第⼆⼗⼀章 亚⾥⼠多德的政治学
亚⾥⼠多德的政治学是既有趣⽽又重要的；——所以有趣，是因
为它表现了当时有教养的希腊⼈的共同偏见，所以重要，是因为它成
了直迄中世纪末期⼀直有着重要影响的许多原则的根源。我并不以为
其中有很多东西对于今天的政治家是有任何实际⽤处，但是有许多东
西可以有助于弄明⽩希腊化世界各个地⽅的党派冲突。亚⾥⼠多德对
于⾮希腊化国家⾥的政府⽅法是不⼤留⼼的。他的确提到过埃及、巴
⽐伦、波斯和迦太基，但是除了迦太基⽽外，其余都只是泛泛提到⽽
已。他没有提到过亚历⼭⼤，对于亚历⼭⼤给全世界所造成的彻底变
⾰他甚⾄于丝毫也没有察觉到。全部讨论都谈的是城邦，他完全没有
预见到城邦就要成为陈迹了。希腊由于分裂为许多独⽴的城邦，所以
就成了⼀个政治试验室。但是这些实验能以适⽤的东西却⾃亚⾥⼠多
德的时代以后就已不存在了，下迄中世纪意⼤利的城市兴起为⽌。亚
⾥⼠多德所引据的经验在许多⽅⾯都更适⽤于较为近代的世界，⽽不
是适⽤⾃从他这本书写成以后的⼀千五百年之中所曾存在过的任何世
界。
他附带说了许多⾮常有趣的话，其中有些我们在谈到政治理论之
前可以先说⼀说。他告诉我们说，幼利披底在马其顿王阿其⽼斯的宫
廷⾥曾被⼀个名叫迪卡尼库斯的⼈骂他有⼜臭。国王为了让他息怒，
就允许他鞭打迪卡尼库斯。他就这样做了。迪卡尼库斯等待过许多年
以后才参与⼀次成了功的阴谋，把国王杀死了；但是这时幼利披底已
经死了。他又告诉我们说应当在冬天吹着北风的时候受孕；又说必须
⼩⼼翼翼地避免说下流的话，因为“可耻的话引⼈去做可耻的事”。又
说除了在神殿⾥⽽外任何地⽅都不能容许猥亵，在神殿⾥则法律甚⾄
于是允许秽⾔的。⼈们不应该结婚太早，因为如果结婚太早⽣下来的
就会是脆弱的⼥孩⼦，妻⼦就会变得淫荡，⽽丈夫则会发育不全。结
婚正当的年纪男⼈是三⼗七岁，⼥⼈是⼗⼋岁。我们从这⾥⾯知道了泰勒斯曾被⼈嘲笑过他的贫穷，他就⽤分期
付款的办法买下来所有的榨油器，于是就能够掌握榨油器的垄断价
格。他做出这件事是要表明哲学家是能够搞钱的。如果哲学家终⾝贫
穷的话，那是因为他们有着⽐财富更重要得多的事要去思想。然⽽这
⼀切都是顺便提到的；现在我们就来谈更严肃的问题。
这部书开宗明义就指出国家的重要性；国家是最⾼的集体，以⾄
善为⽬的。按照时间的次序，最先有家庭；家庭建筑在夫妻与主奴这
两⼤关系上，这两者都是⾃然的。若⼲家庭结合成⼀乡；若⼲乡结合
成⼀国，只须这种结合⼤得差不多⾜以⾃给。国家虽然在时间上后于
家庭，但在性质上却优先于家庭，并且也优先于个⼈；因为“每⼀事物
当其充分发展时，我们就把这称为是它的性质”，⼈类社会充分发展时
就是国家，⽽全体是优先于部分的。这⾥所包含的概念是有机体的概
念：他告诉我们说，当⾝体毁灭的时候，⼀只⼿就不再是⼀只⼿了。
这个涵意就是，⼀只⼿是被它的⽬的——即拿取——所规定的，唯有
当⼿与⼀个活着的⾝体结合在⼀起的时候才能够完成它的⽬的。同
样，⼀个⼈也不能够完成他的⽬的，除⾮他是国家的⼀部分。亚⾥⼠
多德说创⽴国家的⼈乃是最伟⼤的恩主；因为⼈若没有法律就是最坏
