第⼗九章 亚⾥⼠多德的形⽽上学
阅读任何⼀个重要的哲学家，⽽尤其是阅读亚⾥⼠多德，我们有
必要从两个⽅⾯来研究他：即参考他的前⼈和参考他的后⼈。就前⼀
⽅⾯说，亚⾥⼠多德的优点是极其巨⼤的；就后⼀⽅⾯说，则他的缺
点也同样是极其巨⼤的。然⽽对于他的缺点，他的后⼈却要⽐他负有
更多的责任。他⽣当希腊思想创造时期的末叶；⽽他死之后⼀直过了
两千年，世界才又产⽣出来任何可以认为是⼤致能和他相匹敌的哲学
家。直迄这个漫长时期的末尾，他的权威性差不多始终是和基督教教
会的权威性⼀样地不容置疑，⽽且它在科学⽅⾯也正如在哲学⽅⾯⼀
样，始终是对于进步的⼀个严重障碍。⾃起⼗七世纪的初叶以来，⼏
乎每种认真的知识进步都必定是从攻击某种亚⾥⼠多德的学说⽽开始
的；在逻辑⽅⾯，则今天的情形还仍然是这样。但是假如是任何⼀个
他的前⼈（也许除了德谟克⾥特⽽外）获得了和他同样的权威的话，
那情形⾄少也会是同样的灾难。为了对他公平起见，我们⾸先就必须
忘记他那过分的⾝后的声望，以及由此⽽引起的同样过分的⾝后的⾮
难。
亚⾥⼠多德⼤约是公元前384年⽣于⾊雷斯的斯塔吉拉。他的⽗亲
承袭了马其顿王的御医的职位。亚⾥⼠多德⼤约是⼗⼋岁的时候来到
雅典做柏拉图的学⽣；他在学园⾥⼀直居留了将近⼆⼗年，直到公元
前348—347年柏拉图逝世为⽌。此后，他游历了⼀个时期，并娶了⼀
个名叫赫⽶阿斯的僭主的妹妹或侄⼥为妻。（谣传她是赫⽶阿斯的⼥
⼉或者是宠姬，但赫⽶阿斯本⼈是个宦官的这⼀事实就否定了这两种
说法）。公元前343年，他作了亚历⼭⼤的⽼师，亚历⼭⼤那时是⼗三
岁；并且他⼀直担任这个职位直到亚历⼭⼤⼗六岁，在那⼀年亚历⼭
⼤被他的⽗亲腓⼒浦宣布已经成年，并指定他在腓⼒浦缺位时摄政。
⼈们对于亚⾥⼠多德和亚历⼭⼤两⼈的关系所希望知道的每⼀件事情
都是⽆法确定的，特别是因为关于这个题⽬不久就有种种传说编造出
来。他们两⼈之间还有过⼀些通信，这些信已经被公认是伪造的了。那些对这两个⼈都崇拜的⼈们，就想象着⽼师影响了学⽣。⿊格尔认
为亚历⼭⼤的事业就表现了哲学的实际⽤途，关于这⼀点，阿·维·贝恩
说：“如果哲学除了亚历⼭⼤的性格⽽外就没有别的更好的证件来表明
它⾃⼰的话，那就真是不幸了。……狂妄、酗酒、残酷、报复成性、
⽽又迷信得粗鄙不堪，他把深⼭⾥的酋长的邪恶和东⽅专制君主的狂
暴都结合在⼀道了。”①
①《希腊哲学家》，卷⼀，第285页。
⾄于我，虽然我同意贝恩对于亚历⼭⼤的性格的意见，然⽽我却
以为亚历⼭⼤的功业是极其重要，⽽且是极其有益的；因为要不是
他，整个希腊⽂明的传统很可能会早已经消灭了。⾄于亚⾥⼠多德对
于他的影响，则我们尽可以任意地猜想成我们觉得是最合情理的东
西。⾄于我，则我愿意想象它等于零。亚历⼭⼤是⼀个野⼼勃勃⽽又
热情冲动的孩⼦，和他⽗亲的关系处得很坏，并且⼤概是不肯受教育
的。亚⾥⼠多德教导说，每个国家的公民都不应该达到⼗万⼈，②并
且还宣扬中庸之道的学说。我不能想象他的学⽣除了把他看成是他⽗
亲为了使他不致胡闹⽽安置来看管他的⼀位没趣味的⽼迂腐⽽外，还
能把他看成是什么别的。亚历⼭⼤对于雅典的⽂明确实怀有⼀种势利
眼的敬意，但这⼀点是他整个的王朝所共有的，他们都希望能证明⾃
⼰并不是野蛮⼈。这⾮常类似于⼗九世纪俄国贵族们对于巴黎的那种
感情。所以这⼀点也不能归功于亚⾥⼠多德的影响。⽽且在亚历⼭⼤
的⾝上，我也看不出有任何别的东西可能来源于亚⾥⼠多德的影响。
②《伦理学》1170b.
