第⼆⼗章 亚⾥⼠多德的伦理学
在亚⾥⼠多德的全部著作中，关于伦理学的论⽂有三篇，但是其
中有两篇现在都公认是出于弟⼦们的⼿笔。第三篇，即《尼各马可伦
理学》，绝⼤部分的可靠性始终是没有问题的，但是就在这部书⾥⾯
也有⼀部分（即卷五⾄卷七）被许多⼈认为是从他弟⼦的某篇著作⾥
收进来的。然⽽，我将略掉这些争论纷纭的问题，⽽把这部书当作是
⼀整部书、并且当作是亚⾥⼠多德的著作来处理。
亚⾥⼠多德的伦理观点⼤体上代表着他那时有教育的、有阅历的
⼈们的流⾏见解。它既不象柏拉图的伦理学那样地充满着神秘的宗
教；它也不赞许象在《国家篇》⾥可以看到的那种关于财产与家庭的
⾮正统的理论。凡是既不低于也不⾼于正派的循规蹈矩的⽔平的公民
们，对于他们认为应该⽤以规范⾃⼰⾏为的那些原则，都可以在这部
伦理学⾥⾯找到⼀套有系统的阐述。但是要求任何更多的东西的⼈，
就不免要失望了。这部书投合了可尊敬的中年⼈的胃⼜，并且被他们
⽤来，尤其是⾃从⼗七世纪以来，压抑青年们的热情与热诚。但是对
于⼀个具有任何感情深厚的⼈，它却只能令⼈感到可憎。
他告诉我们说，善就是幸福，那是灵魂的⼀种活动。亚⾥⼠多德
说，柏拉图把灵魂分为理性的与⾮理性的两个部分是对的。他又把⾮
理性的部分分为⽣长的（这是连植物也有的）与嗜欲的（这是⼀切动
物都有的）。当其所追求的是那些为理性所能赞许的善的时候，则嗜
欲的部分在某种程度上也可以是理性的。这⼀点对于论述德⾏有着极
其重要的意义；因为在亚⾥⼠多德，理性本⾝是纯粹静观的，并且若
不借助于嗜欲，理性是绝不会引向任何实践的活动的。
相应于灵魂的两个部分，就有两种德⾏，即理智的与道德的。理
智的德⾏得⾃于教学，道德的德⾏则得⾃于习惯。⽴法者的职务就是
通过塑造善良的习惯⽽使公民们为善。我们是由于做出了正直的⾏为
⽽成为正直的，其他的德⾏也是⼀样。亚⾥⼠多德以为我们由于被迫⽽获得善良的习惯，但是到时候我们也就会在做出善良的⾏为⾥⾯发
见快乐。这就令⼈联想到哈姆雷特对他母亲说的话：
即使您已经失节，也得勉⼒学做⼀个贞节妇⼈的样⼦。
习惯虽然是⼀个可以使⼈失去羞耻的魔⿁，
但是它也可以做⼀个天使，
对于勉⼒为善的⼈，
它会⽤潜移默化的⼿段，
使他徙恶从善。①
①译⽂采⾃朱⽣豪译《莎⼠⽐亚戏剧集》，第4卷（作家出版社，
1954年版，第238页）。——译者
现在我们就来看他那个有名的中庸之道的学说。每种德⾏都是两
个极端之间的中道，⽽每个极端都是⼀种罪恶。这⼀点可以由考察各
种不同的德⾏⽽得到证明。勇敢是懦怯与鲁莽之间的中道；磊落是放
浪与猥琐之间的中道；不亢不卑是虚荣与卑贱之间的中道；机智是滑
稽与粗鄙之间的中道；谦逊是羞涩与⽆耻之间的中道。有些德⾏却似
乎并不能适合这种格式，例如真理性。亚⾥⼠多德说真理性是⾃夸与
虚伪之间的中道（1108a），但是这只能适⽤于有关⾃⼰个⼈的真理
性。我看不出任何⼴义的真理性可以适合于这个格式。从前有⼀位市
长曾采⽤过亚⾥⼠多德的学说；他在任期结束时讲话说，他曾经⼒图
在⼀⽅⾯是偏私⽽另⼀⽅⾯是⽆私这两者之间的那条狭窄的路线上前
进。把真理性视为是⼀种中道的见解，似乎也差不多是同样地荒谬。