的动物，⽽法律之得以存在则依靠国家。国家并不仅仅是⼀个为了进
⾏交换与防⽌罪恶的社会：“国家的⽬的是善良的⽣活。……国家就是
家庭与乡结合成为⼀种完美⾃⾜的⽣活，所谓完美⾃⾜的⽣活就是说
幸福与荣誉的⽣活”（1280b）。“政治社会的存在是为了⾼贵的⾏为，
⽽不是仅仅为了单纯的共同相处”（1281a）。
⼀个国是由若⼲家组成的，每⼀家都包括⼀个家庭，所以讨论政
治就应该从家庭开始。这⼀讨论的主要部分是有关于奴⾪制的——因
为在古代，奴⾪总是算做家庭的⼀部分的。奴⾪制是有利的、是正当
的，奴⾪天然应该低于主⼈。有些⼈⽣来就注定应该服从，另有些⼈
⽣来就注定应该统治。⼀个天⽣就不属于⾃⼰⽽属于别⼈的⼈，⽣来
就是⼀个奴⾪；奴⾪不应该是希腊⼈，⽽应该是其他精神低劣的下等
种族（1255a与1330a）。驯服的动物当被⼈统治时就更好得多，那些
天⽣下等的⼈被优胜者所统治的时候情形也是⼀样。或许有⼈要问，以战俘做奴⾪的办法究竟是不是有道理的呢；威⼒，例如在战争中使
⼈获得胜利的那种威⼒，好象是蕴涵着更为优越的德⾏的样⼦，但是
情形却往往并不如此。可是⽆论如何，对于那些虽然天⽣来应该受统
治却不肯屈服的⼈⽽发动战争，那样的战争总是正义的（1256b）；⽽
这就蕴涵着在这种情况之下把被征服者转化为奴⾪就是正当的。这仿
佛是⾜以为古往今来任何的征服者作辩护了；因为没有⼀个国家会承
认⾃⼰天⽣来就应当是被统治的，所以对于⾃然意图的唯⼀证据就必
须从战争的结果来推断。因此每⼀场战争⾥的胜利者就都是对的，被
征服者就都是错的。这倒很能⾃圆其说。
其次就是关于贸易的讨论，这⼀讨论深刻地影响了经院学者们的
善恶论。每件事物都有两种⽤途，⼀种是正当的，另⼀种是不正当
的；例如⼀双鞋可以⽤来穿，这就是它的正当的⽤途，或者可以⽤来
交换，这就是它的不正当的⽤途。因此⼀个必须靠卖鞋为⽣的鞋匠的
⾝分就有些下贱了。亚⾥⼠多德告诉我们说，零售并不是发财致富的
艺术中的⼀个⾃然部分（1257a）。发财致富的⾃然⽅式是巧妙的经营
房产与地产。以这种⽅式所能得到的财富是有限度的，但是由贸易⽽
得到的东西则是没有限度的。贸易必须和钱打交道，但是财富并不在
于获得货币。由贸易⽽获得的财富很正当地是要被⼈憎恨的，因为它
是不⾃然的。“最可憎恨的⼀种，⽽且是最有理由被憎恨的，就是⾼利
贷；⾼利贷是从钱的本⾝⾥⽽不是从钱的⾃然对象⾥获利的。因为钱
本是为了⽤于交换的，⽽不是要靠利息来增殖的。……在⼀切发财致
富的⽅式之中，⾼利贷是最不⾃然的”（1258）。
这种教诫产⽣了什么结果，你不妨去看陶奈的《宗教与资本主义
的兴起》⼀书。但是虽说他讲的历史是可信的，然⽽他的叙述却有⼀
种袒护前资本主义的偏见。
“⾼利贷”是指⼀切有利息的贷款，⽽不象现在那样仅仅是指以过
⾼的利率贷款。从古希腊时代直到今天，⼈类——或者说⾄少是经济
上更为发展的那⼀部分⼈类——⼀直是分裂为债权⼈与债务⼈的；债
务⼈始终不赞成利息，⽽债权⼈则始终赞成它。在⼤多的时候地主都
是债务⼈，⽽从事商业的⼈则都是债权⼈。哲学家们的见解除了少数例外，都是吻合于⾃⼰阶级的⾦钱利益的。希腊哲学家都是属于占有