更使⼈惊异的倒是，亚历⼭⼤对于亚⾥⼠多德的影响竟是如此之
⼩，亚⾥⼠多德对政治的思考竟⾄于轻易地遗漏掉了⼀个事实，即城
邦的时代已经让位给帝国的时代了。我疑⼼亚⾥⼠多德⼀直把亚历⼭
⼤认为只不过是“⼀个放荡⽽拗执的孩⼦，是永远不能理解⼀点哲学
的”。⼤体上说，这两个伟⼤⼈物的接触似乎是毫⽆结果的，竟仿佛两
⼈是⽣活在不同的世界⾥⼀般。
⾃公元前335年⾄公元前323年（亚历⼭⼤就死于这最后⼀年），
亚⾥⼠多德住在雅典。在这⼗⼆年之中他建⽴了他的学园，并写出了他的绝⼤部分著作。亚历⼭⼤⼀死，雅典⼈就反叛起来并攻击亚历⼭
⼤的朋友，包括亚⾥⼠多德在内；亚⾥⼠多德被判以不敬神的罪，但
是他不象苏格拉底，他逃亡在外以避免受刑。第⼆年（公元前322年）
他就死去了。
亚⾥⼠多德作为⼀个哲学家，在许多⽅⾯和所有他的前⼈都⾮常
之不同。他是第⼀个象教授⼀样地著书⽴说的⼈：他的论著是有系统
的，他的讨论也分门别类，他是⼀个职业的教师⽽不是⼀个凭灵感所
⿎舞的先知。他的作品是批判的、细致的、平凡的，⽽没有任何巴库
斯激情主义的痕迹。柏拉图思想中的奥尔弗斯成份在亚⾥⼠多德⾥⾯
被冲淡了，⽽且被掺进了⼀剂强烈的常识感；就在他富有柏拉图⽓味
的地⽅，我们也觉得是他的天⽣⽓质被他所受的训练给压倒了的。他
不是热情的，并且在任何深刻的意义上都不是宗教的。他的前⼈的错
误是青年⼈企求不可能的事物⽽犯的那种光荣的错误；但他的错误则
是⽼年⼈不能使⾃⼰摆脱于习俗的偏见的那种错误。他最擅长于细节
与批评；但由于缺乏基本的明晰性与巨⼈式的⽕⼒，所以他并没有能
成就很⼤的建设⼯作。
我们很难决定应该从什么地⽅来开始叙述亚⾥⼠多德的形⽽上
学，或许最好的地⽅就是从他对理念说的批评以及他⾃⼰那另⼀套的
共相学说来开始。他提出了⼀⼤堆很好的论据来反对理念，其中⼤部
分已经在柏拉图的《巴门尼德篇》⾥谈过了。最强的论据就是“第三个
⼈”的论据：即，如果⼀个⼈之所以为⼀个⼈乃是因为他象那个理想的
⼈，那末就必须有另⼀个更理想的⼈，⽽普通的⼈和理想的⼈就都应
该象这个更理想的⼈。其次，苏格拉底既是⼀个⼈又是⼀个动物，于
是就产⽣了⼀个问题，即理想的⼈是不是⼀个理想的动物；如果是的
话，那末动物的种类有多少，理想的动物也就必须有多少。我们⽆须
追究这种说法；因为亚⾥⼠多德已经说得很明⽩，当有若⼲个体分享
着同⼀个谓语时，那就不可能是由于它们对于某种与它们同类的事物
有关系的缘故，⽽必须是由于它们对于某种更理想的事物有关系的缘
故。这⼀点⼤致可以认为已经是定论，不过亚⾥⼠多德⾃⼰的学说却很不清楚。正是这种缺乏明确性，便使得中世纪唯名论者与唯识论者
的争论成为可能。
亚⾥⼠多德的形⽽上学，⼤致说来，可以描述为是被常识感所冲
淡了的柏拉图。亚⾥⼠多德之难于理解，就正因为柏拉图和常识感是
很不容易掺合在⼀起的。当我们努⼒想去理解他的时候，有时候我们
就以为他表现的是⼀个不懂哲学的⼈的通常见解，又有时候我们就以
为他是⽤⼀种新的词汇在阐明着柏拉图主义。过分强调单独的某⼀段
话是不⾏的，因为在另外的某段话⾥又会有着对它的改正或修订。总
的说来，要理解他的共相论和他的形式与质料的理论，最简易的⽅法
就是⾸先摆出来他的观点中的常识感学说的那⼀半，然后再来考虑他
对此所进⾏的柏拉图式的修正。
在⼀定的限度之内，共相论是⼗分简单的。在语⾔上，这⾥⾯有
专名词也有形容词。专名词适⽤于“事物”或“⼈”，⽽其中的每⼀个都
只是这个名词所适⽤的唯⼀的事物或⼈。太阳、⽉亮、法国、拿破仑
等等，都是唯⼀⽆⼆的；这些名字所能适⽤的并没有许多的事例。另
⼀⽅⾯象“猫”“狗”“⼈”这样的字，则适⽤于许多不同的事物。共相的
问题就是要探讨这些字的意义，以及象“⽩”“硬”“圆”等等这些形容词
的意义。他说道①：“‘共相’⼀词在我的意思是指具有可以⽤于述说许
多个主体的这样⼀种性质的东西，‘个体’⼀词在我的意思是指不能这
样加以述说的东西。”
①《解释篇》，17a.