亚⾥⼠多德关于道德问题的意见，往往总是当时已经因袭成俗的
那些意见。在某些点上，它们不同于我们时代的见解，⽽主要地是在
与贵族制的某种形式有关的地⽅。我们认为凡是⼈，⾄少在伦理理论
上，就都有平等的权利，⽽正义就包涵着平等；亚⾥⼠多德则认为正
义包涵着的并不是平等⽽是正当的⽐例，它仅只在某些时候才是平等
（1131b）。
⼀个主⼈或⽗亲的正义与⼀个公民的正义并不是⼀回事；因为奴
⾪或⼉⼦乃是财产，⽽对于⾃⼰的财产并不可能有⾮正义（1134b）。
然⽽谈到奴⾪，则关于⼀个⼈是否可能与⾃⼰的奴⾪作朋友的这个问题上，亚⾥⼠多德的学说却略有修正：“这两⽅之间是没有共同之处
的；奴⾪是活的⼯具。……所以作为奴⾪，⼀个⼈就不能和他作朋
友。但是作为⼈，则可以和他作朋友；因为在任何⼈与任何别⼈之间
——只要他们能共有⼀个法律的体系或者能作为同⼀个协定中的⼀
⽅，——都似乎是有某种正义的；因此就他是⼀个⼈⽽⾔，则还是可
以和他有友谊的”（1161b）。
如果⼉⼦很坏，⼀个⽗亲可以不要⼉⼦；但是⼀个⼉⼦却不能不
要⽗亲，因为他有负于他⽗亲的远不是他⾃⼰所能报答的，特别是他
的⽣命（1163b）。在不平等的关系上⾯，这是对的；因为每个⼈所受
的爱都应该与⾃⼰的价值成⽐例，因此在下者之爱在上者就应该远甚
于在上者之爱在下者：妻⼦、孩⼦和⾂民之爱丈夫、⽗母与君主，应
该更有甚于后者对于前者的爱。在⼀个良好的婚姻⾥，“男⼈依照他的
价值、并就⼀个男⼈所应该治理的事情来治家，⽽把那些与⼥⼈相称
的事情交给⼥⼈去做”（1160a）。男⼈不应该管理⼥⼈分内的事；⽽
⼥⼈尤其不应该管理男⼈分内的事，就象有时候当⼥⼈是⼀个继承⼈
的时候所发⽣的情形那样。
亚⾥⼠多德所设想的最好的个⼈，是⼀个与基督教的圣⼈⼤不相
同的⼈。他应该有适当的骄傲，并且不应该把⾃⼰的优点估价过低。
他应该鄙视任何该当受鄙视的⼈（1124h）。亚⾥⼠多德关于骄傲或者
说恢宏⼤度①的⼈的描叙是⾮常有趣的；它表明了异教伦理与基督教
伦理之间的差异，以及尼采把基督教视为是⼀种奴⾪道德之所以有道
理的意义何在。
①希腊⽂的这个字实际上的意义是“灵魂伟⼤的”，通常都译作“恢
宏⼤度”，但是⽜津版则译作“骄傲”。在近代的⽤法⾥，没有⼀个字能
够完全表⽰亚⾥⼠多德的意义，但是我愿意⽤“恢宏⼤度”，所以我在
以上录⾃⽜津版译⽂的引⽂⾥，就把“骄傲”换成了“恢宏⼤度”这⼏个
字。
恢宏⼤度的⼈既然所值最多，所以就必定是最⾼度的善，因为较
好的⼈总是所值较⾼，⽽最好的⼈则所值最⾼。因此，真正恢宏⼤度
的⼈必定是善良的。各种德⾏上的伟⼤似乎就是恢宏⼤度的⼈的特征。逃避危难、袖⼿旁观、或者伤害别⼈，这都是与⼀个恢宏⼤度的
⼈最不相称的事，因为他——⽐起他来，没有什么是更伟⼤的了——
为什么要去做不光彩的⾏为呢？……所以恢宏⼤度似乎是⼀切德⾏的
⼀种冠冕；因为是它才使得⼀切德⾏更加伟⼤的，⽽没有⼀切德⾏也
就不会有它。所以真正做到恢宏⼤度是很困难的；因为没有性格的⾼
贵与善良，恢宏⼤度就是不可能的。因⽽恢宏⼤度的⼈所关怀的，主
要地就是荣誉与不荣誉；并且对于那些伟⼤的、并由善良的⼈所赋给
