第⼆⼗六章 ⽝儒学派与怀疑派
知识优异的⼈们与他们当时社会的关系，在不同的时代⾥是⾮常
之不同的。在某些幸运的时代⾥，他们⼤体上能与他们的环境调和，
——毫⽆疑问他们要提出他们⾃⼰认为是必要的那些改⾰来，但是他
们深信他们的提议是会被⼈欢迎的；⽽且即使是世界始终不曾改⾰的
话，他们也不会因此就不喜欢他们⾃⼰所处的世界。在另⼀些时代
⾥，他们是⾰命的，认为需要号召激烈的变⾰，但希望这些变⾰（部
分地是由于他们忠告的结果）在不久的将来就可以实现。又在另⼀些
时代⾥，则他们对世界是绝望的，他们觉得尽管他们⾃⼰知道什么是
必需的，但却绝没有可以实现的希望。这种⼼情很容易陷于⼀种更深
沉的绝望，把地上的⽣活认为本质上都是坏的，⽽对好的事物则只能
寄希望于来⽣或者是某种神秘的转变上。
在某些时代，所有这⼏种态度可以在同时为不同的⼈所采取。例
如，让我们看⼀下早期的⼗九世纪。欧德是快活的，边沁是个改⾰
者，雪莱是个⾰命者，⽽李奥巴第则是个悲观主义者。但在⼤多数的
时期⾥，伟⼤的作家们中间却有着⼀种流⾏的格调。在英国，他们在
伊丽莎⽩时代和⼗⼋世纪是快活的；在法国，他们约当1750年左右变
成了⾰命的；在德国，⾃从1813年以后他们是民族主义的。
在教会统治时期，也就是说从公元五世纪⾄⼗五世纪，⼈们在理
论上所相信的与在实际上所感觉的之间，是有着⼀种冲突的。在理论
上世界是⼀个流泪泉，是在受苦受难之中对于来世的⼀种准备，但是
在实际上则作家们（他们⼏乎全都是教⼠）又不免对于教会的权势感
到⾼兴；他们有机会从事于许多他们认为是有⽤的那种活动。因此他
们具有着统治阶级的⼼理，⽽不是那种觉得⾃⼰是在逃亡到另⼀个世
界⾥去的⼈们的⼼理。这就是贯穿着整个中世纪的那种奇怪的⼆元论
的⼀部分，这种⼆元论是由于下列事实造成的，即教会虽然是基于出
世的信仰但又是⽇常世界中最重要的⼀种制度。基督教出世精神的⼼理准备开始于希腊化的时期，并且是与城邦
的衰颓相联系着的。希腊的哲学家们，下迄亚⾥⼠多德为⽌，尽管他
们可以埋怨这埋怨那；但在⼤体上对于宇宙并不绝望，也不觉得他们
⾃⼰在政治上是⽆能的。他们有时候可以是属于失败了的政党，但如
果是这样，他们的失败也只是由于冲突中的机缘所致，⽽不是由于有
智慧的⼈之任何不可避免的⽆能为⼒。甚⾄连那些象毕达哥拉斯或者
在某种⼼情之下的柏拉图那样地鄙弃现象世界⽽⼒求逃避于神秘主义
的⼈，也都有着要把统治阶级转化成为圣贤的具体计划。但当政权转
到马其顿⼈⼿⾥的时候，希腊的哲学家们就⾃然⽽然地脱离了政治，
⽽更加专⼼致意于个⼈德⾏的问题或者解脱问题了。他们不再问：⼈
怎样才能够创造⼀个好国家？⽽是问：在⼀个罪恶的世界⾥，⼈怎样
才能够有德；或者，在⼀个受苦受难的世界⾥，⼈怎样才能够幸福？
当然这种变化仅仅是程度上的变化；这样的问题在以前也曾被⼈提出
