第⼗⼋章 柏拉图哲学中的知识与知觉
绝⼤多数的近代⼈都认为经验的知识之必须依靠于，或者得⾃于
知觉，乃是理所当然的。然⽽在柏拉图以及其他某些学派的哲学家那
⾥，却有着⼀种迥然不同的学说，⼤意是说没有任何⼀种配称为“知
识”的东西是从感官得来的，唯⼀真实的知识必须是有关于概念的。按
照这种观点，“2＋2＝4”是真正的知识；但是象“雪是⽩的”这样⼀种陈
述则充满了含混与不确切，以致于不能在哲学家的真理体系中占有⼀
席地位。
这种观点也许可以上溯到巴门尼德，但是哲学界之获得它的明确
形式则须归功于柏拉图。我在本章中只准备讨论柏拉图对于知识与知
觉乃是同⼀回事的这⼀观点所做的批评，这种批评占据了他的《泰阿
泰德篇》的前半部。
这篇对话本来是要寻求“知识”的定义，但是结果除了消极的结论
⽽外并没有达到任何别的结论；有⼏个定义提出来之后又被否定了，
始终没有提出来过⼀个令⼈认为满意的定义。
所提出的第⼀个定义，也是我要考虑的唯⼀的⼀个定义，就是泰
阿泰德所说的如下的话：
“我觉得⼀个知道了某⼀事物的⼈，也就是知觉到了他所知道的那
⼀事物，⽽且我⽬前所能看出的就是：知识并不是什么别的东西，只
不过是知觉罢了”。
苏格拉底把这种学说等同于普罗泰⼽拉的“⼈是万物的尺度”的学
说，亦即任何⼀件事物“对于我来说就是我所看到的那种样⼦，对于你
来说就是你所看到的那种样⼦”。苏格拉底又补充：“所以知觉总是某
种实有的东西，并且它作为知识是不会有错误的”。
随后有很⼤⼀部分论证是讨论知觉的特性的；这⼀点讨论完了之
后，很快地就证明了象知觉所形成的那样⼀种东西绝不能够是知识。
苏格拉底把赫拉克利特的学说加到普罗泰⼽拉学说的上⾯来；赫
拉克利特说万物永远都在变化着，也就是说，⼀切“我们⾼兴称之为实‘有’的东西，实质上都是处于变的过程”。柏拉图相信这对感官的对
象说来是真的，但对真正知识的对象说来却并不如此。然⽽在通篇的
对话⾥，他的正⾯的学说始终都保留在幕后。
把赫拉克利特的学说（哪怕它只能适⽤于感官的对象）和知识即
知觉的那个定义加在⼀起，就会得出：知识乃是属于变化着的东西，
⽽不是属于实有的东西的。
在这⼀点上，便有着某些带有根本性的难题了。他告诉我们说，
既然6⼤于4，但⼩于12，所以6同时是既⼤又⼩的，这是⼀个⽭盾。又
如苏格拉底⽐泰阿泰德⾼，⽽泰阿泰德是⼀个还没有长成⼈的青年；
但是过⼏年以后，苏格拉底就要⽐泰阿泰德矮。因此苏格拉底是又⾼
又矮的。这种关系性命题的观念似乎难住了柏拉图，正象它难住了直
迄⿊格尔为⽌的⼤多数的伟⼤哲学家⼀样（包括⿊格尔在内）。然⽽
这些难题对于这⼀论证来说并没有很密切的关系，所以不妨忽略过
去。
再回到知觉上来，知觉被认为是由于对象与感觉器官之间的互相
作⽤⽽引起的。按照赫拉克利特的学说，后两者都是永远在变化着
的，⽽两者在变化时同时也就在改变着知觉。苏格拉底说，当他健康
的时候他觉得酒很甜，但是当他有病的时候就觉得酒很酸。这⾥就是
知觉者的变化造成了知觉上的变化。
