的各种学说,却在

⼗⼋世纪末叶被法国的philosophes(哲学家们)所复活了,并且被边

沁及其后学们传到英国来;这是有意地要反对基督教⽽这样做的,因

为这些⼈对基督教的敌对态度和伊壁鸠鲁对他当时的宗教是⼀样的。

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