来过，并且后期的斯多葛派有⼀个时期也是关怀政治的，——但关怀
的是罗马的政治⽽⾮希腊的政治。然⽽这个变化却仍然是⼀场真实的
变化。除了罗马时期斯多葛主义在⼀定限度上⽽外，凡是那些认真思
想、认真感受的⼈们的观点都⽇益变得主观的和个⼈主义的了；直到
最后，基督教终于带来了⼀套个⼈得救的福⾳，这就⿎舞了传教的热
诚并创造了基督教教会。在这以前，始终没有过⼀种制度是可以让哲
学家们全⼼全意地安⾝⽴命的，因⽽他们对权势的合法的爱好⼼就没
有适当的出路。因为这种原因，所以希腊化时代的哲学家，作为⼈⽽
论，就要⽐那些⽣活于城邦仍然能够⿎舞其忠诚的时代的⼈们，具有
更⼤的局限性。他们仍然思想，因为他们不能不思想；但是他们⼏乎
并不希望他们的思想在实际世界⾥会产⽣什么效果。
有四派哲学⼤约都是在亚历⼭⼤的时代建⽴起来的。最有名的两
派，即斯多葛派和伊壁鸠鲁派，是我们后两章的主题；在本章中我们
将要讨论⽝儒派和怀疑派。
这两个学派中的前⼀派出⾃（通过它的创始⼈狄奥根尼）安提斯
泰尼；他是苏格拉底的弟⼦，约长于柏拉图⼆⼗岁。安提斯泰尼是⼀
个⾮常引⼈注意的⼈物，在某些⽅⾯颇有似于托尔斯泰。直到苏格拉底死后，他还⽣活在苏格拉底贵族弟⼦们的圈⼦⾥，并没有表现出任
何⾮正统的征象来。但是有某种东西——或者是雅典的失败，也许是
苏格拉底之死，也许是他不喜欢哲学的诡辩——却使得他在已经不再
年青的时候，鄙弃了他从前所重视的东西。除了纯朴的善良⽽外，他
不愿意要任何东西。他结交⼯⼈并且穿得和⼯⼈⼀样。他进⾏露天讲
演，他所⽤的⽅式是没有受过教育的⼈也都能理解的。⼀切精致的哲
学，他都认为毫⽆价值；凡是⼀个⼈所能知道的，普通的⼈也都能知
道。他信仰“返于⾃然”，并把这种信仰贯彻得⾮常彻底。他主张不要
政府，不要私有财产，不要婚姻，不要确定的宗教。他的弟⼦们（如
果他本⼈不曾）谴责奴⾪制。他并不是⼀个严格的苦⾏主义者，但是
他鄙弃奢侈与⼀切⼈为的对感官快乐的追求。他说“我宁可疯狂也不愿
意欢乐”。①
①贝恩，卷⼆，第4，5页；穆莱，《五个阶段》，第113—114
页。
安提斯泰尼的名声被他的弟⼦狄奥根尼盖过了，狄奥根尼“是欧济
尼河上西诺普地⽅的青年，最初他［安提斯泰尼］并不喜欢他；因为
他是⼀个曾因涂改货币⽽被下过狱的不名誉的钱商的⼉⼦。安提斯泰
尼命令这个青年回家去，但是他丝毫不动；他⽤杖打他，他也⼀动不
动。他渴望‘智慧’，他知道安提斯泰尼可以教给他智慧。他⼀⽣的志
愿也是要做他⽗亲所做过的事，要‘涂改货币’，可是规模要⼤得多。
他要涂改世上流⾏的⼀切货币。每种通⾏的印戳都是假的。⼈被打上
了将帅与帝王的印戳，事物被打上了荣誉、智慧、幸福与财富的印
戳；⼀切全都是破铜烂铁打上了假印戳罢了。”①
他决⼼象⼀条狗⼀样地⽣活下去，所以就被称为“⽝儒”，这个字
的意思就是“象⽝⼀样”。他拒绝接受⼀切的习俗——⽆论是宗教的、