某些反对普罗泰⼽拉学说的意见也被提了出来，后来其中有⼀些
又被撤回了。有的质问说，普罗泰⼽拉应该同等地承认猪和狒狒也是
万物的尺度，因为它们也是知觉者。关于作梦时和疯狂时知觉的有效
性问题，也被提了出来。有⼈提到，如果普罗泰⼽拉是对的，那末就
没有⼀个⼈⽐别⼈知道得更多：不仅仅普罗泰⼽拉是象众神⼀样地有
智慧，⽽且更严重的是他不会⽐⼀个傻⼦更有智慧。此外，如果每⼀
个⼈的判断都象别⼈的判断⼀样正确，那末判断普罗泰⼽拉是错了的
⼈，也就同样有理由被认为是象普罗泰⼽拉⼀样地对正当了。
于是苏格拉底就出来暂时使⾃⼰站到普罗泰⼽拉的地位上，⽽对
于这些反对的意见找到了⼀个答案。就做梦⽽论，则知觉之作为知觉
仍然是真确的。⾄于那个猪和狒狒的论证，却被当作是⼀种庸俗的取闹⽽被勾销了。⾄于另⼀个论证说，如果每⼀个⼈都是万物的尺度，
那末⼈⼈就都是象别⼈⼀样地有智慧；苏格拉底就代表普罗泰⼽拉提
出了⼀种⾮常有趣的答案，那就是，⼀个判断虽然不见得⽐另⼀个判
断更真，但是就其能有更好的后果这⼀意义来说，它却可以⽐另⼀个
判断更好。这就暗⽰了实⽤主义。①
①最初提⽰了费·坎·斯·席勒使他赞赏普罗泰⼽拉的，⼤概就是这
段话了。
然⽽，苏格拉底虽然发明了这种答案，这种答案却不能使他满
⾜。例如，他极⼒说当⼀个医⽣预⾔我患病的过程时，他对于我的未
来确乎是知道得⽐我要多。又如当⼈们对于国家要颁布什么样的法令
才是明智的这⼀问题意见分歧时，这⼀争端就表明了某些⼈对于未来
具有着⽐别⼈更多的知识。这样，我们就不能逃避这个结论：即，⼀
个有智慧的⼈⽐起⼀个傻⽠来，乃是万物的更好的尺度。
所有这些都是反对⼈是万物的尺度这⼀学说的，⽽只是间接地才
反对“知识”即“知觉”的学说，因为后⼀种学说可以导致前⼀种学说。
然⽽，也有⼀种直接的论证，即我们必须对记忆和对知觉⼀样地加以
承认。同意了这⼀点之后，于是原来提出的定义也就在这个限度上被
修正了。
其次，我们就要谈对赫拉克利特学说的批评。据说根据他的弟⼦
在以弗所的俊秀少年们中间的那种做法，这⼀点最初是被推到了极端
的。每⼀事物都可以有两种变化⽅式，⼀种是运动，⼀种是性质的变
化；⽽流变的学说则主张⼀切事物永远是在这两⽅⾯都变化的。①⽽
且不仅仅⼀切事物都永远在经历着某种质变，并且⼀切事物还都永远
在变化着⾃⼰的全部性质，——据说以弗所的聪明⼈就是这样想法
的。这就造成了⾮常尴尬的后果。我们不能说“这是⽩的”，因为如果
在我们开始说这话的时候，它是⽩的，但在我们说完了这句话以前，
它已经就会不再是⽩的了。说我们正在看见⼀个物体的这种说法是不
对的，因为看见正在不断地变为看不见。①如果⼀切事物都以所有的
⽅式在变化着，那末看见就没有权利叫做看见⽽不叫做看不见，或者是知觉叫做知觉⽽不叫做不知觉。⽽且当我们说“知觉就是知识”时，
我们也正同样可以说“知觉就是⾮知识”。
①⽆论是柏拉图还是在以弗所蓬勃活跃着的青年们似乎都不曾注
意到，在极端的赫拉克利特的学说⾥运动乃是不可能的。运动要求⼀