他的荣誉，他会适当地感到⾼兴，认为他是在得到⾃⼰的所值，或者
甚⾄于是低于⾃⼰的所值；因为没有⼀种荣誉是能够配得上完美的德
⾏的，但既然再没有别的更伟⼤的东西可以加之于他，于是他也就终
将接受这种荣誉；然⽽从随便⼀个⼈那⾥以及根据猥琐的理由⽽得的
荣誉他是要完全加以鄙视的，因为这种荣誉是配他不上的，并且对不
荣誉也同样是如此，因为那对他是不公正的。……为了荣誉的缘故，
则权势和财富是可以愿望的；并且对于他来说，甚⾄于连荣誉也是⼀
件⼩事，其他的⼀切就更是⼩事了。因⽽恢宏⼤度的⼈被⼈认为是蔑
视⼀切的。……恢宏⼤度的⼈并不去冒⽆谓的危险，……但是他敢于
⾯迎重⼤的危险，他处于危险的时候，可以不惜⾃⼰的⽣命，他知道
在有些情形之下，是值得以⽣命为代价的。他是那种施惠于⼈的⼈，
但是他却耻于受⼈之惠；因为前者是优异的⼈的标志，⽽后者则是低
劣的⼈的标志。他常常以更⼤的恩惠报答别⼈；这样原来的施惠者除
了得到报偿⽽外，还会有负于他。……恢宏⼤度的⼈的标志是不要求
或者⼏乎不要求任何东西，⽽且是随时准备着帮助别⼈，并且对于享
有⾼位的⼈应该不失其庄严，对于那些中等阶级的⼈也不倨傲；因为
要⾼出于前⼀种⼈乃是⼀桩难能可贵的事，但是对于后⼀种⼈便很容
易如此了，意态⾼昂地凌慢前⼀种⼈并不是教养很坏的标志，但是若
对于卑微的⼈们也如此，那就正象是向弱者炫耀⼒量⼀样地庸俗了。
……他又必须是爱憎鲜明的，因为隐蔽起来⾃⼰的感情——也就是关
怀真理远不如关怀别⼈的想法如何——乃是懦夫的⼀部分。……他尽
情地议论，因为他鄙夷⼀切，并且他总是说真话的，除⾮是当他在对
庸俗的⼈说讽刺话的时候。……⽽且他也不能随便赞美，因为⽐起他来，没有什么是显得重⼤的。……他也不是⼀个说长道短的⼈，因为
既然他不想受⼈赞扬也不想指责别⼈，所以他就既不谈论他⾃⼰也不
谈论别⼈。……他是⼀个宁愿要美好但⽆利可图的东西，⽽不愿要有
利可图又能实⽤的东西的⼈。……此外，应该认为徐⾏缓步对于⼀个
恢宏⼤度的⼈是相称的，还有语调深沉以及谈吐平稳。……恢宏⼤度
的⼈便是这样；不及于此的⼈就不免卑躬过度，⽽有过于此的⼈则不
免浮华不实”（1123b—1125a）。
这样⼀个虚伪的⼈会象个什么样⼦，想起来真是让⼈发抖。
⽆论你对恢宏⼤度的⼈作何想法，但有⼀件事是明⽩的：这种⼈
在⼀个社会⾥不可能有很多。我的意思并不仅仅是在⼀般的意义上
说，因为德⾏很困难，所以就不⼤容易有很多有德的⼈；我的意思是
说，恢宏⼤度的⼈的德⾏⼤部分要靠他之享有特殊的社会地位。亚⾥
⼠多德把伦理学看成是政治学的⼀个分⽀，所以他在赞美了骄傲之
后，我们就发见他认为君主制是最好的政府形式，⽽贵族制次之；这
是没有什么可奇怪的。君主们和贵族们是可以“恢宏⼤度”的，但是平
凡的公民们若也要试图照着这种样⼦⽣活起来，那就不免滑稽可笑
了。
这就引起了⼀个半伦理、半政治的问题。⼀个社会由于它的根本
结构⽽把最好的东西只限之于少数⼈，并且要求⼤多数⼈只满⾜于次
等的东西，我们能不能认为这个社会在道德上是令⼈满意的呢？柏拉
图和亚⾥⼠多德的回答是肯定的，尼采也同意他们的看法。斯多葛
派、基督教徒和民主主义者的回答都是否定的。但是他们答复否定时