风尚的、服装的、居室的、饮⾷的、或者礼貌的。据说他住在⼀个桶
⾥，但是吉尔柏特·穆莱向我们保证说这是个错误：因为那是⼀个⼤
瓮，是原始时代⽤以埋葬死⼈的那种瓮。②他象⼀个印度托钵僧那样
地以⾏乞为⽣。他宣扬友爱，不仅仅是全⼈类之间的友爱，⽽且还有
⼈与动物之间的友爱。甚⾄当他还活着的时候，他的⼀⾝就聚集了许多的传说。尽⼈皆知，亚历⼭⼤怎样地拜访过他，问他想要什么恩
赐；他回答说：“只要你别挡住我的太阳光”。
①穆莱，《五个阶段》，第117页。
②同上，第119页。
狄奥根尼的教导，⼀点也没有我们现在所称之为“玩世不恭”的
（“⽝儒”的）东西，——⽽是恰好与之相反。他对“德⾏”具有⼀种热
烈的感情，他认为和德⾏⽐较起来，俗世的财富是⽆⾜计较的。他追
求德⾏，并追求从欲望之下解放出来的道德⾃由：只要你对于幸运所
赐的财货⽆动于衷，便可以从恐惧之下解放出来。我们可以看出，他
的学说在这⼀⽅⾯是被斯多葛派所采⽤了的，但是他们并没有追随着
他摒绝⽂明的欢乐。他认为普罗⽶修斯由于把那些造成了近代⽣活的
复杂与矫揉造作的技术带给了⼈类，所以就公正地受到了惩罚。在这
⼀点上他有似于道家、卢梭与托尔斯泰，但是要⽐他们更加彻底。
虽然他是亚⾥⼠多德同时代的⼈，但是他的学说在⽓质上却属于
希腊化的时代。亚⾥⼠多德是欢乐地正视世界的最后⼀个希腊哲学
家；从他⽽后，所有的哲学家都是以这样或那样的形式⽽具有着⼀种
逃避的哲学。世界是不好的，让我们学会遗世⽽独⽴吧。⾝外之物是
靠不住的；它们都是幸运的赐予，⽽不是我们⾃⼰努⼒的报酬。唯有
主观的财富——即德⾏，或者是通过听天由命⽽得到的满⾜——才是
可靠的，因此，唯有这些才是有智慧的⼈所要重视的。狄奥根尼本⼈
是⼀个精⼒旺盛的⼈，但他的学说却正象希腊化时代所有的学说⼀
样，乃是⼀种投合于劳苦倦极的⼈们的学说，失望已经摧毁了这些⼈
的天赋的热忱了。这种学说除了对于强有⼒的罪恶是⼀种抗议⽽外，
当然绝不是⼀种可以指望促进艺术或科学或政治或任何有⽤的活动的
学说。
看⼀下在⽝儒学派普及之后，他们的学说变成了什么样⼦，是饶
有趣味的。公元前三世纪的早期，⽝儒学派⾮常风⾏，尤其是在亚历
⼭⼤港。他们刊⾏了短篇的说教，指出没有物质财产是多么地轻松，
饮⾷简朴可以是多么地幸福，怎样在冬天不必穿昂贵的⾐服就可以保
持温暖（这在埃及也许是真的！），对⾃⼰的家乡依依不舍或者悲悼⾃⼰的孩⼦或朋友的死亡又是何等之愚蠢。这些通俗化的⽝儒学者之
中有⼀个叫做德勒斯的说：“我的⼉⼦或妻⼦死了，那难道就有任何理
由应该不顾仍然还在活着的我⾃⼰，并且不再照顾我的财产了么？”①
在这⼀点上我们很难对于这种单纯⽣活感到任何的同情，它已经变得
太单纯了。我们怀疑是谁⾼兴这种说教，是希望把穷⼈的苦难想象成
仅仅是幻想的那些富⼈呢？还是⼒图鄙视获得了成功的事业家们的那