⼟地的阶级或者是被这个阶级所雇⽤的，所以他们不赞成利息。中世
纪的哲学家都是教⼠，⽽教会的财产主要的是⼟地，所以他们看不出
有理由要修改亚⾥⼠多德的意见。他们之反对⾼利贷更因反犹太主义
⽽得到加强，因为⼤部分流动资⾦都是犹太⼈的。僧侣们与贵族们是
有争执的，并且有时候还⾮常之尖锐，但是他们可以联合起来反对万
恶的犹太⼈，——犹太⼈曾以贷款的办法帮他们渡过了坏年成，并认
为⾃⼰应该得到⾃⼰节俭的某种报酬。
随着宗教改⾰，情形便起了变化。许多热诚的新教徒都是经营企
业的。对于他们来说，贷款谋利乃是最重要的事。因此⾸先是加尔
⽂，后来是其他新教的神职⼈员，都承认利息。最后天主教会也就不
得不步其后尘，因为古⽼的禁例已经不适于近代的世界了。哲学家们
的收⼊现在都得⾃⼤学的资⾦，所以⾃从他们不再是教⼠，因⽽不再
与⼟地占有相联系之后，也都⼀直是赞成利息的。每⼀个阶段都曾有
过丰富的理论论据在⽀持着经济上对⾃⼰有利的意见。
柏拉图的乌托邦被亚⾥⼠多德根据种种理由⽽加以批判。⾸先是
⾮常有趣的阐述，说它把太多的统⼀性赋予国家，把国家弄成了⼀个
个体。其次就是那种反对柏拉图所提议的废除家庭的论证，这是每个
读者⾃然⽽然会想得到的。柏拉图认为只消把“⼉⼦”这个头衔加给所
有可能构成亲⼦关系的同样年纪的⼈，⼀个⼈对于全体⼈民也就获得
了⽬前⼈们对他们⾃⼰真正的⼉⼦所具有的那种感情。⾄于“⽗亲”这
个头衔，也同样如此。反之，亚⾥⼠多德却说，凡是对最⼤多数的⼈
所共同的东西便最不为⼈所关⼼，如果“⼉⼦们”对于许多“⽗亲们”都
是共同的，那么他们就会共同地受⼈忽视；做⼀个实际上的表兄弟要
⽐做⼀个柏拉图意义上的“⼉⼦”还要好得多；柏拉图的计划会使得爱
情化成⽔的。然后就是⼀种奇异的论证说，既然禁绝情欲是⼀种德
⾏，那么要求有⼀种消灭这种德⾏以及与此相关的罪恶的社会制度就
是很可惋惜的事情了（1263b）。于是他就问道，如果妇⼥是公共的，
那么由谁来管家呢？我从前写过⼀篇⽂章题名为“建筑与社会制度”，
在这篇⽂章⾥我曾指出⼀切想把共产主义和废除家庭这两者结合在⼀起的⼈，也必定要提倡⼈数众多的、有着公共厨房、餐厅和托⼉所的
公社家庭。这种制度可以描叙为是⼀种僧院，只是不须要独⾝罢了。
对于实现柏拉图的计划来说，这⼀点是具有根本意义的，并且这⼀点
⽐起柏拉图所推荐的其他许多事情来，绝不是更不可能的事情。
柏拉图的共产主义困恼了亚⾥⼠多德。他说，那会使⼈愤恨懒惰
的⼈，并且会造成在同路⼈之间所常有的那类争端。如果每个⼈都关
⼼⾃⼰的事情，那就要好得多。财产应该是私有的；但是应该以仁爱
来这样教导⼈民，从⽽使得财产的使⽤⼤部分能成为公共的。仁爱与
慷慨都是德⾏，但是没有私有制，它们便是不可能的。最后他又告诉
我们说，如果柏拉图的计划是好计划，那末早就会有别⼈想到过这些
了。①我并不同意柏拉图，但是如果有任何东西能使我同意柏拉图的
话，那就是亚⾥⼠多德反对柏拉图的论据了。
①请参看雪梨·史密斯作品中的傻⼦的演说：“如果这个提议是健
全的，萨克逊⼈会把它放过去吗？丹麦⼈会对于它熟视⽆睹吗？它会