的⽅式却有很⼤的不同。斯多葛派和早期基督徒认为最⼤的美好就是
德⾏，⽽外界的境遇是不能够妨碍⼀个⼈有德的；所以也就不需要去
寻求⼀种正义的制度，因为社会的不正义仅只能影响到不重要的事
情。反之，民主主义者即通常都主张，⾄少就有关政治的范围⽽论，
最重要的东西乃是权⼒和财产；所以⼀个社会体系如果在这些⽅⾯是
不正义的，那便是他所不能接受的了。
斯多葛－基督教的观点要求⼀种与亚⾥⼠多德⼤不相同的道德观
念，因为他们必须主张德⾏对于奴⾪和奴⾪主乃是同样可能的。基督教伦理学不赞成骄傲，亚⾥⼠多德则认为骄傲是⼀种德⾏；基督教赞
美谦卑，亚⾥⼠多德则认为谦卑是⼀种罪恶。柏拉图和亚⾥⼠多德都
把理智的德⾏估价得⾼于⼀切，但是基督教却把它完全勾消了，为的
是使穷⼈和卑贱的⼈也能象任何别的⼈⼀样地有德。教皇格雷⾼⾥第
⼀严厉地谴责过⼀位主教，因为这位主教教⼈念⽂法。
最⾼的德只能是少数⼈的，亚⾥⼠多德的这种观点在逻辑上是和
他把伦理学附属于政治学的观点相联系着的。如果⽬的是在于好的社
会⽽⾮好的个⼈，那末好的社会可以是⼀个有着⾪属关系的社会。在
管弦乐⾥第⼀⼩提琴要⽐双簧管更重要得多，虽说两者对于全体的优
美都是必需的。给予每⼀个⼈以对于作为⼀个孤⽴的个⼈来说是最好
的东西，——根据这条原则是不可能组织成⼀⽀管弦乐队的。同样情
形也适⽤于近代的⼤国政府，不管它是多么的民主。近代民主国家与
古代民主国家不同，它把⼤权交给了某些特选的个⼈，例如总统或者
⾸相，并且必然要期待着他们具有种种不能期待于平凡的公民的优
点。当⼈们不是以宗教的或政治争论的词句来思想的时候，⼈们⼤都
会认为⼀个好总统要⽐⼀个好⽡匠更受⼈尊敬。在民主国家⾥，⼀个
总统并不被⼈期待成为完全象亚⾥⼠多德的恢宏⼤度的⼈的那种样
⼦，然⽽⼈们却仍然期待他能与⼀般的公民有所不同，并且能具有某
些与他的职位相关的优点。这些特殊的优点也许并不被⼈认为是“伦理
的”，但那乃是因为我们使⽤这个字的意义要⽐亚⾥⼠多德使⽤这个字
的意义来得更狭隘得多。
基督教教条的结果，使得道德与别的优点之间的区别变得要⽐希
腊的时代更为尖锐得多。⼀个⼈能成为⼤诗⼈或⼤作曲家或⼤画家，
这是⼀个优点，但却不是道德的优点；我们并不认为他具有了这种才
⼲就是更有德的，或者是更容易进⼊天堂的。道德的优点仅仅涉及于
意志的⾏为，也就是说在各种可能的⾏为途径中能做出正当的选择
来。①⼈们不会因为我不知道怎样写歌剧，⽽责备我不曾写出歌剧
来。正统的观点是：只要有两种可能的⾏为途径时，良⼼就会告诉我
说哪⼀条是正当的，⽽选择另⼀条便是罪恶。德⾏主要的是在于避免
罪恶，⽽不在于任何积极的东西。我们没有理由要期待⼀个受过教育的⼈⽐⼀个没有受过教育的⼈，或者⼀个聪明⼈⽐⼀个愚蠢的⼈，在
道德上更为优越。于是许多具有重⼤社会意义的优点，就以这种⽅式
⽽被排斥在伦理学的领域之外了。在近代的⽤法上，“不道德的”这个
形容词要⽐“不可愿望的”这个形容词的范围更狭隘得多。意志薄弱是
不可愿望的，但并⾮是不道德的。
①的确亚⾥⼠多德也说到过这⼀点（1105a），但是就亚⾥⼠多德
的原意来说，其后果却不如基督教的解释那样地影响深远。