些新的穷⼈呢？还是想使⾃⼰相信⾃⼰所接受的恩赐是⽆关重要的那
些阿谀献媚者呢？德勒斯对⼀个富⼈说：“你慷慨⼤度地施舍给我，⽽
我痛痛快快地取之于你，既不卑躬屈膝，也不唠叨不满。”②这是⼀种
很便当的学说。通俗的⽝儒主义并不教⼈禁绝世俗的好东西，⽽仅仅
是对它们具有某种程度的漠不关⼼⽽已。就⽋债的⼈来说，这可以表
现为⼀种使他减轻⾃⼰对于债主所负的义务的形式。我们可以看到“玩
世不恭”（“⽝儒的”）这个名词是怎样获得它的⽇常意义的。
①《希腊化时代》（1923年，剑桥板），第84页以下。
②同上，第86页。
⽝儒派学说中最好的东西传到了斯多葛主义⾥⾯来，⽽斯多葛主
义则是⼀种更为完备和更加圆通的哲学。
怀疑主义之成为⼀种学派的学说最初是由⽪浪提倡的，⽪浪参加
过亚历⼭⼤的军队，并且随军远征过印度。看起来这使他发⽣了浓厚
的旅⾏兴趣；他的余年是在他的故乡爱⾥斯城度过的，公元前275年他
死在这⾥。除了对于以往的各种怀疑加以⼀定的系统化与形式化⽽
外，他的学说⾥并没有多少新东西。对于感官的怀疑是从很早以来就
⼀直在困恼着希腊哲学家的；唯⼀的例外就是那些象巴门尼德和柏拉
图那样否认知觉的认识价值的⼈们，他们还把他们的否定当做是宣扬
知识上的教条主义的⼀种好机会。智者们，特别是普罗泰⼽拉和⾼尔
吉亚，曾经被感官知觉的模糊及其显著的⽭盾⽽引到了⼀种有似于休
谟的主观主义。⽪浪似乎（因为他很聪明地没有写过任何书）在对感
官的怀疑主义之外，又加上了道德的与逻辑的怀疑主义。据说他主张
绝不可能有任何合理的理由，使⼈去选择某⼀种⾏为途径⽽不选择另
外的⼀种。在实践上，这就意味着⼀个⼈⽆论住在哪个国家⾥，都是顺从着那⾥的风俗的。⼀个近代的信徒会在礼拜⽇到教堂去，并且奉
⾏正确的跪拜仪式，⽽不必具有任何被⼈认为是⾜以激发这些⾏动的
宗教信仰。古代的怀疑主义者奉⾏着全套的异教宗教仪节，有时候甚
⾄于他们本⼈就是祭司；他们的怀疑主义向他们保证了这种⾏为不可
能被证明是错误的，⽽他们的常识感（这种常识感⽐他们的哲学更经
久）又向他们保证了这样做是便当的。
怀疑主义⾃然地会打动许多不很哲学的头脑。⼈们看到了各派之
间的分歧以及他们之间的争论的尖锐，于是便断定⼤家全都⼀样地⾃
命为具有实际上是并不可能获得的知识。怀疑主义是懒⼈的⼀种安
慰，因为它证明了愚昧⽆知的⼈和有名的学者是⼀样的有智慧。对于
那些⽓质上要求着⼀种福⾳的⼈来说，它可能似乎是不能令⼈满意
的；但是正象希腊化时期的每⼀种学说⼀样，它本⾝就成为了⼀付解
忧剂⽽受⼈欢迎。为什么要忧虑未来呢？未来完全是⽆从捉摸的。你
不妨享受⽬前；“未来的⼀切都还⽆从把握”。因为这些原因，怀疑主
义在⼀般⼈中就享有了相当的成功。
应该指出，怀疑主义作为⼀种哲学来说，并不仅仅是怀疑⽽已，
并且还可以称之为是武断的怀疑。科学家说：“我以为它是如此如此，
