第⼗六章 柏拉图的不朽论
以“斐多”命名的那篇对话，在好⼏个⽅⾯都是⾮常有趣的。它写
的⼤致是苏格拉底⼀⽣中的最后时刻：他临饮鸩之前的谈话，以及他
在饮鸩之后的谈话，直到他失掉了知觉为⽌。这⼀篇表现了柏拉图⼼
⽬中具有最⾼度的智慧与善良⽽又全然不畏惧死亡的理想⼈物。柏拉
图所描写的⾯临死亡的苏格拉底，⽆论在古代的还是近代的伦理上都
是重要的。《斐多篇》之对于异教徒或⾃由思想的哲学家①，就相当
于福⾳书所叙述的基督受难和上⼗字架之对于基督教徒。但是苏格拉
底在最后时刻的泰然⾃若，乃是和他对灵魂不朽的信仰结合在⼀起
的；⽽《斐多篇》之重要就在于它不仅写出了⼀个殉道者的死难⽽且
还提出了许多学说，这些学说后来都成了基督教的学说。圣保罗和教
⽗们的神学，⼤部分都是直接或间接从这⾥⾯得来的；如果忽略了柏
拉图，他们的神学就差不多是不能理解的了。
①甚⾄于许多基督教徒也以为这件事仅次于基督之死。“⽆论是在
古代还是近代的任何悲剧⾥，⽆论是在诗歌还是史乘⾥，（除了⼀个
例外）没有⼀件事是可以与柏拉图书中苏格拉底的临死时刻相媲美
的”。这是卡哲明·周维德牧师的说法。
较早的⼀篇对话《克利陀篇》述说了苏格拉底的⼀些友⼈和弟⼦
们曾怎样安排好⼀个计划，使他能够逃到特萨⾥去。若是他真的逃掉
了，或许雅典当局倒会很⾼兴；并且拟议中的这个计划可以认为是很
有可能成功的。然⽽苏格拉底却⼀点也不肯接受这个计划。他坚持说
他已经被合法的程序判决过了，做任何⾮法事情来躲避惩罚都是错误
的。他是第⼀个宣扬我们所称为基督登⼭训众的原则的：“我们不应该
对任何⼈以怨报怨，⽆论我们从他那⾥受了什么怨”。然后他就设想他
⾃⼰和雅典的法律进⾏⼀场对话，在这场对话⾥雅典的法律指出他应
该对于雅典法律怀有⽐⼉⼦对于⽗亲或者奴⾪对于主⼈更⼤的尊敬，
⽽每⼀个雅典公民如果不喜欢雅典国家，是可以⾃由迁移出境的。雅
典的法律以下列的话结束其长篇的讲演：那末，苏格拉底，你听听我们这些把你养⼤成⼈的⼈们的话吧。
不要先想到⾃⼰的⽣命和孩⼦，然后才想到正义；应该先想到正义，
这样你在九泉之下的君主⾯前才能证明你⾃⼰正直。因为你若是做出
了克利陀所劝你的话，那末⽆论是你，还是你的亲⼈，在这⼀⽣都不
会再幸福、再圣洁、或者再正直，也不会在来⽣幸福。现在你要是能
清⽩⽆辜地离去，那末你就是⼀个受难者⽽不是⼀个作恶者；你就不
是⼀个法律之下的牺牲者⽽是众⼈之下的牺牲者。但是如果你要以怨
报怨、以仇报仇，破坏了你和我们所订的契约和协定，并且伤害了你
本来最不应该伤害的⼈，那就是说，伤害了你⾃⼰、你的朋友和你的
国家；那末只要你在世⼀天，我们就要怀恨你⼀天；⽽且我们的兄弟
们，即阴世的法律也要把你当作敌⼈来对待；因为他们将会知道你已
经尽了你的⼒量来毁灭我们了。
苏格拉底说，这个声⾳“我仿佛听见是在我的⽿中嗡嗡作响，好象
是神秘者⽿中的笛声那样”。因⽽他就决定，他的责任是留下来⽢⼼接
受死刑。
在《斐多篇》⾥，最后的时⾠到来了，他的枷锁除去了；他获得
允许可以和他的朋友们⾃由谈话。他把他哭哭啼啼的妻⼦送了出去，