然⽽，也有许多近代哲学家不曾接受这种伦理观点。他们认为应
该⾸先给善下定义，然后再说我们的⾏为应该怎样才能实现善。这种
观点更有似于亚⾥⼠多德的观点，因为亚⾥⼠多德认为幸福就是善。
的确，最⾼的善是只为哲学家才敞开⼤门的，但是对亚⾥⼠多德来
说，这⼀点却并不能成为对于这种理论的反驳。
伦理学的学说，按照它们之把德⾏视为是⼀种⽬的抑或是⼀种⼿
段，可以分为两类。亚⾥⼠多德⼤体上采取的观点是，德⾏乃是达到
⼀种⽬的（即幸福）的⼿段。“⽬的既是我们所愿望的，⼿段既是我们
所考虑并选择的，所以凡与⼿段有关的⾏为就必须是既与选择相符的
⽽又是志愿的。德⾏的实践是与⼿段相联系着的”（1113b）。但是德
⾏还有另⼀种意义，在那种意义上它是包括在⾏为的⽬的之内的：“⼈
类的善，是灵魂在⼀个完美的⽣活⾥依照德⾏⽽活动”（1098a）。我
以为亚⾥⼠多德会说，理智的德⾏是⽬的⽽实践的德⾏则仅仅是⼿
段。基督教的道德学家认为，虽然道德⾏为的后果⼀般都是好的，但
却⽐不上道德⾏为的本⾝那样地好；道德⾏为之为⼈重视乃是因为它
们本⾝的缘故，⽽不是因为它们的效果。另⼀⽅⾯，凡是把快乐认为
是善的⼈，则都把德⾏仅仅看做是⼿段。除⾮把善就定义为德⾏，此
外任何别的定义都会有同样的结果，即，德⾏只是达到德⾏本⾝之外
的善的⼿段。在这个问题上我们已经说过，亚⾥⼠多德⼤体上，虽然
并不完全，同意有些⼈所认为的伦理学的第⼀要义就是要给善下定
义，⽽德⾏则被定义为是趋向于产⽣出善来的⾏为。
伦理学对政治学的关系还提出了另⼀个相当重要的伦理问题。假
定正当的⾏为所应该追求的善就是整个集体的、或者最后是全⼈类的好处；那么这种社会的好处是否就是个⼈所享受的好处的总合呢，还
是它根本上乃是某种属于全体⽽并不属于部分的东西呢？我们可以⽤
⼈体做类⽐来说明这个问题。快乐⼤部分是和⾝体的各个部分相结合
在⼀起的，但是我们把它们认为是属于作为⼀个整体的⼈的；我们可
以享受⼀种愉快的⽓味，但是我们知道单单有⿐⼦是不能享受到它
的。有些⼈主张在⼀个组织严密的集体⾥，也有许多优越性与此类似
乃是属于全体的⽽不是属于任何部分的。如果他们是形⽽上学家，他
们就可以象⿊格尔⼀样地主张凡是好的性质都是宇宙整体的属性；但
是他们⼀般地总会补充说，把善归之于⼀个国家要⽐归之于⼀个个⼈
更少错误些。这种观点可以逻辑地叙述如下。我们可以⽤各种各样的
谓语来形容⼀个国家，⽽这些谓语却是不能⽤来形容它的个别成员
的，——例如它是⼈⼜众多的、疆域⼴阔的、强⼤有⼒的等等。我们
这⾥所考查的这种观点就把伦理的谓语也放在这⼀类⾥⾯，这种观点
是说伦理的谓语仅只是加以引申之后才能属于个⼈。⼀个⼈可以属于
⼀个⼈⼜众多的国家或者属于⼀个美好的国家；但是据他们说这个⼈
却不就是美好的，正犹如他不是⼈⼜众多的⼀样。这种观点曾⼴泛地
为德国的哲学家们所持有，但这并不是亚⾥⼠多德的观点，除了他的
正义的概念可能在某种程度上是例外。
《伦理学》⼀书有相当⼀部分是专门讨论友谊的，包括了有关感
情的⼀切关系在内。完美的友谊只可能存在于善⼈之间，⽽且我们不
可能和很多的⼈作朋友。我们不应该和⼀个⽐⾃⼰地位⾼的⼈作朋