个东西A，时⽽在此处时⽽在彼处；但当它运动时，它又必须始终都
是这同⼀个东西。在柏拉图所考查的那个学说⾥既有性质的变化也有
位置的变化，却没有实质的变化。在这⼀⽅⾯，近代的量⼦物理学跑
得⽐柏拉图时代最极端的赫拉克利特的弟⼦们还要远得多。柏拉图⼀
定会认为这是科学的致命伤，但它已经证明了并⾮如此。
①可与下列的⼴告对照：“美孚壳牌，始终不变”。
上述的论证等于是说，⽆论在不断的流变⾥可能有其他的什么，
但是字的意义，⾄少在⼀定的时间之内，必须是固定不变的；否则就
没有任何论断是确定的，也没有任何论断是真的⽽⾮假的了。如果讨
论和知识是可能的话，就必须有某种东西或多或少是恒常不变的。这
⼀点我以为是应该加以承认的。但是流变说的⼤部分是与这种承认相
符合的。
谈到这⾥，柏拉图就拒⽽不肯讨论巴门尼德，理由是巴门尼德太
伟⼤了、太崇⾼了。他是⼀个“可敬可畏的⼈物”。“他有⼀种⾮常⾼贵
的深度”。他是“⼀个我最为尊敬的⼈”。柏拉图的这些话就表明了他是
热爱⼀个静态的宇宙的，⽽且他并不喜欢⾃⼰为了论证的缘故曾经加
以承认过的那种赫拉克利特式的流变。但是在表现了这种敬意之后，
他却努⼒避免发挥巴门尼德的理论以代替赫拉克利特。
现在我们就来谈柏拉图反对知识等于知觉的最后论据。他⼀开始
就指出我们是通过眼和⽿来知觉，⽽不是⽤眼和⽿在知觉；于是他继
续指出我们有些知识是并不与任何感觉器官相联系的。例如我们可以
知道声⾳和颜⾊是不⼀样的，尽管并没有任何⼀种感觉器官可以知觉
这两者。并没有任何特殊的器官可以知觉“⼀般的存在与不存在、相似
与不相似、同⼀与不同以及⼀与多”。同理也适⽤于荣誉与不荣誉、好
与坏。“⼼灵通过它⾃⾝的功能⽽思考某些事物，但是其余的事物则需
通过⾝体的官能”。我们通过触觉⽽知觉到硬与软，但是判断它们的存在以及它们之间的对⽴的则是⼼灵。唯有⼼灵才能够达到存在；但如
果我们不能够达到存在，我们就不能达到真理。因此我们就不能单单
通过感官⽽认知事物，因为单单通过感官我们并不能知道事物是否存
在。所以知识就在于思索⽽不在于印象，并且知觉也就不是知识；因
为知觉“既然完全不能认识存在，所以它对于认识真理就是没有份
的。”
要在这⼀反对知识等于知觉的论证⾥分辨清楚有哪些可以接受⽽
哪些必须加以拒绝，并不是很容易的事。柏拉图所讨论的有三个相互
联系着的论题，即：
（1）知识就是知觉；
（2）⼈是万物的尺度；
（3）⼀切事物都处于流变状态。
（1）第⼀个论题（柏拉图的论据主要地仅只涉及到这个论题）除
了我们刚才所谈过的那最后⼀段话⽽外，⼏乎并没有怎么就其本⾝加
以讨论过。这⾥所论证的是：⽐较法、关于存在的知识以及对于数的
了解，——这些对于知识来说都是最本质的东西，但是这些却不能包
括在知觉之内，因为它们并不是通过任何感觉器官⽽产⽣的。关于这
些，我们下⾯所要谈的东西各有不同。让我们先从相似与不相似来开
始。
假设有两⽚颜⾊，两者都是我正看到的，⽆论实际上它们相似与
否，但它们都是我，就我⽽论，所应该加以接受的，并且确乎不是作