为的是使她的忧伤不致于打搅他们的讨论。
苏格拉底⼀开头就说，虽然任何⼀个有哲学精神的⼈都不怕死，
⽽是相反地会欢迎死；然⽽他却不想了结⾃⼰的⽣命，因为那被认为
是⾮法的。他的朋友就问他，为什么⾃杀被认为是⾮法的；他的答复
与奥尔弗斯派的学说相符合，⽽那也⼏乎恰好是⼀个基督徒所要说的
话。“有⼀种秘密流传的学说，说⼈就是囚犯，⼈是没有权利打开门逃
跑的；这是⼀个我不⼤了解的⼤秘密”。他把⼈和神的关系⽐作是⽜⽺
对于主⼈的关系，他说如果你的⽜⾃由⾏动了结了它⾃⼰的性命，你
会⽣⽓的；因此“就可以有理由说⼀个⼈应该等待，⽽不可了结⾃⼰的
⽣命，要等候神来召唤他，就象现在神在召唤着我那样”。他对死并不
感到忧戚，因为他相信“⾸先我是到别的智慧⽽善良的神那⼉去，（我
对这⼀点正象我对任何这类事情那样，是深信不疑的，）⽽且其次
（虽说对这⼀点我并不那么有把握）我是到已经故去了的⼈们那⼉去，他们⽐起我在⾝后留下来的那些⼈要好得多。我怀着美好的希
望，希望还有别的事物在等待着死者，那些事物对于善⼈要⽐对于恶
⼈更加美好得多”。
苏格拉底说，死就是灵魂与⾝体的分离。在这上⾯我们就遇到了
柏拉图的⼆元论：即，实在与现象，理念与感觉对象，理智与感官知
觉，灵魂与⾝体。这些对⽴都是相联系着的：在每⼀组对⽴中，前者
都优越于后者，⽆论是在实在性⽅⾯还是在美好性⽅⾯。苦⾏式的道
德便是这种⼆元论的⾃然结果。基督教⼀部分采⽤了这种学说，但却
从未全部加以采⽤。因为有两个障碍：第⼀个是，如果柏拉图是正确
的话，创造有形世界就必定是⼀桩罪恶的事，因此创造主就不能是善
良的。第⼆个是，正统的基督教从来不会让⾃⼰谴责婚姻，虽说它认
为独⾝要来得更⾼贵。⽽摩尼教徒则在这两点上都要更加⼀贯得多。
⼼与物之间的区别——这在哲学上、科学上和⼀般⼈的思想⾥已
经成为常识了——有着⼀种宗教上的根源，并且是从灵魂与⾝体的区
别⽽开始的。我们已经说过，奥尔弗斯教徒就宣称⾃⼰是⼤地与星天
的⼉⼥，从地得到了⾝体从天得到了灵魂。柏拉图⼒图以哲学的语⾔
来表⽰的，也正是这种理论。
苏格拉底在《斐多篇》⾥⼀开始便发挥了他的学说中的苦⾏主义
的涵义，但是他的苦⾏主义是⼀种有节制的并带绅⼠⽓味的苦⾏主
义。他并不说哲学家应该完全禁绝⽇常的快乐，⽽只是说哲学家不应
该成为它的奴⾪。哲学家不应该为饮⾷操⼼，但是当然他应该吃必要
数量的⾷品；苏格拉底并不提倡禁⾷。并且《斐多篇》也告诉我们，
虽然苏格拉底并不嗜酒，但是他在某些场合⾥⽐任何别⼈都喝得多，
并且从来不醉。他所谴责的并不是饮酒⽽是嗜酒。同样地，哲学家也
不该萦⼼于恋爱的快乐，或华贵的⾐鞋，或其他的个⼈装饰。他必须
全⼼全意关怀着灵魂，⽽不关怀⾝体：“他愿意尽量地离弃⾝体⽽转向
灵魂”。
显然，这种学说通俗化了之后，就会变成为禁欲主义的；但是它
的意图，正确地说来，却并不是禁欲主义的。哲学家并不要努⼒摒绝
感官的快乐，⽽是要想念着别的事物。我就知道有许多哲学家忘记了吃饭，⽽最后就是在吃饭的时候，他们也还是⼿不释卷。这些⼈就是