但是我不能确定”。具有知识好奇⼼的⼈说：“我不知道它是怎样的，
但是我希望能弄明⽩”。哲学的怀疑主义者则说：“没有⼈知道，也永
远不可能有⼈知道”。正是这种教条主义的成份，便使得怀疑主义的体
系有了弱点。怀疑主义者当然否认他们武断地肯定了知识的不可能
性，但是他们的否认却是不⼤能令⼈信服的。
然⽽，⽪浪的弟⼦蒂孟提出了⼀种理智上的论证，这种论证从希
腊逻辑的⽴场来说是很难于答覆的。希腊⼈所承认的唯⼀逻辑是演绎
的逻辑，⽽⼀切演绎都得象欧⼏⾥德那样，必须是从公认为⾃明的普
遍原则出发。但蒂孟否认有任何找得出这种原则来的可能性。所以⼀
切就都得靠着另外的某种东西来证明了；于是⼀切的论证要末便是循
环的，要末便是系在空虚⽆物上⾯的⼀条⽆穷⽆尽的链锁。⽽这两种
情形⽆论哪⼀种，都不能证明任何东西。我们可以看到，这种论证就
砍中了统治着整个中世纪的亚⾥⼠多德哲学的根本。在我们今天被那些并不是完全怀疑的⼈们所宣扬的某些形式的怀
疑主义，对于古代的怀疑派并不曾出现过。他们并不怀疑现象，也不
疑问那些他们认为是仅只表⽰我们所直接知道的有关现象的命题。蒂
孟⼤部分的著作都已佚失了，但他现存的两句话可以说明这⼀点。⼀
句是说：“现象永远是有效的”。另⼀句是说：“蜜是甜的，我决不肯
定；蜜看来是甜的，我完全承认。”①⼀个近代的怀疑主义者会指出，
现象仅仅是出现，它既不有效也不⽆效；有效或⽆效的必须是⼀个陈
述；但并没有⼀种陈述能够和现象联系得如此之密切，以致于不可能
有虚假。由于同样的理由，他也会说“蜜看来是甜的”这⼀陈述仅仅是
⾼度或然的，⽽不是绝对确实可靠的。
①转引⾃爱德⽂·⽐万：《斯多葛派与怀疑派》，第126页。
在某些⽅⾯，蒂孟的学说⾮常有似于休谟的学说。他认为某些从
未被⼈观察到的东西——例如原⼦——就不能有效地被我们所推知；
当两种现象屡屡被我们观察到在⼀起的时候，我们就可以从⼀个推知
另⼀个。
蒂孟在他悠长的⼀⽣的晚年就住在雅典，并于公元前235年死于雅
典。随着他的死，⽪浪的学派作为⼀个学派就告结束了；但是他的学
说——说来似乎很奇怪——多少经过了改造之后，却被代表柏拉图传
统的学园接受过来了。
造成这⼀惊⼈的哲学⾰命的⼈是与蒂孟同时代的⼈阿塞西劳斯，
他⼤约⽼死于公元前240年。⼤多数⼈所接受于柏拉图的乃是信仰⼀个
超感的理智的世界，信仰不朽的灵魂对可朽的⾁体的优越性。但柏拉
图是多⽅⾯的，在某些⽅⾯也可以把他看作是在宣扬怀疑主义。柏拉
图笔下的苏格拉底是⾃称⼀⽆所知的；我们⾃然⽽然地总把这话认为
是讽刺，但是这话也可以认真地加以接受。有许多篇对话并没有达到
任何正⾯的结论，⽬的就在要使读者处于⼀种怀疑状态。有些篇对话
——例如《巴门尼德篇》的后半部——则似乎是除了指明任何问题的
正反两⽅都可以提出同等可信的理由⽽外，并没有什么别的⽬的。柏
拉图式的辩证法可以认为是⼀种⽬的⽽不是⼀种⼿段；若是这样加以