为⼀种“知觉”⽽是作为⼀种“知觉判断”来接受的。我应该说，知觉并
不是知识，⽽仅仅是所发⽣的某种事件；它同等地既属于物理世界又
属于⼼理世界。我们很⾃然地象柏拉图那样，要把知觉想象为是知觉
者与对象之间的⼀种关系：我们说“我看见⼀张桌⼦”。但是这⾥
的“我”和“桌⼦”乃是逻辑的构造。这⾥未经加⼯的事情的核⼼只不过
是某些⽚段的颜⾊⽽已。这些颜⾊是和触觉的影像结合在⼀起的，它
们可以引起字句，并且可以成为记忆的来源。被触觉影像所填充起来
的知觉就变成了⼀个“客体”，于是它就被我们认为是物理的；⽽被字
句和记忆所填充起来的知觉就变成了⼀种“知觉作⽤”，它就成为“主体”的⼀部分，并被我们认为是⼼理的。知觉仅只是⼀次事件，既不真
也不假；但以字句所充实起来的知觉则是⼀个判断，可以有真或者
假。这种判断我就称之为“知觉判断”。“知识就是知觉”这个命题的意
义必须解释为“知识就是知觉判断”。它唯有以这种形式才可能在⽂法
上是正确的。
再回到相似与不相似的问题上来；当我同时知觉到两种颜⾊的时
候，⾮常有可能它们的相似与不相似都是感觉与料的⼀部分，并且可
以⽤知觉判断来加以肯定。柏拉图的论证是说我们并不具有可以知觉
相似与不相似的感觉器官，这是忽视了⼤脑⽪质⽽认为⼀切感觉器官
都必须是在⾝体的表⾯上。
把相似性与不相似性认为是包括在可能的知觉与料之内的论证如
下。假设我们看见了两⽚颜⾊A与B，假设我们判断“A与B相似”。让
我们再进⼀步象柏拉图那样地假设这样的判断⼀般说来是正确的，⽽
特殊说来在我们所考察的情况中也是正确的。于是A与B之间就有⼀种
相似的关系，⽽并不仅仅是从我们⽅⾯来断定相似与否时的⼀种判
断。因为如果仅只有我们的判断，那它就会是⼀个任意的判断，⽽不
可能有真或假了。既然它显然地可能有真或者假，所以相似性就存在
于A与B之间，⽽不能仅是某种“⼼理”的东西。“A与B相似”这⼀判断
之所以为真（假如它是真的话），乃是由于有⼀个“事实”，正象“A是
红的”或者“A是圆的”这种判断是⼀样的。⼼灵对相似与否的知觉并不
⽐⼼灵对颜⾊的知觉有着更多的关系。
我现在就来谈存在，这是柏拉图所极为强调的。他说，关于声⾳
和颜⾊我们有⼀种思想可以同时包含这两者，那便是它们存在。存在
属于⼀切的事物，并且是⼼灵本⾝所能认知的那些事物之⼀；不达到
存在就不可能达到真理。
这⾥我们所反驳柏拉图的论证，与上⾯所反驳相似与不相似的论
证是全然不同的。这⾥的论证是：柏拉图关于存在所说的⼀切话都是
坏⽂法，或者不如说是坏语法。这⼀点不仅与柏拉图的关系是重要
的，⽽且对于其他的题⽬（例如对上帝存在的本体论的证明）也是重
要的。假设你对⼀个⼩孩⼦说“狮⼦是存在的，但麒麟并不存在”，你可
以把他带到动物园⾥去，跟他说“瞧，这就是狮⼦”；从⽽证明你那与
狮⼦有关的论点。可是除⾮你是⼀个哲学家，否则你⼀定不会补充
说：“现在你可以看到，那是存在的了”。但如果你是⼀个哲学家并且
真的补充说了这⼀点，那你就是在说着毫⽆意义的话了。说“狮⼦存