在做着柏拉图所说的哲学家应该做的事了：他们并不以⼀种道德的努
⼒来摒绝⼤吃⼤喝，⽽只是对于别的事物更感兴趣⽽已。显然，哲学
家们也应该以同样⽆所萦⼼的⽅式去结婚并且⽣⼉育⼥，但是⾃从妇
⼥解放以来这⼀点就变得格外困难起来了。臧蒂普①是⼀个悍妇，是
⼀点不⾜为奇的。
①臧蒂普是苏格拉底的妻⼦。——译者
苏格拉底继续说，哲学家想要断绝灵魂与⾝体的联系，⽽其他的
⼈则以为⼀个⼈如果“没有快乐的感觉，不能享受⾝体的快乐”，⽣活
就不值得活了。柏拉图的这句话似乎是——或许是⽆⼼地——在⽀持
某⼀类道德学家的见解，那就是，⾝体的快乐才是唯⼀能作数的快
乐。这类道德学家认为凡是不追求感官快乐的⼈，就必定要完全避免
快乐⽽过着有德⾏的⽣活。这是⼀个错误，它造成了说不尽的害处。
只要⼼灵和⾝体的这种划分能加以接受的话，那末最坏的快乐正如最
好的快乐⼀样，就都是⼼灵⽅⾯的，——例如嫉妒，以及各种形式的
残酷和爱好权⼒。弥尔顿的撒旦是远超乎⾝体苦痛之上的，他献⾝于
⼀种毁灭性的⼯作，并从这⾥⾯得到⼀种完全是属于⼼灵的快乐。有
许多著名的教⼠是已经摒弃了⼀切感官快乐的，但是由于没有能很好
地提防别的快乐，从⽽被权势爱好⼼所⽀配了；以致使他们从事骇⼈
听闻的暴⾏和迫害，⽽名义上却是在为着宗教。在我们今天，希特勒
就属于这种类型；⽆论从哪⽅⾯来说，各种感官快乐对于他都并没有
什么重要。从⾁体的专制之下解放出来可以使⼈伟⼤，但也可以使⼈
在罪恶⽅⾯伟⼤，正如在德⾏⽅⾯伟⼤⼀样。
然⽽，这些都是题外的话，我们还是回到苏格拉底的⾝上来吧。
我们现在就来谈⼀谈柏拉图所归之于（⽆论是正确地还是错误
地）苏格拉底名下的那种宗教的知识⽅⾯。据说⾝体是获得知识的⼀
种障碍，⽽且闻和见都是不正确的见证⼈：真正的存在若是能向灵魂
显⽰出来的话，也只能是显⽰给思想⽽不能显⽰给感官。让我们先来
考虑⼀下这⼀学说的涵义。它包涵着完全摒弃经验的知识，包括⼀切
历史和地理在内。我们并不能知道有象雅典这样的⼀个地⽅或者有象苏格拉底这样的⼀个⼈，他的死和他的慷慨赴死都是属于现象世界
的。关于这⼀切，我们唯有通过闻和见才能有任何的知识，⽽真正的
哲学家却是不注重闻和见的。那末，他还剩下了什么呢？⾸先，是逻
辑和数学；但逻辑和数学都只是假设的，它们并不能证实有关现实世
界的任何有绝对意义的论断。下⼀步——⽽这⼀步是决定性的⼀步
——就要有赖于善的理念了。⼀旦达到了这个理念，据说哲学家就知
道了善就是实在，因⽽就能够推论出来理念世界就是实在的世界。后
世的哲学家们提出过种种的论证来证明真与善的同⼀性，然⽽柏拉图
似乎假定这是⾃明的。如果我们想要理解柏拉图，我们就必须假定这
⼀假说已经不需要再加以证实。
苏格拉底说，当⼼灵沉潜于其⾃⾝之中⽽不为声⾊苦乐所挠扰的
时候，当它摒绝⾁体⽽向往着真有的时候；这时的思想才是最好
的；“这样哲学家就鄙弃了⾁体”。从这⼀点出发，苏格拉底就论到理
念，或形式，或本质。绝对的正义、绝对的美与绝对的善都是有的，
但它们是眼睛看不见的。“⽽且我说的不仅是这些，还有绝对的伟⼤、