友，除⾮他有更⾼的德⾏可以配得上我们对他所表⽰的尊敬。我们已
经看到在不平等的关系之中，例如夫妻或⽗⼦的关系之中，在上者应
当受到更多的爱。所以不可能与神做朋友，因为他不能爱我们。亚⾥
⼠多德又讨论⼀个⼈究竟能不能和⾃⼰做朋友，并且断⾔唯有⾃⼰是
⼀个善⼈时，这才有可能；他肯定说罪恶的⼈时时都在恨着⾃⼰。善
良的⼈应该爱⾃⼰，但是应该⾼贵地爱⾃⼰（1169a）。在不幸的时
候，朋友们是⼀种安慰；但是我们不应该由于寻求他们的同情⽽使得
他们烦恼，就象⼥⼈或者⼥⼈⽓的男⼈所做的那样（1171b）。并不仅
仅是在不幸之中才需要朋友，因为幸福的⼈也需要朋友来共享⾃⼰的幸福。“没有⼈愿意在只有他独⾃⼀⼈的条件之下⽽选择全世界的，因
为 ⼈ 是 政 治 的 动 物 ， 是 天 性 就 要 和 别 ⼈ ⽣ 活 在 ⼀ 起 的 ⼀ 种 动
物”（1169b）。他说的所有关于友谊的话都是合情合理的，但没有⼀
个字是超出常识之上的。
亚⾥⼠多德在讨论快乐的时候也表现了他的通情达理，⽽柏拉图
却多少是以苦⾏的眼光来看待快乐的。快乐，按亚⾥⼠多德的⽤法，
与幸福不同，虽说没有快乐就不能有幸福。他说关于快乐的观点有三
种：（1）快乐从来都是不好的；（2）有些快乐是好的，但⼤多数的
快乐则是不好的；（3）快乐是好的但并不是最好的。他反驳第⼀种观
点所根据的理由是：痛苦当然是不好的，因此快乐就必定是好的。他
很正确地谈到，说⼀个⼈挨打时也可以幸福的这种说法乃是⽆稽之
谈：某种程度上的外界的幸运对于幸福乃是必要的。他也抛弃了认为
⼀切快乐都是⾝体上的快乐的那种观点；万物都有某种神圣的成份，
因此都有可能享受更⾼等的快乐。善⼈若不是遭遇不幸，总会是快乐
的；⽽神则永远享受着⼀种单⼀⽽单纯的快乐（1152—1154）。
这部书的后⼀部分还有另⼀段讨论快乐的地⽅，它与以上所说的
并不完全⼀致。在这⾥他论证说也有不好的快乐，然⽽那对于善良的
⼈却并不是快乐（1173b），也许各种快乐在性质上是不同的（同
上）；快乐是好是坏要视其是与好的还是与坏的活动联系在⼀起⽽定
（1175b）。有些东西应该看得⽐快乐更重，没有⼀个⼈是会满⾜于以
⼀个⼩孩⼦的理智⽽度过⼀⽣的，哪怕这种做法是快乐的。每种动物
都有其⾃⼰的快乐，⽽⼈⾃⼰的快乐则是与理性联系在⼀起的。
这就引到了这部书中唯⼀不仅是常识感⽽已的学说。幸福在于有
德的活动，完美的幸福在于最好的活动，⽽最好的活动则是静观的。
静观要⽐战争，或政治，或任何其他的实际功业都更可贵，因为它使
⼈可以悠闲，⽽悠闲对于幸福乃是最本质的东西。实践的德⾏仅能带
来次等的幸福；⽽最⾼的幸福则存在于理性的运⽤⾥，因为理性（有
甚于任何别的东西）就是⼈。⼈不能够完全是静观的，但就其是静观
的⽽⾔，他是分享着神圣的⽣活的。“超乎⼀切其他福祉之上的神的活动必然是静观的”。在⼀切⼈之中，哲学家的活动是最有似于神的，所
以是最幸福的、最美好的：
运⽤⾃⼰的理性并培养⾃⼰的理性的⼈，似乎是⼼灵既处于最美
好的状态，⽽且也最与神相亲近。因为如果神是象⼈们所想的那样，
对于⼈事有着任何关怀的话；那末他们之应该喜欢最美好的东西、最