在”就是说“有狮⼦”，也就是说“对于⼀个合适的x来说，‘x是狮⼦’是真
的。”但是我们却不能谈论⼀个合适的x，说它“存在”；我们只能把这
个动词应⽤于⼀种完全的或不完全的描述。“狮⼦”是⼀个不完全的描
述，因为它可以应⽤于许多的客体：“这个动物园⾥的最⼤的狮⼦”则
是完全的描述，因为它只能应⽤于⼀个客体。
现在假设我正在注视着⼀⽚鲜红。我可以说“这是我现在的知
觉”，我也可以说“我现在的知觉存在”；但是我⼀定不能说：“这存
在”，因为“存在”这个字只有在⽤之于与⼀个名字相对⽴的⼀种描述
时，才是有意义的。①这就把存在处理成是⼼灵在客体⾥所察觉到的
事物之⼀。
①关于这个题⽬，请参看本书最后⼀章。
现在我就来谈对于数的理解。这⾥要加以考虑的是两种⾮常不同
的东西：⼀⽅⾯是算学的命题，另⼀⽅⾯是计数上的经验命题。“2＋2
＝4”属于前⼀种；“我有⼗个指头”则属于后⼀种。
我应该同意柏拉图的说法，即算学以及⼀般的纯粹数学并不是从
知觉得来的。纯粹数学包含着有类于“⼈是⼈”那样的同义反复，但通
常只不过是更为复杂罢了。要知道⼀个数学命题是否正确，我们并不
需要研究世界，⽽只需研究符号的意义；⽽符号，当我们省略掉定义
之后（其⽬的只是为了简化），就只不过是“或者”与“不是”以及“⼀
切”与“某些”等等之类的字，⽽这些字并不象“苏格拉底”，它们并不指
⽰现实世界中的任何事物。⼀个数学⽅程式肯定两组符号有着同⼀的
意义；只要我们使⾃⼰限于纯粹数学的范围之内，这种意义就必定是
⼀种⽆需我们知道任何能被知觉的事物便可以加以理解的意义。因
此，数学的真理，正象柏拉图所说，乃是与知觉⽆关的；它是⾮常奇
特的⼀种真理，并且仅只涉及符号。计数的命题，例如“我有⼗个指头”，就完全是属于另⼀种范畴
了，并且显然是（⾄少⼀部分是）要依靠知觉的。“指头”的概念很明
显地是从知觉中抽象出来的；但是“⼗”这个概念又是怎样的呢？这⾥
我们似乎达到了真正的共相，或者柏拉图的理念。我们不能说“⼗”是
从知觉之中抽象出来的，因为凡是可以看成是⼗个的有关某种事物的
任何知觉，也都可以同样地看成是别的数⽬。假使我是⽤“指”这个名
字来称整个⼀只⼿的全部⼿指头；那末我就可以说“我有两个指”，⽽
这也就描述了我此前⽤⼗这个数字所描述的同⼀个知觉事实。这样，
在“我有⼗个指头”这⼀陈述⾥⽐起在“这是红的”这样的⼀种陈述⾥
来，知觉就占有更少的地位，⽽概念则占有更多的地位。然⽽这个问
题只是程度的不同。
关于有“⼗”这个字出现的命题，我们完全的答案是：当我们把这
些命题加以正确分析的时候，我们就可以发见它们并没有包含任何成
份是与“⼗”这个字相当的。要以⼗这样⼤的数⽬的例⼦来解说这⼀点
是⽐较复杂的；因此，不妨让我们代之以“我有两只⼿”。这就意味
着：
“有⼀个a于是便有⼀个b，⽽a与b并不是同⼀个。当，并且唯有
当，x是a或者x是b的时候，‘x是我的⼀只⼿’才是真的，⽆论x可能是
什么”。
在这⾥“两”这个字并没有出现。的确a和b，这两个字出现过，但