健康、⼒量以及万物的本质或万物真实的性质”。所有这⼀切都只能由
理智的眼⼒才看得见。因此，当我们局限于⾁体之内时，当灵魂被⾁
体的罪恶所感染时，我们求真理的愿望就不会得到满⾜。
这种观点就排斥了以科学的观察与实验作为获得知识的⽅法。实
验家的⼼灵并不是“沉潜于其⾃⾝之中”的，并且也不想以避免声⾊为
⽬的。柏拉图所提出的⽅法只可能追求两种精神的活动，即数学和神
秘主义的洞见。这就说明了，何以这两者在柏拉图以及在毕达哥拉斯
学派中是那么紧密地结合在⼀起。
对于经验主义者说来，⾁体乃是使我们能与外在的实在世界相接
触的东西；但是对于柏拉图来说，它却具有双重的罪恶：它既是⼀种
歪曲的媒介，使我们好象是通过⼀层镜⼦那样地看得模糊不清；同时
它又是⼈欲的根源，扰得我们不能追求知识并看不到真理。以下的引
⽂可以说明这⼀点：
单凭⾁体需要⾷物这⼀点，它就成为我们⽆穷⽆尽的烦恼的根源
了；并且它还容易⽣病，从⽽妨碍我们追求真有。它使我们充满了爱恋、⾁欲、畏惧、各式各样的幻想，以及⽆穷⽆尽的愚蠢；事实上，
正象⼈们所说的，它剥夺了我们的⼀切思想能⼒。战争、厮杀和党争
都是从哪⾥来的呢？还不是从⾁体和⾁体的欲念那⾥来的么？战争是
由于爱钱引起的，⽽所以必须要有钱就是为了⾁体的缘故与供⾁体的
享⽤；由于有这些障碍，我们便不能有时间去从事哲学；⽽最后并且
最坏的就是，纵使我们有暇让⾃⼰去从事某种思索，⾁体却总是打断
我们，给我们的探讨造成纷扰和混乱，并且使我们惊惶⽆措以致不能
够看到真理。经验已经向我们证明了，如果我们要对任何事物有真正
的知识，我们就必须摆脱⾁体——必须使灵魂的⾃⾝看到事物的⾃
⾝：然后我们才能得到我们所愿望的智慧，并且说我们就是爱智慧的
⼈；但这并不是在我们⽣前⽽是在我们死后：因为灵魂若是和⾁体在
⼀起的时候，就不能有纯粹的知识；知识如果真能获得的话，也必须
是在死后才能获得。
这样在解脱了⾁体的愚蠢之后，我们就会是纯洁的，并且和⼀切
纯洁的相交通，我们⾃⾝就会知道到处都是光明，这种光明不是别
的，乃是真理的光。因为不纯洁的是不容许接近纯洁的。……⽽纯洁
化不就正是灵魂与⾁体的分离吗？……这种灵魂之与⾁体的分离与解
脱，就叫做死。……⽽真正的哲学家，并且唯有真正的哲学家，才永
远都在寻求灵魂的解脱。
但有⼀种真正的钱是应该不惜拿⼀切去交换的，那就是智慧。
神秘教的创始者从前曾提到过⼀种形象，说凡是未曾神圣化的、
未曾⼊道的⼈进⼊下界以后，是要躺在泥坑⾥的，⽽凡是⼊道⽽又经
过纯洁化了的⼈进⼊下界以后，就和神明住在⼀起；这种说法看来是
有实际意义的，⽽并不只是空谈。因为，正象他们神秘教⾥所说的那
样，很多⼈都是酒神的执杖者，但很少有⼈是神秘主义者，这些话按
我的解释就指的是真正的哲学家。
所有这些⾔语都是神秘的，并且是得⾃于神秘教的。“纯洁”是⼀
个奥尔弗斯派的观念，原来有着⼀种仪式上的意义；但对柏拉图来
说，它却是指免于⾁体与⾁体需要的奴役的⾃由。使⼈感兴趣的是，
他说到战争是由于爱钱⽽造成的，⽽钱之所以需要则仅仅是为着⾁体⽽服务。这⼀意见的前半截和马克思所主张的意见相同，⽽后半截则