逃得过诺曼⼈的智慧吗？”（引⽂只根据我的记忆）
在谈到奴⾪制的时候，我们已经看到，亚⾥⼠多德不是⼀个信仰
平等的⼈。纵使承认了奴⾪与妇⼥的服从地位，但所有的公民在政治
上究竟应该不应该平等，还仍然是个问题。他说有些⼈认为这是可以
愿望的，根据的理由是⼀切⾰命的关键都在于财产的规定。他反对这
种论证说，最⼤的罪⾏乃是由于过多⽽不是由于缺匮；没有⼀个⼈是
因为要躲避冻馁才变成为⼀个暴君的。
当⼀个政府的⽬的在于整个集体的好处时，它就是⼀个好政府；
当它只顾及⾃⾝时，它就是⼀个坏政府。有三种政府是好的：即，君
主制、贵族制和⽴宪政府（或者共和制）；有三种政府是坏的：即，
僭主制、寡头制和民主制。还有许多种混合的中间形式。并且还须指
出，好政府和坏政府是被当权者的道德品质所规定的，⽽不是被宪法
的形式所规定的。可是，这只有部分的真确性。贵族制就是有德的⼈
的统治，寡头制就是富⼈的统治，⽽亚⾥⼠多德并不认为德⾏与财富
是严格的同义语。亚⾥⼠多德按照中庸之道的学说所主张的乃是，适
度的资产才最能够与德⾏结合在⼀起：“⼈类并不借助于外在的财货才能获得或者保持德⾏，反⽽是外在的财富要借助于德⾏；幸福⽆论是
存在于快乐，还是存在于德⾏，还是兼存于这两者，往往总是在那些
在⾃⼰的⼼灵上与性格上有着最⾼度的教养却只有适度的⾝外财富的
⼈们的⾝上才能够找得到，⽽不是在那些具有多得⽆⽤的⾝外财货却
缺少⾼尚品质的⼈们的⾝上找到的”（1323a与b）。因此最好的⼈的统
治（贵族制）与最富的⼈的统治（寡头制）⼆者之间是有区别的，因
为最好的⼈往往只有适度的财富。民主制与共和制之间——除了政府
的伦理差异⽽外——也是有区别的，因为亚⾥⼠多德所称之为“共和
制”的，保留着有某种寡头制的成份在内（1293b）。但是君主制与僭
主制之间的唯⼀区别则只是伦理的。
他强调要以统治政党的经济地位来区别寡头制与民主制：当富⼈
完全不考虑到穷⼈⽽统治的时候便是寡头制，当权⼒操在贫困者的⼿
⾥⽽他们不顾及富⼈的利益时便是民主制。
君主制⽐贵族制更好，贵族制⽐共和制更好。但是最好的⼀腐化
就成为最坏的；因此僭主制就⽐寡头制更坏，寡头制就⽐民主制更
坏。亚⾥⼠多德就以这种⽅式达到了⼀种有限度的为民主制进⾏辩
护；因为绝⼤多数的实际政府都是坏的，所以在实际的政府中，民主
制倒也许是最好的。
希腊⼈的民主概念在许多⽅⾯要⽐我们的更极端得多；例如亚⾥
⼠多德说，选举⾏政官的办法是寡头制的，⽽⽤抽签来任命⾏政官才
是民主的。在极端的民主制⾥公民⼤会是⾼于法律之上的，并且独⽴
地决定每⼀个问题。雅典的法庭是由抽签选出来的⼤量公民所组成
的，⽽不需任何法学家来帮忙；这些⼈当然易于被雄辩或者党派的感
情所左右。所以当他批评民主制的时候，我们必须理解他所指的乃是
这种东西。
亚⾥⼠多德对于⾰命的原因曾有长篇的讨论。在希腊，⾰命的频
繁就象已往在拉丁美洲⼀样，所以亚⾥⼠多德有着丰富的经验可以引
征。⾰命主要的原因，则是寡头派与民主派的冲突。亚⾥⼠多德说民
主制产⽣于⼀种信念，即同等⾃由的⼈们应当在⼀切⽅⾯都是平等