与他们相似的东西（即理性），以及他们之应该酬劳那些爱这种东西
并尊敬这种东西的⼈，（因为那些⼈关怀着他们所亲爱的事物，⽽且
做得既正当⽽又⾼贵，）——这些就都是理所当然的了。⽽这⼀切属
性⾸先就属于哲学家，这⼀点也是明显不过的。因此哲学家就是最与
神亲近的⼈。⽽凡是哲学家的⼈，⼤抵也就是最幸福的⼈了；从⽽哲
学家就这样地要⽐任何别⼈都更为幸福（1179a）。
这段话实际上是《伦理学》⼀书的结论；随后的⼏段所谈到的则
是向政治学的过渡。
现在就让我们试着来决定，我们对于《伦理学》这部书的优缺点
应该做何想法。与希腊哲学家们所探讨过的其他题⽬不同，伦理学⾄
今还不曾做出过任何确切的、在确实有所发现的意义上的进步；在伦
理学⾥⾯并没有任何东西在科学的意义上是已知的。因此，我们就没
有理由说何以⼀篇古代的伦理学论⽂在任何⼀⽅⾯要低于⼀篇近代的
论⽂。当亚⾥⼠多德谈到天⽂学的时候，我们可以确切地说他是错
了。但是当他谈到伦理学的时候，我们就不能以同样的意义来说他是
错了或者对了。⼤致说来，我们可以⽤三个问题来追问亚⾥⼠多德的
伦理学，或者任何其他哲学家的伦理学：（1）它是不是有着内在的⾃
相⼀致？（2）它与作者其他的观点是不是相⼀致？（3）它对于伦理
问题所作的答案是不是与我们⾃⾝的伦理情操相符合？对于第⼀个问
题或第⼆个问题中的任何⼀个问题的答案如果是否定的，那末我们所
追问的这位哲学家便是犯了某种理智⽅⾯的错误。但是如果对于第三
个问题的答案是否定的，我们却没有权利说他是错了；我们只能有权
利说我们不喜欢他。
让我们就根据《尼各马可伦理学》⼀书中所提出的伦理理论，来
依次地考察这三个问题。（1）除了某些不⼤重要的⽅⾯⽽外，这本书⼤体上是⾃相⼀致
的。善就是幸福⽽幸福就在于成功的活动，这⼀学说是讲得很好的。
但每种德⾏都是两个极端之间的中道的学说，尽管也发挥得很巧妙，
却并不那么成功了，因为它不能应⽤于理智的静观；⽽据亚⾥⼠多德
告诉我们说，理智的静观乃是⼀切活动中之最美好的。然⽽也可以辩
解说，中庸之道的学说本来是只准备⽤之于实践的德⾏，⽽不是⽤之
于理智的德⾏的。或许还有⼀点，那就是⽴法者的地位是多少有些暧
昧的。⽴法者是要使⼉童们和青年们能获得履⾏善良⾏为的习惯，这
最后将引导他们在德⾏⾥⾯发见快乐，⽽⽆需法律的强制就可以使他
们的⾏为有德。但显然地，⽴法者也同样可以使青年⼈获得坏习惯；
如果要避免这⼀点的话，他就必须具有⼀个柏拉图式的卫国者的全部
智慧；如果不能避免这⼀点，那么有德的⽣活是快乐的这⼀论证就不
能成⽴。然⽽也许这个问题更多是属于政治学的，⽽不是属于伦理学
的。
（2）亚⾥⼠多德的伦理学在每⼀点上都是和他的形⽽上学相⼀致
的。的确，他的形⽽上学理论本⾝就是⼀种伦理上的乐观主义的表
现。他相信⽬的因在科学上的重要性，这就蕴涵着⼀种信仰，即⽬的
是在统御着宇宙发展的过程的。他认为变化，总的来说，乃是在体现
着有机组织或者“形式”的不断增加的，⽽有德的⾏为归根结底则是有
助于这种倾向的⾏为。他的实践伦理学⼤部分的确是并没有什么特别
的哲学性，只不过是观察⼈事的结果罢了；然⽽他的学说中的这⼀部