处理的话，则它本⾝就成为对于怀疑主义的⼀种最可赞美的辩护。这似乎就是阿塞西劳斯所解说柏拉图的⽅式，他⾃认为仍然是在追随着
柏拉图的。他砍掉了柏拉图的头，但是保留下来的躯⼲却⽆论如何仍
然是真的。
阿塞西劳斯的教学⽅式会有许多地⽅是值得表扬的，假使跟他学
习的青年⼈能够不为它所⿇痹的话。他并不主张任何论点，但是他却
要反驳学⽣所提出来的任何论点。有时候他会⾃⼰前后提出两个互相
⽭盾的命题，⽤以说明怎样就可以令⼈信服地论证两者之中的任何⼀
个命题。⼀个有⾜够的叛逆勇⽓的学⽣，就可以学到机智并且避免谬
误；但事实上除了机伶和对于真理漠不关⼼⽽外，似乎并没有⼈学到
了任何的东西。阿塞西劳斯的影响是如此之⼤，以⾄于整个的学园⼤
约有两百年之久⼀直都是怀疑主义的。
在这⼀怀疑时期的中叶，发⽣了⼀件有趣的事情。公元前156年雅
典派⾄罗马的外交使团有三位哲学家，其中有⼀个就是不愧继任阿塞
西劳斯作学院⾸领的那位卡尔内亚德。他看不出有什么理由他作使⾂
的尊严就应该妨碍他的这次⼤好机会，于是他就在罗马讲起学来。那
时候的青年⼈都渴望模仿希腊的风⽓，学习希腊的⽂化，于是都蜂拥
⽽来听他讲学。他的第⼀篇讲演是发挥亚⾥⼠多德和柏拉图的关于正
义的观点，并且是彻底建设性的。然⽽他的第⼆篇讲演即是反驳他第
⼀次所说过的⼀切，并不是为了要建⽴相反的结论，⽽仅仅是为了要
证明每⼀种结论都是靠不住的。柏拉图笔下的苏格拉底论证说，以不
公道加于⼈对于犯者来说要⽐忍受不公道是⼀桩更⼤的罪过。卡尔内
亚德在他的第⼆篇讲演⾥，⾮常轻蔑地对待了这种说法。他指出，⼤
国就是由于他们对软弱的邻邦进⾏不正义的侵略⽽成为⼤国的；这⼀
点在罗马是不⼤好否认的。船破落⽔的时候，你可以牺牲别的弱者⽽
拯救你⾃⼰的⽣命；如果你不这样做，你就是个傻⽠。他似乎认为“先
救妇孺”并不是⼀句可以导致个⼈得救的格⾔。如果你在得胜的敌⼈⾯
前溃退的时候已经丢失了你的马，⽽又发现有⼀个受伤的同志骑着⼀
匹马，那末你应该怎么办呢？如果你是有理智的，你就会把他拉下
马，抢过他的马来，不管正义是怎么样的讲法。这⼀切不⼤有建设性的论证出于⼀个名义上是柏拉图的追随者之⼜，真是令⼈惊讶的，但
是它似乎曾使得具有近代头脑的罗马青年们⼤为⾼兴。
但是它却使得有⼀个⼈⼤不⾼兴，那个⼈就是⽼卡图；⽼卡图代
表着严峻的、僵硬的、愚蠢⽽又粗暴的道德规范，正是靠了这种道德
规范罗马⼈才打败了迦太基的。⽼卡图从年青到年⽼都过着简朴的⽣
活，⼀早就起床，进⾏严格的体⼒劳动，只吃粗糙的⾷物，并且从未
穿过⼀件价值⼀百辨⼠以上的⾐服。对于国家他是忠⼼耿耿的，他拒
绝⼀切贿赂和贪污。他严格要求别的罗马⼈也具有他⾃⼰所实⾏的⼀
切德⾏，并且坚持说控诉和检举坏⼈乃是⼀个正直的⼈所能做的最好
的事情。他竭⼒推⾏古罗马的严肃的风尚：