的；⽽寡头制则产⽣于⼀种事实，即在某些⽅⾯优异的⼈要求得过多。两者都有⼀种正义，但都不是最好的⼀种。“因此只要两党在政府
中 的 地 位 与 他 们 所 预 想 的 观 念 不 相 符 ， 他 们 就 会 掀 起 ⾰
命”（1301a）。民主的政府⽐寡头制更不容易有⾰命，因为寡头们彼
此之间可以起纠纷。寡头们似乎都是些精⼒旺盛的家伙们。他告诉我
们说，在有些城邦⾥寡头们宣誓说：“我要做⼀个⼈民之敌，我要竭尽
全⼒设法来对他们加以⼀切的伤害”。今天的反动派可就没有这么坦⽩
了。
防⽌⾰命所必须的三件事情就是：政府的宣传教育，尊重法律
（哪怕是在最⼩的事情上），以及法律上与⾏政上的正义，也就是
说“按⽐例的平等并且使每⼀个⼈都享受⾃⼰的所有”（1307a，
1307b，1310a）。亚⾥⼠多德似乎从未体会到过“按⽐例的平等”的困
难。如果这就是真的正义，那末⽐例就必须是德⾏的⽐例。可是德⾏
是难于衡量的，⽽且是⼀件具有党性争论的事情。所以在政治的实践
上，德⾏总是倾向于以收⼊来衡量的；亚⾥⼠多德企图在贵族制与寡
头制之间所做的那种区别，唯有在有着根深蒂固的世袭贵族的地⽅才
是可能的。纵使是那样，但⼀旦有了⼀个巨⼤的富⼈阶级⽽又⾮贵族
阶级的时候，也就必须让他们享有政权，以免他们酿成⼀场⾰命。但
除⾮是在⼟地⼏乎是唯⼀的财富来源的地⽅，否则的话世袭的贵族制
是决不可能长期保持他们的权⼒的。⼀切社会的不平等，从长远看
来，都是收⼊上的不平等。拥护民主制的⼀部分论据就是：想要根据
财富以外的任何其他优点⽽奠定的“按⽐例的正义”的任何企图都必然
是要破灭的。为寡头制⽽辩护的⼈们声称收⼊是与德⾏成⽐例的；先
知说他从来没有看见过⼀个正直的⼈讨饭；⽽亚⾥⼠多德则认为善⼈
获得的恰好是他⾃⼰的收⼊，既不太多也不太少。但是这些观点都是
荒谬的。除⾮是绝对的平等，此外任何⼀种“正义”在实践上都得酬报
某种与德⾏迥然不同的品质，因此都是应该加以谴责的。
关于僭主制有⼀节是⾮常有趣的。⼀个僭主渴望财富，⽽⼀个君
主则渴望荣誉。僭主的卫兵是雇佣兵，⽽君主的卫兵则是公民。僭主
们绝⼤部分都是煽惑者，他们是由于允诺保护⼈民反对贵族⽽获得权
⼒的。亚⾥⼠多德以⼀种讥讽的、马基雅弗利式的语调阐述了⼀个僭主要想保持权⼒时，必须做些什么事情。⼀个僭主必须防⽌任何⼀个
有特殊才⼲的⼈脱颖⽽出，必要时得采⽤死刑与暗杀。他必须禁⽌公
共会餐、聚会以及任何可以产⽣敌对感情的教育。绝不许有⽂艺集会
或讨论。他必须防⽌⼈民彼此很好地互相了解，必须强迫⼈民在他的
城门前过着公共的⽣活。他应该雇⽤象叙拉古⼥侦探那类的暗探。他
必须散播纠纷并使他的⾂民穷困。他应该使⼈民不断从事巨⼤的⼯
程，如象埃及国王建造⾦字塔的那种做法。他也应该授权给⼥⼈和奴
⾪，使他们也都成为告密者。他应该制造战争，为的是使他的⾂民永
远有事要做，并且永远需要有⼀个领袖（1313a与b）。
全书⾥唯有这段话是对于今天最适⽤的⼀段话，思想起来不禁令
⼈黯然。亚⾥⼠多德结论说，对⼀个僭主来说，没有什么罪恶是太⼤
的。然⽽，他说还有另⼀种⽅法可以保存僭主制，那就是要有节制以