分尽管可以独⽴于他的形⽽上学之外，却并不是与他的形⽽上学不⼀
致的。
（3）当我们拿亚⾥⼠多德的伦理⼜味来和我们⾃⼰相⽐较的时
候，我们⾸先就发现——正如我们已经指出过的——必须要接受⼀种
不平等，⽽那是⾮常引起近代⼈的反感的。他不仅仅对于奴⾪制度，
或者对于丈夫与⽗亲对妻⼦与孩⼦的优越地位，没有加以任何的反
驳，反⽽认为最好的东西本质上就仅只是为着少数⼈的——亦即为着
骄傲的⼈与哲学家的。因⽽⼤多数⼈主要地只是产⽣少数统治者与圣
贤的⼿段，便似乎是当然的结论了。康德以为每个⼈⾃⾝都是⼀个⽬的，这可以认为是基督教所介绍进来的观点的⼀种表现。然⽽在康德
的观点⾥却有⼀个逻辑的困难。当两个⼈的利益相冲突时，它就没办
法可以得出⼀个决定来了。如果每个⼈的⾃⾝都是⼀种⽬的，我们又
怎么能够达到⼀种原则可以决定究竟是哪⼀个应该让步呢？这样⼀种
原则与其说要牵涉到个⼈，不如说必须牵涉到集体。就这个字的最⼴
泛的意义⽽⾔，它必然是⼀种“正义”的原则。边沁和功利主义者都
把“正义”解释为“平等”：当两个⼈的利益相冲突时，正当的办法就是
那种能产⽣最⼤量的幸福的办法；不管两个⼈是由谁来享受幸福，或
者幸福在他们之间是怎样分配的。如果给予好⼈的要⽐给予坏⼈的更
多，那乃是因为从长远看来赏善罚罪可以增加总的幸福，⽽不是由于
有⼀种最后的伦理学说说好⼈应该⽐坏⼈值得更多。按这种观点，“正
义”就在于仅只考虑到所涉及的幸福数量，⽽不是偏爱某⼀个个⼈或阶
级⽽反对另⼀个⼈或阶级。希腊的哲学家们，包括柏拉图和亚⾥⼠多
德在内，却具有着另⼀种迥然不同的正义观，⽽那是⼀种⾄今仍然在
⼴泛流传着的正义观。他们认为——原来的根据源出于宗教——每个
事物或⼈都有着它的或他的适当的范围，逾越了这个范围就是“⾮正
义”的。有些⼈由于他们的性格或能⼒的缘故⽽有着⽐别⼈更⼴阔的范
围，所以他们如果分享更⼤的幸福，那是并没有什么不正义的。亚⾥
⼠多德把这种观点看做是理所当然的；但是这种观点之原始宗教的基
础虽然在早期哲学家⾥⾯是显著的，可是在亚⾥⼠多德的著作⾥⾯却
已经不再是很明显的了。
亚⾥⼠多德的思想⾥差不多完全没有可以称之为仁爱或慈爱的东
西。⼈类的苦难——就他所查觉到的⽽论——并没有能在感情上打动
他；他在理智上把这些认为是罪恶，但是并没有证据说这些曾使得他
不幸福，除⾮受难者恰好是他的朋友。
更⼀般地来说，《伦理学》⼀书中有着⼀种感情的贫乏，那在希
腊早期的哲学家之中是看不到的。在亚⾥⼠多德对⼈事的思辨⾥有着
某种过分的⾃⾼⾃⼤与⾃满，凡是能使⼈彼此互相感到热情关切的⼀
切东西似乎都被亚⾥⼠多德遗忘了。甚⾄于他对友谊的叙述也是淡淡
的。没有迹象可以表明他曾经有过任何使得他很难以保持健全那类的经验；道德⽣活⾥的⼀切更深沉的⽅⾯显然都是为他所不知道的。我
们可以说，他把⼈类经验⾥涉及到宗教的整个领域都给忽略了。他所
说的都是对于⼀个⽣活安适但却缺乏感情的⼈可能有⽤的东西；但是
对于那些被神或者被魔⿁迷住了的⼈，或者是外界的不幸把他们驱使
到了绝望的⼈，亚⾥⼠多德对于这些⼈却没有说什么话。因为这些原
因，尽管他的《伦理学》⼀书很有名，但按我的判断却是缺乏内在的
重要性的。