属于另外⼀种迥然不同的看法了。柏拉图认为，如果⼀个⼈的需求减
到最低限度，那末他就可以不要什么钱⽽⽣活下去；这⼀点⽆疑是真
确的。但是他还认为，⼀个哲学家应该免除⼀切体⼒劳动；因此哲学
家就必需依靠别⼈所创造的财富⽽过活。在⼀个很穷的国家⾥是不⼤
能有哲学家的。使得雅典⼈有可能研究哲学的，乃是⽩⾥克⾥斯时代
雅典的帝国主义。⼤致说起来，精神产品也正有如⼤多数的物质商品
是⼀样地费钱，⽽且也⼀样地不能脱离经济条件。科学需要有图书
馆、实验室、望远镜、显微镜等等，⽽且科学家必须由别⼈的劳动来
维持⽣活。但是对于神秘主义说来，这⼀切都是愚蠢。⼀个印度的圣
⼈或西藏的圣⼈不需要仪器设备，只缠⼀块腰布，只吃⽩饭，只靠着
⾮常微薄的布施维持⽣活，因为他被⼈认为是有智慧的。这就是柏拉
图观点之逻辑的发展。
再回到《斐多篇》上来：西⽐斯对于死后灵魂的永存表⽰怀疑，
并且要苏格拉底提出证据来。于是苏格拉底就进⾏了论证，但是我们
必须说他的论证是⾮常拙劣的。
第⼀个论证是万物都具有对⽴⾯，万物都是由它们的对⽴⾯产⽣
出来的，——这种表述使我们想到了阿那克西曼德关于宇宙正义的观
点。既然⽣与死是对⽴⾯，所以⽣和死之中的每⼀个就必定会产⽣另
⼀个。由此可知，死者的灵魂是在某个地⽅存在着的，并且会按适当
的顺序再回到地上来。圣保罗的话：“种⼦若不死去就不能新⽣”，似
乎就是属于这样的⼀种理论。
第⼆个论证是，知识就是回忆，所以灵魂必定是在⽣前就已经存
在的。⽀持知识就是回忆这⼀理论的主要事实是，我们具有象“完全相
等”这样⼀些不能从经验中得出来的观念。我们有⼤致相等的经验，但
是绝对相等却是永远不能在可感觉的对象之中找到的；然⽽我们又知
道我们所说的“绝对相等”的意义是什么。既然这不是我们从经验⾥学
到的，所以就必定是我们从⽣前的存在⾥带来了这种知识。他说，类
似的论据可以应⽤于其他⼀切的观念。这样，本质①的存在以及我们
对它的理解能⼒就证明了预先存在着有知识的灵魂。①本质（essence）。——译者
⼀切知识都是回忆的说法，在《美诺篇》⾥（82以下）得到了详
尽的发挥。在那篇⾥，苏格拉底说：“并没有什么教学，有的只不过是
回忆罢了。”他声称能够证明他的论点，于是便要美诺叫进来⼀个⼩奴
⾪，由苏格拉底来问他⼏何学的问题。这个⼩奴⾪的回答被他们认为
表明了他的确是知道⼏何学的，尽管他⼀直没有察觉到⾃⼰具有这种
知识。《美诺篇》和《斐多篇》都得出同样的结论：知识是灵魂从⽣
前的存在⾥带来的。
关于这⼀点，我们可以指出，⾸先是这⼀论据完全不能够应⽤于
经验的知识。这个⼩奴⾪是不能被引导到“回忆”起来⾦字塔是什么时
候建造的，或者特罗依战争是不是确实发⽣过，除⾮他恰好当时是亲
⾝在场。唯有那种被称为“先天”的知识——尤其是逻辑和数学——才
可能设想是与经验⽆关⽽且是⼈⼈都有的。⽽事实上（撇开神秘的直
观不谈），这就是唯⼀被柏拉图所承认真正是知识的那种知识。让我
们来看，在数学上我们可以怎样对待这种论证。
例如相等这个概念。我们必须承认，在可感觉的对象⾥，我们并