⼀个专名词所指的东西就是“实体”，⽽⼀个形容词或类名（例
如“⼈的”或“⼈”）所指的东西就叫作“共相”。实体是“这个”，⽽共相
则是“这类”——它指事物的种类⽽不指实际的特殊事物。共相不是实
体，因为它不是“这个”。（柏拉图的天上的床，对于那些能够看得见
它的⼈来说，也是⼀个“这个”；但这正是亚⾥⼠多德所不同意于柏拉
图的地⽅。）亚⾥⼠多德说，“任何⼀个共相的名词要成为⼀个实体的
名词，似乎都是件不可能的事。因为……每个事物的实体都是它所特
有的东西，⽽并不属于任何别的事物；但是共相则是共同的，因为叫做共相的正是那种能属于⼀个以上的事物的东西”。就此⽽论，这种说
法的要旨就是共相不能⾃存，⽽只能存在于特殊的事物。
亚⾥⼠多德的学说表⾯上是极其平易的。假设我说“有⾜球赛这样
⼀种东西”，⼤多数⼈会认为这种说法是明明⽩⽩的真理。但假如我是
指⾜球赛可以没有⾜球运动员⽽存在，我就会很正当地被⼈认为是说
着毫⽆意义的话了。同样地，⼈们也会认为有⽗母之道这样⼀种东
西，但那只是因为有许多的⽗母；有甜美性这样⼀种东西，但那只是
因为有许多甜美的事物；有红，但那只是因为有许多红的东西。并且
这种依存关系被⼈认为并不是相互的：纵令踢⾜球的⼈永远没有踢过
⾜球，但他们还是依然存在的；通常是甜的东西可以变成为酸的；⽽
我的脸通常虽是红的，却也可以变成苍⽩⽽仍不失其为我的脸。我们
就以这种⽅式被引到⼀种结论说，⼀个形容词其存在乃是有赖于⼀个
专名词所意味的东西的，然⽽却不能反之亦然。我以为这就是亚⾥⼠
多德的意思。在这⼀点上，正象在许多其他之点上⼀样，他的学说乃
是⼀种常识上的偏见⽽加以学究式的表现。
但是要把这种理论弄得很精确，却不是件容易的事。假定说⾜球
赛没有⾜球运动员就不能存在，但是它却很可以没有这个或那个⾜球
运动员⽽照样存在。并且假定说⼀个⼈可以不踢⾜球⽽存在，然⽽他
却不能不做任何事⽽存在。红的性质没有某个主体就不能存在，但是
它却可以没有这个或那个主体⽽存在；同样地⼀个主体没有某种性质
就不能存在，但是没有这样或那样性质它却能够存在。于是，⽤以区
别事物与性质的那种假设的理由就似乎是虚幻的了。
事实上，作出这种区别的真正根据乃是语⾔学上的；它是从语法
⾥⾯得出来的。我们有专名词、形容词和关系字；所以我们可以
说：“约翰是聪明的，詹姆⼠是愚蠢的，约翰⽐詹姆⼠更⾼”。这
⾥，“约翰”和“詹姆⼠”是专名词，“聪明的”和“愚蠢的”是形容词，
⽽“更⾼”则是⼀个关系字。⾃从亚⾥⼠多德以来，形⽽上学家们都是
形⽽上地在解释这些语法上的不同：约翰和詹姆⼠是实质，聪明和愚
蠢则是共相。（关系字则被忽略过去了，或者是加以错误的解释。）
或许我们若加以充分的注意就可以发见，有些形⽽上⽅⾯的不同是与这些语法上的不同有着某种关系的；但如果真是这样的话，那也只能
是经过⼀个很长的过程，并须附带创造出⼀套⼈造的哲学语⾔。⽽这
种语⾔将不包含象“约翰”和“詹姆⼠”这样的名字，以及象“聪明
的”和“愚蠢的”这样的形容词；所有⽇常语⾔中的⽤字都必须经过分
析，并且须被意义较不复杂的字所代替。⼀直要到完成了这件⼯作之
后，对个体与共相的问题才可能做出恰如其分地讨论。当我们终于到
达了能讨论它的时候，我们就会发见我们所讨论的问题与我们起初所
设想的已经是⼤⼤不同了。