及伪装信仰宗教。但是他并没有决定哪⼀种⽅法可以证明是更为有
效。
有⼀段很长的论证⽤以证明对外征服并不是国家的⽬的，从⽽揭
⽰了许多⼈都采取的是帝国主义者的观点。确实也有⼀种例外：征
服“天⽣的奴⾪”是正确的⽽且是正当的。在亚⾥⼠多德的观点⾥，这
就可以证明对野蛮⼈的战争是正当的，但对希腊⼈的战争则是不正当
的；因为没有⼀个希腊⼈是天⽣的奴⾪。⼀般说来，战争仅仅是⼿段
⽽不是⽬的；因此⼀个城邦处于孤⽴的不可能进⾏征服的局势之下，
也可以是幸福的。⽣存于孤⽴之中的国家也并不必须消极⽆为。神和
全宇宙就都是积极活动着的，尽管他们也不可能进⾏对外的征服。所
以⼀个国家所应该追求的幸福就不应该是战争，⽽应该是和平的活
动，尽管战争有时也可以是达到幸福的必要⼿段。
这就引到了⼀个问题：⼀个国家应该有多么⼤？他告诉我们说，
⼤城邦永远是治理不好的，因为⼈数过多就不能有秩序。⼀个国家应
该是⼤得⾜够多少可以⾃给，但是又不应该过⼤⽽不能实⾏宪政。⼀
个国家应该⼩得⾜以使公民们能认识彼此的性格，否则选举与诉讼就
不能做得公正。领⼟应该⼩得从⼀个⼭顶上就⾜以把它的全貌⼀览⽆余。他既然告诉我们说国家应该⾃⾜⾃给（1326b），但又说国家应该
有进出⼜贸易（1327a），这就似乎不能⾃圆其说了。
靠⼯作为⽣的⼈不应该允许有公民权。“⼀个公民不应该过⼀个匠
⼈的或者商⼈的⽣活，因为这样⼀种⽣活是不光彩的，是与德⾏相违
反的”。公民也不应该是农⼈，因为他们必须要有闲暇。公民们应该有
财产，但是庄稼汉则应该是来⾃其他种族的奴⾪（1330a）。他告诉我
们说，北⽅的种族是精⼒充沛的，⽽南⽅的种族则是聪明智慧的。所
以奴⾪应该是南⽅的种族，因为如果他们要是精⼒充沛的话，那就不
⼤便当了。唯有希腊⼈才既是精⼒充沛的⽽又是聪明智慧的；他们治
理得⽐野蛮⼈好得多，如果他们团结起来，就能够统治全世界
（1327b）。⼈们也许可以期待，在这⼀点上总该提到亚历⼭⼤了吧，
但是⼀个字也没有提到。
关于国家的⼤⼩，亚⾥⼠多德在不同的程度上也犯了许多近代⾃
由主义者所犯的同样错误。⼀个国家必须能够在战争中保卫住它⾃
⼰，⽽且甚⾄于还须没有很⼤的困难就能保卫住它⾃⼰，如果任何⼀
种⾃由的⽂化想要能⽣存下去的话，⽽这要求⼀个国家究竟有多么
⼤，那就得取决于战争的技术与⼯业了。在亚⾥⼠多德那时，城邦已
经过时了，因为它已不能抵抗马其顿⽽保卫住它⾃⼰了。在我们今
天，则整个的希腊包括马其顿在内，在这种意义上都是过时了的，正
象最近所已经证明的那样。①今天要主张希腊或者任何其他⼩国完全
独⽴，那就正象是主张⼀个其领域站在⾼处就可以⼀览⽆余的城市要
完全独⽴，是⼀样地枉然⽆益。除⾮⼀个国家或同盟由于其⾃⾝的努
⼒，就能强⼤得⾜以击退⼀切外来的征服企图，否则的话就不可能有
真正的独⽴。⽽要满⾜这⼀要求，就绝不能⽐美国和⼤英帝国加在⼀
起更⼩；⽽且甚⾄于就连这，也许还会是⼀个太⼩的单元呢。
①本⽂写于⼀九四⼀年五⽉。（按当时希腊被纳粹德国所占领。
——译者）
《政治学》这部书就其传到我们今天的形式看来是没有完成的，