是我们并不需要知道它们是两个，就正象我们并不需要知道它们是⿊
的还是⽩的，或者可能具有任何别的颜⾊⼀样。
因⽽，数在某种严格的意义上来说，便是形式的。⾜以证明那些
断⾔有各种各样的组合各有两个成份的各种不同命题的种种事实，其
共同之点并不是⼀种组成部分⽽仅仅是⼀种形式。在这⼀点上，它们
和那些有关⾃由神象、或者⽉亮、或者乔治·华盛顿的命题是不同的。
那些命题都涉及到时－空的⼀个特殊部分，在所有的关于⾃由神象所
能作的各种陈述之中这⼀点都是共同的。但是在“有两个某某”的这类
命题之间，则除了⼀个共同的形式之外，便再没有任何共同的东西
了。“两”这个符号对于⼀个有这个符号出现的命题的意义的关系，就要⽐“红”这个符号对于⼀个有红字出现的命题的意义的关系远为复杂
得多。在某种意义上，我们可以说“两”这个符号并不意味任何事物；
因为当它在⼀个真语句⾥出现的时候，这个语句的意义⾥⾯并没有⼀
个与之相当的组成部分。如果我们愿意的话，我们还可以说数是永恒
的、不变的等等，但是我们必须补充说，它们都是逻辑的虚构。
另外还有⼀点。关于声⾳与颜⾊，柏拉图说“⼆者⼀起就是两，其
中每个就是⼀”。我们已经考察过了两；现在我们就来考察⼀。这⾥⾯
也有着⼀种谬误，⾮常有似于关于存在的那种谬误。“⼀”这个谓语并
不能应⽤于事物，⽽只能应⽤于单⼀的类。我们可以说“地球有⼀个卫
星”；但是如果说“⽉亮是⼀”，那便是⼀种语法上的错误了。因为这样
⼀种论断能意味着什么呢？你也可以同样地说“⽉亮是多”，因为⽉亮
有许多的部分。“地球有⼀个卫星”的这种说法乃是赋给“地球的卫
星”这⼀概念以⼀种性质，即下列的这种性质：
“有这样的⼀个c；当，并且唯有当，x是c的时候，‘x是地球的卫
星’便是真的”。
这是⼀个天⽂学上的真理；但是如果你⽤“⽉亮”或任何其他的专
名词来代替“地球的卫星”的话，那末其结果若不是毫⽆意义，便仅仅
是同义反复了。因此“⼀”就是某些概念的⼀种性质，正如“⼗”是“我的
指头”这⼀概念的⼀种性质⼀样。但如果要是论证“地球有⼀个卫星，
即⽉亮，因此⽉亮是⼀”，那就要和论证“使徒是⼗⼆，彼得是使徒；
所以彼得是⼗⼆”是⼀样地糟糕了；但若是我们以“⽩”来代替“⼗⼆”的
话，这种论证就会是有效的。
以上的考察就表明了，尽管有⼀种形式的知识，亦即逻辑与数
学，并不是得⾃于知觉的；但柏拉图关于其他⼀切知识的论证却都是
谬误的。当然，这并不证明他的结论都是假的；它仅仅证明柏拉图并
没有提出有效的理由来假定他的结论是真的。
（2）我现在就来谈普罗泰⼽拉的论点，即⼈是万物的尺度，或者
——按照⼈们所解释的那样——每个⼈都是万物的尺度。这⾥最根本
之点就是，我们必须决定讨论是在哪个层次上进⾏的。很显然的，⾸
先我们必须区别开知觉与推论。在知觉⽅⾯，⼀个⼈不可避免地只是限于他⾃⾝的知觉；凡是他所知道的别⼈的知觉，他都是由他⾃⾝的
视与听的知觉⾥⾯推论⽽知道的。做梦的⼈和疯⼈的知觉，作为知觉