因此，若是我没有能够讲清楚亚⾥⼠多德的共相论，那乃是（我
坚持认为）因为它本⾝就不清楚。但它的确是理念论上的⼀个进步，
⽽且的确是涉及到了⼀个真正的⽽又⾮常重要的问题。
另有⼀个名词在亚⾥⼠多德和他的经院派的后继者们中间是⾮常
重要的，那就是“本质”这个名词。这个名词和“共相”绝不是同义语。
你的“本质”就是“你的本性所规定的你之为你”。可以说，它是你的那
样⼀些属性，你若丧失了那些属性就不成其为你⾃⼰了。不仅是⼀个
个体事物有本质，⽽且每种品类也都有本质。⼀种品类的定义就应该
包括它的本质在内。后⾯我还要谈到“本质”这⼀概念与亚⾥⼠多德逻
辑的关系。⽬前我只需说，我觉得它是头脑混乱的⼀种举动，是根本
不可能精确的。
亚⾥⼠多德形⽽上学的另⼀点，就是“形式”与“质料”的区别。
（必须了解：与“形式”相对⽴的那种意义上的“质料”，是不同于与“⼼
灵”相对⽴的“物质”的。）①
①“质料”、“物质”原⽂均为matter.——译者
这⾥亚⾥⼠多德的理论也有⼀种常识的基础，但是这⾥柏拉图式
的改造却⽐在共相问题上更为重要。我们可以从⼀个⼤理⽯像着⼿；
在这⼉⼤理⽯是质料，⽽雕刻家所塑造的形状便是形式。或者，⽤亚
⾥⼠多德的例⼦，如果⼀个⼈制造了⼀个铜球，那末铜便是质料，球
状便是形式；以平静的海为例，⽔便是质料，平静便是形式。⾄此为
⽌，⼀切全都是简单的。他继续说，正是凭借着形式，质料才成为某种确定的东西，⽽这
便是事物的实质。亚⾥⼠多德的意思似乎就是平易的常识：⼀件“东
西”必定是有界限的，⽽界限便构成了它的形式。例如说，有⼀定体积
的⽔：⽤⼀个瓶⼦装起来的任何⼀部分⽔就能够和其余的⽔划分开
来，于是这⼀部分就变成为⼀件“东西”；但是只要这⼀部分⽆法和其
余的浑然⼀体的物质划分开来，它就不是⼀件“东西”。⼀个雕像是⼀
件“东西”，⽽它所由以构成的⼤理⽯则在某种意义上仍然照旧是⼀块
⽯头的⼀部分，或者是⼀⽚⼭⽯的内容的⼀部分，⽽并没有变化。我
们不会⾃然⽽然地说，是形式才造成了实质性；但这是因为原⼦假说
已经在我们的想象中根深蒂固的缘故。然⽽，每⼀个原⼦，假如它是
⼀件“东西”的话，则也还是靠了它得以与其他的原⼦划清界限才成为
⼀件“东西”的，因此在某种意义上也就有⼀个“形式”。
现在我们就来看⼀种新的表述，这种新的表述乍看起来似乎是很
困难的。他告诉我们说，灵魂是⾝体的形式。这⾥的“形式”并不意味
着“形状”，那是很明⽩的事。后⾯我还会再谈到灵魂是⾝体的形式其
意义是什么；⽬前我只要说，在亚⾥⼠多德的体系⾥灵魂就是使⾝体
成为⼀件东西的东西，它具有着⽬的的统⼀性以及我们认为与“有机
体”这个名词相联系的种种特点。眼睛的⽬的是看，但是脱离开它的⾝
体它就不能够看。事实上，那是灵魂在看。
因⽽看起来，似乎“形式”就是把统⼀性赋予某⼀部分物质的那种
东西，⽽这种统⼀性通常（如果不是常常）总是⽬的论的。但“形
式”却要⽐这多得多，⽽所多的部分又是⾮常之难于理解的。
他告诉我们说，⼀件事物的形式就是它的本质和它的原始实质。
形式是有实质的，虽然共相是没有实质的。当⼀个⼈制作⼀个铜球的
时候，质料和形式⼆者都已经存在了；他所做的全部⼯作只是把⼆者
结合在⼀起⽽已；这个⼈并不制造形式，正象他并不制造铜⼀样。并
⾮每件事物都是有质料的：有许多永恒的事物，其中除了那些能在空