它最后以讨论教育⽽告终结。教育当然仅仅是为着那些将要成为公民
的孩⼦们；奴⾪们也可以教以有⽤的技术，例如烹调之类，但这并不是教育的⼀部分。公民应该造就得适合于他⾃⼰所⽣存于其下的那种
政府形式，因此就应该视该城邦是寡头制还是民主制⽽有所不同。然
⽽在这⼀讨论⾥，亚⾥⼠多德假定公民们全都享有政权。孩⼦们应当
学习对他们有⽤的东西，但不能庸俗化；例如不应该教给他们以任何
歪曲⾝体形象的技术，或者是能使他们挣钱的技术。他们应该适度地
从事体育锻炼，但是不能达到获得职业性的技术的地步；受训参加奥
林匹克运动会的孩⼦们的健康是受到了损害的，那些在幼时曾经是胜
利者的⼈到了成⼈以后⼏乎很少再能成为胜利者的这⼀事实，就可以
说明这⼀点。孩⼦们应该学习画图，为的是能欣赏⼈⾝的美；也应该
教导他们能欣赏那些表现道德观念的绘画与雕刻。他们可以学习唱歌
和演奏乐器，使⾃⼰能够有品评地享受⾳乐，但又不⾜以成为技术熟
练的演奏者；因为⾃由⼈除⾮喝醉了酒的时候，是不会奏乐或唱歌
的。当然他们必须学习读书和写字，尽管这些也是有⽤的技术。但是
教育的⽬的乃是“德⾏”，⽽不是有⽤。亚⾥⼠多德所指的“德⾏”，他
已经在《伦理学》⼀书⾥告诉过我们了，⽽他在这部书⾥又反复地加
以引征。
亚⾥⼠多德在他“政治学”⼀书⾥的基本假设，与任何近代作家的
基本假设都⼤⼤不同。依他看来，国家的⽬的乃是造就有⽂化的君⼦
——即，把贵族精神与爱好学艺结合在⼀起的⼈。这种结合以其最⾼
度的完美形式存在于⽩⾥克⾥斯时代的雅典，但不是存在于全民中⽽
只是存在于那些⽣活优裕的⼈们中间。到⽩⾥克⾥斯的最后年代，它
就开始解体了。没有⽂化的群众攻击⽩⾥克⾥斯的朋友们，⽽他们也
就不得不以阴谋、暗杀、⾮法的专制以及其他并不很君⼦的⽅法来保
卫富⼈的特权。苏格拉底死后，雅典民主制的顽固性削弱了；雅典仍
然是古代⽂化的中⼼，但是政治权⼒则转移到了另外的地⽅。在整个
古代的末期，权⼒和⽂化通常是分开来的：权⼒掌握在粗暴的军⼈⼿
⾥，⽂化则属于软弱⽆⼒的希腊⼈，并且常常还是些奴⾪们。这⼀点
在罗马光辉伟⼤的⽇⼦⾥只是部分如此，但是在西赛罗以前和在马尔
库斯·奥勒留以后则特别如此。到了野蛮⼈⼊侵以后，“君⼦们”是北⽅
的野蛮⼈，⽽⽂化⼈则是南⽅的精细的教⼠们。这种情形多多少少⼀直继续到⽂艺复兴的时代，到了⽂艺复兴，俗⼈才又开始掌握⽂化。
从⽂艺复兴以后，希腊⼈的由有⽂化的君⼦来执政的政治观，就逐渐
地⽇益流⾏起来，到⼗⼋世纪达到了它的顶点。
但各种不同的⼒量终于结束了这种局⾯。⾸先是体现于法国⼤⾰
命及其余波的民主制。⾃从⽩⾥克⾥斯的时代以后，有⽂化的君⼦们
就必须保卫⾃⼰的特权⽽反对群众；⽽且在这个过程之中，他们就不
再成其为君⼦也不再有⽂化。第⼆个原因是⼯业⽂明的兴起带来了⼀
种与传统⽂化⼤为不同的科学技术。第三个原因是群众的教育给了⼈
们以阅读和写字的能⼒，但并没有给他们以⽂化；这就使得新型的煽
动者能够进⾏新型的宣传，就象我们在独裁制的国家⾥所看到的那
样。
因此，好也罢、坏也罢，有⽂化的君⼦的⽇⼦是⼀去不复返了。