来说，也正象别⼈的知觉是⼀样的；对于它们的唯⼀反驳就是，因为
它们的前后联系异乎寻常，所以它们很容易造成谬误的推论。
但是推论又是怎样的呢？它们也同样地是个⼈的与私有的吗？在
某种意义上，我们必须承认它们也是的。凡是我所相信的东西，必定
是由于有某种能够使我相信的原因。的确，我的原因可以是另⼀个⼈
的论断，并且它还可以是完全正当的原因，——例如我是⼀个法官在
听取证辞。可是⽆论我可能是怎样的普罗泰⼽拉的信徒，但对于某⼀
套形象我宁愿接受某个叙述者的意见⽽不⽤我⾃⼰的意见，这总归是
合理的事；因为我将会⼀再重复地发见，如果我起初不同意他的话，
只要肯细⼼⼀点就可以证明他是对的。在这种意义上，我可以承认另
⼀个⼈⽐我更有智慧。普罗泰⼽拉的论点，如果加以正当的解释，并
不包含着⼀种见解说我永远不犯错误，⽽只是说我错误的证据必须向
我呈现出来。对我过去的⾃⼰也可以加以判断，正如对别⼈可以加以
判断⼀样。但是这⼀切都要预先假定，作为与知觉相对⽴的推论是有
着某种⾮个⼈的正确与否的标准的。假如我所作的任何⼀个推论都正
象任何另⼀个推论是⼀样地好，那末柏拉图从普罗泰⼽拉那⾥所推演
出来的知识的⽆政府状态，事实上就确乎要出现了。因此在这个重要
之点上，柏拉图似乎是对的。但是经验主义者却要说，知觉才是检验
推论中经验材料正确与否的试⾦⽯。
（3）普遍流变的学说是经柏拉图所歪曲过的，我们很难想象曾有
任何别⼈主张过柏拉图所赋给它的那种极端的形式。例如，让我们假
设，我们所看到的颜⾊是在不断地变化着。“红”这样⼀个字可以应⽤
于许多⽚颜⾊；但是如果我们说“我看见了红”，我们并没有理由认为
在我们说这话的整个那段时间内，这话就应该不是真的。柏拉图是把
见与不见、知与不知这样的⼀些逻辑的对⽴应⽤于不断变化的过程，
⽽得到他的结果的。可是这些对⽴却并不适⽤于描述这⼀类的过程。
假设在⼀个⼤雾弥漫的⽇⼦⾥，你注视着⼀个⼈从你的⾝边沿着⼤路
⾛下去：他变得越来越模糊，终于到了⼀个时候你可以确定你是看不见他了，但是其间却还有⼀段疑惑不定的中间时期。逻辑的对⽴乃是
为了我们的⽅便⽽被创造出来的，但是不断的变化却需要有⼀种计量
的⼯具，⽽柏拉图却忽略了这种可能性。因此他关于这个题⽬所说的
话，⼤部分就都是⽂不对题。
与此同时，我们必须承认除⾮⽂字在某种限度内具有确定的意
义，否则讨论就会是不可能的。然⽽在这⾥，我们也很容易过分地绝
对化。⽂字的意义的确是变化着的，我们不妨以“理念”这个字为例。
只有受了相当的教育之后，我们才学会赋给这个字以某种有如柏拉图
所赋给它的意义。⽂字意义的变化应该落后于⽂字所描述的变化，这
是必要的；但是要求⽂字的意义应该没有变化，这却不是必要的了。
或许这⼀点并不适⽤于逻辑和数学的抽象⽂字，这些字（我们已经看
到）只能应⽤于命题的形式⽽⾮命题的内容。于是在这⾥，我们又发
现了逻辑和数学是特殊的。柏拉图受了毕达哥拉斯派的影响，过分地
把别的知识都同化于数学了。他和许多最伟⼤的哲学家⼀起都犯了这
个错误，但它毕竟是个错误。