间中移动的⽽外，就都没有质料。事物由于获得了形式便增加了现实
性，没有形式的质料只不过是潜能⽽已。形式是实质，它独⽴存在于它所由以体现的质料之外，——这种
观点似乎把亚⾥⼠多德暴露在他⾃⼰所⽤以反对柏拉图理念说的论证
之下了。他的形式原意是指某种与共相迥然不同的东西，可是它却又
具有许多同样的特点。他告诉我们说形式⽐质料更加实在；这就使⼈
联想到理念具有唯⼀的实在性。看起来似乎亚⾥⼠多德对于柏拉图形
⽽上学实际上所做的改变，⽐起他⾃⼰所以为的要少得多。策勒尔就
采取的是这种见解，他在论到质料与形式的问题时说：①
①《亚⾥⼠多德》，卷⼀，第204页。
“然⽽，关于亚⾥⼠多德在这个题⽬上之所以缺乏明晰性，其最后
的解释可以从下列的事实⾥找到，即——我们将会看到——他从柏拉
图想把理念加以实体化的倾向之下，只曾把⾃⼰解放出来了⼀半。‘形
式’之于他，正如‘理念’之于柏拉图⼀样，其本⾝就具有⼀种形⽽上的
存在，它在规定着⼀切个别的事物。尽管他是那么样尖锐地在追踪着
理念从经验之中⽣长出来的过程，然⽽同样真确的是这些理念，尤其
是当它们离开经验与直接的知觉最远的时候，终于还是由⼀种⼈类思
想的逻辑产物转变成了⼀种超感世界的直接表象，并且在这种意义上
还转变成了⼀种理智直觉的对象”。
我看不出来亚⾥⼠多德对于这⼀批评怎么能够找到⼀个答复。
我所能想象的唯⼀答案就是，他应该主张没有两件事物可以有同
⼀的形式。假如⼀个⼈制造了两个铜球，（我们必须说）每⼀个就都
有它⾃⼰特殊的圆性，这⼀特殊的圆性既是实质的又是个别的，既是
⼀般“圆性”的例⼦，但又并不等同于⼀般的“圆性”。我并不以为上⾯
我所引的各段话很能⽀持这种解说。⽽且它还可能受到⼀种反驳，即
特殊的圆性在亚⾥⼠多德的观点⾥应该是不可知的；然⽽他的形⽽上
学在本质上却又是说，随着形式的愈来愈多和质料的愈来愈少，事物
也就逐渐地越来越可知。这若要和他的其它观点能相符合，那就必须
让形式能体现在许多的个体事物之中。如果他要说有多少个球形的事
物就有多少种形式（这些形式是球性的事例），那末他就必须对他的
哲学做出根本的修改。例如，他的那种每⼀形式即等同于它的本质的
观点，就和上⾯所提⽰的这条出路⽆法相容。亚⾥⼠多德哲学中质料与形式的学说，是和潜能与现实的区别相
联系着的。单单质料就被想成是形式的⼀种潜能；某⼀事物在变化以
后要⽐在变化以前具有更多的形式，在这种意义上⼀切变化就都是我
们会称之为“演化”的那种东西。凡是具有更多的形式的，则被认为是
更“现实的”。神是纯形式与纯现实；因此神就不能有变化。我们可以
看出这种学说乃是乐观主义的与⽬的论的：在这种学说⾥，整个宇宙
以及宇宙中的万物都在朝向某种不断地变得⽐过去更为美好的事物⽽
发展着。
潜能这⼀概念在某些⽅⾯是⾮常便当的，只须我们在使⽤它时能
够把我们的表述翻译成为不包括这⼀概念在内的⼀种形式。“⼀块⼤理
⽯是⼀座潜在的雕像”，这就是说，“从⼀块⼤理⽯⾥经过适当的加⼯
就可以产⽣出来⼀座雕像”。但是当潜能⽤来作为⼀种根本的不可简化
的概念时，它就往往隐蔽着思想的混乱了。亚⾥⼠多德对它的应⽤是
他体系中的缺点之⼀。
亚⾥⼠多德的神学是很有趣的，并且和他的形⽽上学的其余部分
有着密切的联系，——的确“神学”乃是他⽤以称呼我们叫做“形⽽上