没有恰恰相等的经验；我们只是看到⼤致相等。那末，我们是怎么达
到绝对相等的观念的呢？还是，也许我们并不具有这样的观念呢？
让我们举⼀个具体的例⼦。⼀公尺的定义就是现存于巴黎的某根
棍⼦在⼀定温度之下的长度。如果我们提到别的⼀根棍⼦，说它的长
度恰恰是⼀公尺；这又应该是什么意思呢？我并不以为我们这句话有
任何意义。我们可以说：⽬前科学所已知的最精确的计量过程也⽆法
指明，我们的棍⼦⽐起巴黎的标准尺来究竟是长些还是短些。如果我
们⾜够⼤胆的话，我们还可以加上⼀个预⾔，即未来的任何计量技术
上的改进都不能够改变这⼀结果。就经验的证据可以随时对它加以反
证的这种意义⽽论，则它仍然只是⼀种经验的表述。我并不以为我们
真正具有柏拉图设想我们所具有的那种绝对相等的观念。
纵使我们具有这种观念，很明显的⼩孩⼦在到达⼀定的年龄之前
也是并不具有它的，这种观念显然是由经验所引导出来的，虽说它不
是直接从经验⾥得出来的。此外，除⾮我们⽣前的存在并不是感官－知觉的存在，否则的话它便会象我们的现世⽣命⼀样地不能够产⽣观
念；如果可以假设我们现世以前的⽣存有⼀部分是超感觉的，那末对
于我们现世的⽣存为什么又不做同样的假设呢？所以根据这⼀切理
由，这种论证乃是不能成⽴的。
回忆说既被认为是已经成⽴，于是西⽐斯就说：“关于所需的证明
有⼀半是已经证明了；那就是，在我们⽣前我们的灵魂便已存在着；
但是另有⼀半，即灵魂在死后也象在⽣前⼀样地存在着，则还没有得
到证明”。于是苏格拉底就⾃⼰着⼿来解决这个问题。他说，如上所
述，万物都是由它⾃⼰的对⽴⾯⽽产⽣的，因此可见死必定产⽣⽣，
正如⽣产⽣死⼀样。但是他又补充了另⼀个在哲学上有着更悠久的历
史的论据：唯有复杂的才可以被分解，⽽灵魂也如理念⼀样，乃是单
⼀的⽽并不是由许多部分所合成的。应该认为凡是单⼀的都不能有开
始，或终结，或变化。本质是不变的：例如绝对的美永远是同⼀个，
⽽美的事物则在不断地变化。所以凡被我们所看见的事物都是暂时
的，但没有被我们所看见的事物则是永恒的。⾝体是看得见的，但灵
魂是看不见的；因此灵魂应该划归为是永恒的那⼀类的东西。
灵魂既是永恒的，所以它就善于观照永恒的事物，也就是本质；
但是当它在感官－知觉之中观照万物流变的世界时，它就要迷乱了。
当灵魂使⽤⾝体作为⼀种知觉的⼯具时，也就是说，当使⽤视觉
或听觉或其他感官的时候（因为所谓通过⾝体来知觉，其意义也就是
通过感官来知觉），……灵魂便被⾝体拖进了可变的领域，灵魂就会
迷惘⽽混乱；当它⼀接触到变化，世界就会缠绕住它，它就要象⼀个
醉汉⼀样。……但是当它返回于其⾃⾝之中⽽进⾏思索的时候，那末
它就进⼊了另⼀个世界，那就是纯洁、永恒、不朽与不变的领域，这
些都是灵魂的同类，⽽且只要是当它独⾃⼀⼈⽽又⽆拘⽆束的时候，
它就总是和它们⽣存在⼀起的；这时候它就不再陷于错误的道路，它
就与不变相感通⽽本⾝也成为不变的了。灵魂的这种状态就叫作智
慧。
真正哲学家的灵魂在⽣时已经从⾁欲的束缚之下解放了出来，在