“卡图把⼀个叫做马尼⾥乌斯的⼈赶出了元⽼院，这个⼈本来是极
有希望在下⼀年被任命为执政官的，仅仅因为这个⼈在⽩天并且当着
⾃⼰⼥⼉的⾯前太多情地吻了⾃⼰的妻⼦：并且卡图在谴责他做这件
事时还告诉他说，除⾮在打雷的时候，他⾃⼰的妻⼦是从不吻他的”。
①
①诺尔斯译，普鲁塔克《名⼈传》，马尔库斯·卡图传。
卡图当政的时候便禁⽌奢侈和宴会。他要他的妻⼦不仅哺乳她⾃
⼰的孩⼦，还要哺乳他奴⾪们的孩⼦，为的是⽤同样的奶喂养起来之
后，奴⾪们的孩⼦就可以爱他⾃⼰的孩⼦了。当他的奴⾪年⽼不能⼯
作时，他就毫不怜惜地把他们卖掉。他坚持他的奴⾪们应当永远不是
做⼯便是睡觉。他⿎励他的奴⾪们互相争吵，因为“他不能容忍奴⾪们
居然做了好朋友”。若是有⼀个奴⾪犯了严重的过错，他就把其余的奴
⾪都召来，并且诱导他们来咒骂这个犯过错的⼈罪该万死；然后他就
当着其余奴⾪们的⾯前亲⼿把他处决。
卡图和卡尔内亚德之间的对⽐真是⾮常全⾯的：⼀个是由于道德
过分严厉、过分传统以⾄于粗暴，另⼀个是由于道德过分放恣、过分
沾染上了希腊化世界的社会堕落以⾄于下贱。
“马尔库斯·卡图从⼀开始——从青年们开始学希腊语，从⽽希腊
语在罗马⽇益为⼈重视的时候——就不喜欢这件事：怕的是渴望学习
知识与辩论的罗马青年们，会完全忘掉荣誉与武⼒的光荣。……于是有⼀天他就在元⽼院⾥公开地攻击这⼏位使⾂在这⾥呆得时间太久，
⽽且没有赶快办事：还要考虑到这些使⾂都是狡猾的⼈，很容易说服
别⼈相信他们。假使没有其他⽅⾯的考虑的话，仅此⼀点也就⾜以说
服元⽼院对使⾂们做出⼀个决定的答复来，好把他们遣送回国去教
书，去教他们⾃⼰的希腊孩⼦，别让他们再管罗马的孩⼦了；让罗马
的孩⼦们还象从前⼀样地学习着服从法律和元⽼院吧。他向元⽼院说
这番话，并不是出于他对卡尔内亚德有任何的私仇或恶意（象某些⼈
所猜想的那样）：⽽是因为他总是仇视哲学的”。①
①诺尔斯译，普鲁塔克《名⼈传》，马尔库斯·卡图传。
在卡图的眼⾥，雅典⼈是没有法律的低等⼈；所以他们若被知识
分⼦的浅薄的诡辩术所腐蚀的话，那是没有关系的；但是罗马青年则
必须是清教徒式的、帝国主义的、⽆情的⽽又愚昧的。然⽽他并没有
成功；后来的罗马⼈不但保存了卡图的许多⽑病，同时还接受了卡尔
内亚德的许多⽑病。
继卡尔内亚德（约当公元前180—110年）之后的下⼀任学园园长
是⼀个迦太基⼈，他的真名字是哈斯德鲁拔，但是他和希腊⼈打交道
时喜欢⾃称为克来多马柯。与卡尔内亚德之把⾃⼰只限于讲学不同，
克来多马柯写了四百多部书，其中有些是⽤腓尼基⽂写的。他的原则
似乎和卡尔内亚德的⼀样。在某些⽅⾯，它们是有⽤的。这两位怀疑
派都从事反对那些变得⽇益⼴泛流⾏的占⼘、巫术和星相学的信仰。
他们也发展了⼀种建设性的有关或然性的程度的学说；尽管我们永远
不可能有理由感到确实的可靠性，但是某些东西却似乎要⽐别的东西