学”的那种东西的名字之⼀。（我们所知道以形⽽上学命名的那本书，
亚⾥⼠多德本⼈并不是那样称呼它的。）
他说有三种实质：即，⼀种是可感觉的又可毁灭的，⼀种是可感
觉的但不可毁灭的，再⼀种是既不可感觉的又不可毁灭的。第⼀类包
括植物和动物，第⼆类包括天体（亚⾥⼠多德相信它们除了运动⽽外
是没有变化的），第三类包括⼈的理性的灵魂以及神。
证明神的主要论据就是最初因：必须有某种事物产⽣运动，⽽这
种事物的本⾝必须是不动的，是永恒的，是实质和现实。亚⾥⼠多德
说，欲望的对象与思想的对象就以这种⽅式造成了运动，⽽它们本⾝
则是不动的。从⽽神就由于被爱⽽产⽣了运动，然⽽其他⼀切运动的
原因则都是由于其本⾝在运动着⽽起作⽤的（好象⼀个台球那样）。
神是纯粹的思想；因为思想是最好的东西。“⽣命也属于神，因为思想
的现实就是⽣命，⽽神就是那种现实；⽽神的⾃我依存的现实就是最好的永恒的⽣命。因此我们说神是⼀个永恒的最好的⽣物，从⽽永恒
不断的⽣命与延续就都属于神；因为这就是神”。（1072b）
“由以上所说的就可以明⽩，有⼀种既永恒又不动并且独⽴于可感
觉的事物之外的实质。也已经证明了这种实质不能有任何⼤⼩，⽽是
既不包含许多部分，又是不可分割的。……并且也已经证明了它是⽆
感觉的、不可移动的；因为其他⼀切的变化都必须先有位置的变化”。
（1073a）
神并不具备基督教的神明的那些属性，因为除了完美（亦即神⾃
⾝）⽽外若再想到任何别的东西，就会有损于神的完美性了。“它⾃⾝
必定就是神圣的思想在思想着（因为它是万物中最优异的），⽽它的
思想就是对思想的思想”（1074b）。我们必须推论说，神并不知道我
们这个地上世界的存在。亚⾥⼠多德也象斯宾诺莎⼀样坚持说，尽管
⼈必须爱神，但是神要爱⼈却是不可能的事。
神不能定义为“唯⼀不动的推动者”。反之，天⽂学的研究得到的
结论是有四⼗七个或五⼗五个不动的推动者（1074a）。这些不动的推
动者与神的关系并没有说明⽩；的确，最⾃然的解释应该是有四⼗七
个或五⼗五个神。因为在上述论神的⼀段话之后，亚⾥⼠多德又继续
说：“我们绝不能忽略这个问题，不管我们是设想只有⼀个这样的实质
还是不⽌⼀个”，紧接着他就谈到那个得出了四⼗七个或五⼗五个不动
的推动者的论证。
不动的推动者这⼀概念，是⼀个难于理解的概念。对于⼀个近代
⼈的头脑说来，⼀种变化的原因似乎必须是在此以前的另⼀个变化；
并且宇宙若曾完全静⽌的话，那末宇宙就会永远都是静⽌的。要了解
亚⾥⼠多德的意思，我们就必须谈到亚⾥⼠多德关于原因的说法。按
照他的说法，有四种原因；它们分别地叫做质料因、形式因、动⼒因
和⽬的因。让我们再举那个塑像的⼈为例。雕像的质料因就是⼤理
⽯，形式因就是要塑造的这座像的本质，动⼒因就是凿⼦与⼤理⽯相
接触，⽽⽬的因就是雕刻家⼼⽬中的⽬的。在近代的术语⾥，“因”这
个字是只限于动⼒因的。不动的推动者可以看作是⼀种⽬的因：它为
变化提供了⼀个⽬的，⽽那本质上就是朝着与神相似的⼀种演化。我说过亚⾥⼠多德并不是宗教⽓质很深厚的，不过这话只有部分
的真确。我们也许可以多少是很随便地把他的宗教这⼀⾯解说如下：
神作为纯粹思想、幸福、完全的⾃我实现，是永恒存在的，并没
有任何未曾实现的⽬的。反之，感觉世界则是不完美的，但它有⽣