死后就要到那个看不见的世界⾥去，与众神在⼀起享福。但是不纯洁的灵魂爱恋着⾁体，便会变成荒冢⾥的游魂，或者各按其特性⽽进到
动物的⾝体⾥⾯去，或是驴，或是狼，或是鹰。⼀个虽曾有德但并不
是哲学家的⼈，则死后就将变为蜜蜂，或黄蜂，或蚂蚁，或者是其他
某种群居的有社会性的动物。
唯有真正的哲学家死后才升天。“凡是不曾研究过哲学的⼈以及在
逝世时并不是全然纯洁⽆瑕的⼈，没有⼀个是可以与众神同在的；只
有爱知识的⼈才能够”。这就是何以真正笃奉哲学的⼈要摒绝⾁欲了：
并不是他们怕贫穷或者耻辱，⽽是因为他们“意识到灵魂只不过是附着
在⾝体上，——在哲学来接引它以前，它只能够通过牢狱中的铁窗，
⽽不能够以它⾃⼰并通过它⾃⼰来观看真实的存在，……并且由于欲
念的缘故，它在⾃⼰的被俘期间已经变成了⼀个主要的同谋犯了”。哲
学家是有节制的，因为“每种快乐和痛苦都是⼀个把灵魂钉住在⾝体上
的钉⼦，直到最后灵魂也变得和⾝体⼀样，并且凡是⾝体所肯定为真
实的，它也都信以为真”。
说到这⾥，西⽶阿斯就提出了毕达哥拉斯的见解说，灵魂乃是⼀
曲⾳乐，并质问道：如果琴碎了，⾳乐还能继续存在吗？苏格拉底回
答说，灵魂并不是⼀曲⾳乐，因为⼀曲⾳乐是复杂的，但灵魂则是单
⼀的。此外，他还说，以灵魂为⼀曲⾳乐的这种观点是与回忆说所已
证明了的灵魂预先存在不相符合的；因为在琴以前⾳乐并不存在。
苏格拉底继续叙述了他⾃⼰哲学的发展史，那虽然⾮常之有趣，
却与主要的论证没有什么关系。他进⼀步发挥理念论⽽达到了这⼀结
论：“理念是存在的，其它事物都分享理念并从理念得到它们的名
字”。最后他还描叙了⼈死以后灵魂的命运：善者升天，恶者⼊地狱，
中间的则⼊炼狱。
这篇对话还描写了他的临终以及他的诀别。他最后的话是：“克利
陀啊，我⽋阿斯克⾥⽪乌斯⼀只公鸡；你能记得偿还这个债吗？”⼈们
得病好了之后，就向阿斯克⾥⽪乌斯献上⼀只公鸡；⽽苏格拉底是害
过⼀⽣间发性的寒热病⽽痊愈了的。
斐多结论说，“在他那时代所有的⼈之中，他是最有智慧的、最正
直的、最善良的⼈。”柏拉图笔下的苏格拉底成了后来世世代代哲学家的典型。在伦理
上我们对他应当怎样看法呢？（我只谈柏拉图所描绘的苏格拉底那个
⼈。）他的优点是显著的。他对世俗的成败不介于怀，他是那样地⼤
勇不惧，以致于直到最后的时刻他始终保持着安详、儒雅与幽默，并
且对⾃⼰所信仰的真理⽐对任何其他的事物都更为关怀。然⽽，他也
有⼀些⾮常严重的缺点。他的论证是不诚恳的，是诡辩的；在他暗地
的思想⾥，他是在运⽤理智来证明他所喜欢的那些结论，⽽不是把理
智运⽤于对于知识的⽆私追求。他也有⼀些沾沾⾃喜和油腔滑调的东
西，使⼈联想到⼀个属于坏的类型的那种传教⼠。如果临死时他不曾
相信他是要与众神在⼀起享受永恒的福祉，那末他的勇敢就会更加是
了不起的了。苏格拉底不象他的某些前⼈那样，他在思维上是不科学
的，⽽是⼀⼼⼀意要证明宇宙是投合他的伦理标准的。这是对于真理
的背叛，⽽且是最恶劣的哲学罪恶。作为⼀个⼈来说，我们可以相信
他有资格上通于圣者；但是作为⼀个哲学家来说，他可就需要长时期
住在科学的炼狱⾥⾯了。