更近乎真实。或然性应该是我们实践的指导，因为根据各种可能的假
设中之或然性最⼤的⼀种⽽⾏事，乃是合理的。这种观点也是⼤多数
近代哲学家所同意的⼀种观点。不幸的是发挥这种观点的书籍已经失
传了；我们很难依据现存的⼀些提⽰⽽重新构造出来这种学说。
克来多马柯之后，学园就不再是怀疑主义的了，并且从安提阿古
（他死于公元前69年）⽽后，它的学说有好⼏个世纪实际上已经变得
和斯多葛派的学然⽽，怀疑主义并假的。⼈被打上了将帅与帝王的印
戳，事物被打上了荣誉、智慧、幸福与财富的印戳；起来了，诺索斯（假如我们知道⼀点的话）早在两千多年以前就可能有过怀疑派，他
们以怀疑动物的⼥神有没有神性来取悦于放荡的廷⾂们。艾奈西狄姆
的年代⽆法确定。他抛开了卡尔内亚德所宣扬的或然性学说，又回到
了怀疑主义最初的形式上去。他的影响相当⼤；追随他的有公元⼆世
纪时的诗⼈鲁西安以及稍后的古代怀疑派哲学家中唯⼀有著作流传下
来的塞克斯托·恩⽪⾥库斯。例如，有⼀篇短⽂《反对信仰神的论证》
曾被爱德⽂·⽐万在他的《晚期希腊宗教》⼀书第52—56页⾥译为英
⽂，并且据他说这或许就是塞克斯托·恩⽪⾥库斯根据克来多马柯的⼜
授⽽采⾃卡尔内亚德的。
这篇⽂章⼀开始就解释说，在⾏为上怀疑派乃是正统的：“我们怀
疑派在实践上追随着世⼈的做法，并且对它没有任何的意见。我们谈
到神，把他们当做是存在的，我们敬神并且说他们执⾏天命；但是这
样说的时候，我们并没有表⽰信仰，从⽽避免了教条者们的鲁莽轻
率”。
接着他就论证说，⼈们对于神的性质是意见分歧的，例如有⼈认
为他是有⾝体的，又有⼈认为他是没有⾝体的。我们既然对他没有任
何的经验，所以我们就不能知道他的属性。神的存在并不是⾃明的，
所以才需要证明。同时他还有⼀个⽐较混乱的论证，指出这样的证明
乃是不可能的。其次，他就谈到了罪恶这⼀问题，并结论说：
“那些积极肯定神存在的⼈，就不能避免陷于⼀种不虔敬。因为如
果他们说神统御着万物，那末他们就把他当成是罪恶事物的创作者
了；另⼀⽅⾯，如果他们说神仅只统御着某些事物或者不统御任何事
物；那末他们就不得不把神弄成是⼼胸狭隘的或者是软弱⽆能的了，
⽽这样做便显然是⼀种⼗⾜的不虔敬。”
怀疑主义尽管继续打动着某些有教养的个⼈⼀直要到公元后三世
纪，但是它却与⽇益转向教条化的宗教和得救学说的时代性格背道⽽
驰。怀疑主义者有⾜够的⼒量能使有教育的⼈们对国家宗教不满，但
是它却提供不出任何积极的东西（哪怕是在纯知识的领域内）来代替
它。⾃从⽂艺复兴以来，神学上的怀疑主义（就它⼤多数的拥护者⽽
论）已经被对于科学的热诚信仰所代替了，但是在古代却并没有这种对怀疑的代替品。古代世界没有能够回答怀疑派的论证，于是就回避
了这些论证。奥林匹克的神已经不为⼈所相信了，东⽅宗教⼊侵的道
路已经扫清了，于是东⽅的宗教就来争取迷信者们的拥护，直到基督
教的胜利为⽌。