命、欲念、属于不完美那类的思想以及热望。⼀切⽣物都在多少不同
的程度上察觉到神，并且是被对神的敬爱所推动⽽⾏动着的。这样，
神就是⼀切活动的⽬的因。变化就在于赋予质料以形式，但当其涉及
到可感觉的事物时，则始终有⼀种质料作为下层基础。惟有神才只包
涵着形式⽽没有质料。世界就在不断地朝着更⼤程度的形式⽽演进，
并且这样就⽇愈变得更近似于神。但是这⼀过程是不可能完成的，因
为质料并不能全然被消灭。这是⼀种进步与演化的宗教，因为神的静
态的完美仅只是通过有限的存在对于神所怀的爱⽽在推动着世界的。
柏拉图是数学的，⽽亚⾥⼠多德则是⽣物学的；这就说明了他们两⼈
宗教的不同。
然⽽这样便会是对亚⾥⼠多德的宗教的⼀种⽚⾯的见解了；其
实，亚⾥⼠多德还具有着希腊⼈那种对静态的完美的爱好，以及希腊
⼈的那种偏爱静观⽽不爱⾏动。他的灵魂学说就表明了他的哲学的这
⼀⾯。
亚⾥⼠多德究竟有没有以任何形式教导过灵魂不朽说，这在注释
者们之间是⼀个伤脑筋的问题。阿威罗伊认为亚⾥⼠多德不曾教导
过；⽽阿威罗伊在基督教国家⾥是有许多追随者的，其中最极端的就
被⼈叫作伊壁鸠鲁派，但丁发见这些⼈都在地狱⾥。事实上，亚⾥⼠
多德的学说是复杂的，很容易被误解。在他的《论灵魂》⼀书⾥，他
把灵魂看成是与⾝体结合在⼀起的，并且嘲笑了毕达哥拉斯派的轮回
学说（407b）。似乎灵魂是随⾝体⽽消灭的：“因此⽆可怀疑，灵魂与
它的⾝体是不可分的”（413a）；但是他随即又补充说道：“或者，⽆
论如何，灵魂的某些部分是如此的”。⾝体与灵魂的关系即质料与形式
的关系：“灵魂必定是在⼀个物体的形式的内部就潜存着⽣命的那种意
义上的⼀种实质。但是实质是现实，因⽽灵魂就是具有上述特征的⾝
体的现实”（412a）。灵魂“是与事物本质的规定公式相符合的那种意义上的实质。这意思就是说，它是⼀个具有上述规定的特性（按指具
有⽣命）的⾝体的‘本质的东西’”（412b）。“灵魂是⼀个潜存着⽣命
的⾃然体的第⼀级的现实。上述的这种⾃然体便是⼀个有机组织的⾝
体”（412a）。如果问灵魂和⾝体究竟是不是⼀个，那就象问蜡和以模
型铸出来的蜡的形象是不是⼀个，是同样地没有意义了（412b）。⾃
我滋养是植物所具有的唯⼀的精神能⼒（412a）。灵魂是⾝体的⽬的
因（414a）。
在这部书⾥，亚⾥⼠多德区别了“灵魂”与“⼼灵”，把⼼灵提得⽐
灵魂更⾼，更不受⾝体的束缚。谈过了灵魂与⾝体的关系之后，他说
道：“⼼灵的情况是不同的；它似乎是植于灵魂之内的⼀种独⽴的实
质，并且是不可能被毁灭的”（408b）。又说：“我们还没有关于⼼灵
或者思维能⼒的证据；它似乎是⼀种⼤不相同的灵魂，有如永恒的东
西之不同于可消逝的东西那样；唯有它才能孤⽴存在于其他⼀切的精
神能⼒之外。由于以上所述显然可见（尽管有些相反的说法），灵魂
的其他⼀切部分都是不能单独存在的”（413b）。⼼灵是我们的⼀部
分，它能理解数学与哲学；它的对象是没有时间性的，所以它本⾝也
就被看成是没有时间性的。灵魂是推动⾝体并知觉可感觉的对象的东
西；它以⾃我滋养、感觉、思维与动⼒为其特征（413b）；但是⼼灵
则具有更⾼的思维功能，它与⾝体或感觉⽆关。因此⼼灵就可以是不
朽的，虽说灵魂的其他部分都是不能不朽的。
要了解亚⾥⼠多德的灵魂学说，就必须记得灵魂是⾝体的“形
式”，⽽空间的形状则只是“形式”的⼀种。那末灵魂与形状之间的共同
之点又是什么呢？我以为共同之点就是两者都把统⼀性赋给了某⼀定
量的质料。⼀块⼤理⽯⾥⾯后来将要变为⼀座雕像的那⼀部分，现在
还不曾与⼤理⽯的其他部分区分开来；它现在还不是⼀件“东西”，并
且也没有任何的统⼀性。但是在雕刻家塑造了这座雕像之后，它就有
了由它的形状⽽得到的统⼀性。灵魂最本质的特征——灵魂就是以此
⽽成为⾝体的“形式”的——就是它使⾝体成为了⼀个有机的整体，并
且作为⼀个统⼀体⽽有其⽬的。⼀个单独的器官所具有的⽬的是在它
的⾃⾝之外的；例如眼睛在孤⽴时就不能看。所以有许多事情，尽管当以⼀个作为整体的动物或植物为其主体时，是可以那么说的；但是
对于它的任何⼀部分可就不能也那么说了。正是在这种意义上，有机
组织或者说形式才能赋予实质性。凡是赋予植物或动物以实质性的，
亚⾥⼠多德便称之为“灵魂”。但是“⼼灵”却是另⼀种不同的东西，与
⾝体的联系也不那么密切；也许它是灵魂的⼀部分，但是它却只为很
少数的⼀⼩部分⽣物所具有（415c）。作为思辨过程的⼼灵并不能成
为运动的原因，因为它永远不会想到⼀切实际的东西，也永远不会说
应该避免什么或者应该追求什么（432b）。
《尼各马可伦理学》⼀书中提出了类似的学说，虽然在术语上略
有改变。灵魂⾥⾯有⼀种成份是理性的，有⼀种成份是⾮理性的。⾮
理性的部分有两重：即，在各种⽣物（包括植物）之中都可以发见的
⽣长部分与只存在于⼀切动物的嗜欲部分（1102b）。理性灵魂的⽣活
就在于沉思，这是⼈的完满的幸福，尽管并不能完全达到。“这样的⼀
种⽣活对于⼈恐怕是太⾼了：因为⼈并不是就其作为⼀个⼈便可以这
样⽣活的，⽽是就他⾝中有着某种神圣的东西存在，他才能如此的；
并且它的活动之优越于其他各种（实际的）德⾏的作⽤，正与它之优
越于我们复合的本性的程度是⼀样的。所以，如果与⼈⽐较起来理性
乃是神圣的，那末与⼈的⽣活⽐较起来符合于理性的⽣活也就是神圣
的。但是我们绝不能听从有些⼈的话，那些⼈劝告我们说我们既是⼈
就该去想⼈的事情，既然有死就该去想有朽的事物。我们应当是尽我
们的⼒量使⾃⼰不朽，尽最⼤的努⼒依照我们⽣命中最美好的东西⽽
⽣活；因为即使它在数量上很⼩，但是它在⼒量上和价值上却远远超
过了⼀切事物”（1177b）。
从这些段话看来，则似乎个性——这是区别开⼀个⼈与另⼀个⼈
的东西——是与⾝体和⾮理性的灵魂相联系着的，⽽理性的灵魂或者
⼼灵则是神圣的、⾮个⼈的。⼀个⼈喜欢吃蠔⾁⽽另⼀个⼈喜欢吃菠
萝；这就区别开了⼈与⼈。但是当他们都想到乘法表的时候，只要他
们想得正确，他们之间就没有任何的分别了。⾮理性的灵魂把我们区
分开来；⽽有理性的灵魂则把我们结合起来。因此⼼灵的不朽或理性
的不朽并不是个别的⼈的个⼈不朽，⽽是分享着神的不朽。我们看不出亚⾥⼠多德是相信柏拉图以及后来基督教所教导的那种意义上的个
⼈的灵魂不朽的。他只是相信就⼈有理性⽽论，他们便分享着神圣的
东西，⽽神圣的东西才是不朽的。⼈是可以增加⾃⼰天性中的神圣的
成份的，并且这样做就是最⾼的德⾏了。可是假如他真的完全成了功
的话，他也就会不再成其为⼀个个别的⼈⽽存在了。这也许并不是对
于亚⾥⼠多德的话的唯⼀可能的解释，但是我以为这却是最为⾃然的
解释。
